一
就基本特征而言，儒家哲学既不是本体论的自然哲学，也不是以主客体为标志的认识论哲学，而是一种形而上的精神哲学，这并不是说，儒家没有自己的宇宙论和本体论，也不是说，儒家不讲认识论。所谓以精神哲学为其基本特征，是就儒家哲学从根本上说是要解决人的精神生活问题，而不是解决对于世界的认识问题。因此，我们不必拿西方哲学的模式去解释儒家哲学的问题，但是进行比较研究却又是非常必要的。
儒家的精神哲学，不同于西方的精神现象学或精神分析学。黑格尔的精神现象学，虽然研究了人的自我意识的发展，具有“伟大的历史感”，但那种有泛逻辑主义的倾向，意识被说成是绝对精神自己认识自己的自我发展。至于后来的精神分析学，则以发现人的“无意识”而著称，强调感性本能的冲动，因而在本质上是性恶论的。儒家既不讲普遍精神的逻辑发展，也不强调无意识的重大作用，它们所强调并作为传统持久不断得到发展的是以善为核心的道德意识。如果以广义的精神哲学来看，那么，它所主张的是以善为核心的真善美合一的整体意识。
就方法论而言，儒家思想同西方主流思想有一个重要区别，这就是西方从物理主义的方法走向哲学本体论，进而发展出经验实证哲学和逻辑语言哲学，儒家从心理主义的方法通向哲学本体论，并建立了人的形而上学。西方的自然哲学强调实体观念，在人与自然、身体与灵魂的对立中解决人的主体意识问题，儒家则主张身心合一、天人合一，在人与自然、形体与精神的统一中建立整体意识。人们都知道，儒家以天（自然界及其最高主宰）为最高存在，但人和天并不是分离的，更不是对立的，毋宁说儒家所说的天，是人化的自然，但这又不是马克思主义所说的人化自然，而是人的本质的投射。儒家所说的精神、意识，既是自在的（自然），又是自为的（自我），是二者的统一，其根本宗旨是确立人的存在意识或本体意识。
这种存在的本体意识，表现为一种特殊的精神分析哲学，它同儒家的心性论是密切联系的。本文不准备讨论儒家精神哲学的所有问题，只从几个主要概念和范畴说明这种哲学的轮廓及其发展。
二
儒家的精神哲学开始于孔子，他提出仁与德的哲学，把仁说成是人的内在的精神本质，从而为后来的儒家精神哲学奠定了基础。孔子并不重视对仁作概念性的解释，如同苏格拉底对善的解释，或柏拉图对理念的解释。孔子强调仁的心理特征、心理内容，倾向于把它说成是人的内心固有的本质，是由心理情感所决定的。仁固然是伦理范畴，即人的行为的道德标准，但在孔子看来，这并不是社会化的结果，不是学习教化的结果，因为它不是外在的社会规范，而是内在的道德意识。“人而不仁，如礼何？”“人而不仁，如乐何？”社会的礼乐之类是由仁所决定的。他很重视人的真情实感，认为这是实现仁的心理基础。这种真情实感是一种道德情感，但又是自然情感，是族类世代相传而形成的心理结构或模式，这就是爱。他所说的“直躬者”，就具有这样一种真实的道德情感。
但是，仁不能简单地归结为道德情感或情感心理，孔子似乎把仁说成是一种最高的德，即所谓仁德。德是人的本质存在，又是自为自在的存在。所谓自在的存在，是说德是天之所生，不为而成，“天生德于予”就是这个意思。所谓自为的存在，是说德是我之所有，有一种自觉的意识，否则就不成其为德了。仁作为“心之德”（这是理学家的解释，但在孔子思想中确实蕴含这样的意思），实际上是一种内在心理情感的“升华”，同时又是一种最高的存在，所以不在心外。“我欲仁，斯仁至矣。”这个欲，与“从心所欲不逾矩”之欲，是同样的意思，指一种理性化了的情感意向或意志，而仁则是这种情感意志所达到的最高的精神境界。在这里，不能说欲是一种主观需要，仁是一种客观对象，有了某种欲求，再经过认识过程，由此达彼，由内及外，达到仁的境地。仁就在所欲之中，只看你愿意不愿意实现罢了。因此，这只能是自我实现的存在认知，而不是主客体的对象认知。严格地说，这是一个实践问题，而不是认识问题，也就是所谓“敏于仁，讷于言”。颜渊“其心三月不违仁”，就是指此而言。这是一种道德精神。
但孔子虽然提出了主体精神的一般原则，却没有从心理学的角度进行论证，真正进行论证并完成这一工作的，是儒家的另一重要人物孟子。
孔子提出“性与天道”的问题，没有展开讨论，故其弟子子贡说：“不可得而闻。”孟子正式提出心、性、天的问题，特别是提出心的概念，进行了真正的精神分析。
三
孟子的心性合一论，把心说成是性，人的本性只能用心来说明。但他所谓心，从功能的意义上说，是知觉思维机能（“心之官则思”），从其内容而言，则是心理情感，这种情感又被归结为人之所以为人的道德情感。在中国，没有灵魂的思想，却有深厚的情感意识，这一点正是从孟子开始的。他提出人之所以不同于动物，就在于人有这一点点意识和精神，这正是人的可贵之处。“人之异于禽兽者几希，小人去之，君子存之。”人能不能保存这点精神，不仅是人和动物区别开来的标志，而且是君子和小人借以区别的界限。就是说，如果能保存和发扬这点精神，就是实现了人之所以为人之性；如果不能保存这种精神，就丧失了人之所以为人之性，和动物差不多了。可见，这点精神对于人是如何重要。
这点精神，就是人所固有的道德情感，以其生而固有，也可以叫作道德本能，以其能升华为道德理性，又可以叫作道德自觉。二者是自在和自觉的道德关系，特殊和一般的关系。如果从精神分析角度看，人的这种意识被分成两个层次，一是经验心理层次，主要指道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，称为“四端”。所谓端者萌芽也，说明这四种情感是一切道德意识、道德观念的内在基础，是心之所以为心者，而不是心的认识对象。这是一种内在的心理经验，而不是外在的物理经验，对于每一个人来说，它是生而具有的（世代经验），不是后天获得的。就是说，这四种心具有固定的心理结构。二是超越的理性层次，主要指四种普遍的道德理性，即仁、义、礼、智四性。四端是感性经验层次的，属于心理层次，四性却是超越的普遍的，属于形而上学层次。但是，四性是四端即心理情感的自我升华、自我超越，并不是来自心以外的“实在”，也不是什么“内化”或社会化的结果。从这个意义上来说，四性是先验的，但又是内在的、经验的；既有普遍性，又有特殊性；既有超越性，又有主体性。这种内在化的超越，既是人的本质存在，也是普遍的道德意识。
正因为它是普遍的超越的，因此它又是客观的，不仅仅是主观意识。问题是，孟子并不把主客体对立起来，而是把两者统一起来，形成主客体统一、天人合一的整体意识。这就是儒家的精神哲学，它追求一种整体的精神境界。这种境界可称之为“诚”。“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”[1] 所谓“诚者天之道”，并不是独立于人之外的客体实存，它就在人心之中，就是“天爵”、“良贵”、“良知”、“良能”，也就是自在的存在，不学而知，不为而能。所谓“思诚之道”，并不是运用知性去“取得”或“获得”那天道之诚，而是通过一种心理状态自觉地实现诚的境界，也就是真正的自为。这种境界是真实的存在、整体的存在，但要实现出来，必须经过“反身而诚”的精神修养。所谓“存心”就是存这个心，所谓“知天”就是知这个天。这里没有什么主观意识和客观存在、主体精神和客观精神的区分，只是一种浑然一体的精神境界，实现了这种境界，就达到了理想化的人格，就是所谓“圣人”。由于人人心中都有这种自在的精神存在，只要经过自为的努力，人人都可以成为圣人。
但是孟子还从生物学层次上承认“食色，性也”这个命题（告子持此说），即承认饮食、男女与生理需要也是人性的内容。这一点很重要，它说明，人不仅具有道德精神，是自我超越的精神存在；也不仅具有道德情感，是心理学的个体存在；而且具有物质欲望，是生物学的感性存在，因而具有个体生命的价值。这就排除了禁欲主义的宗教思想。
这样，人的存在大体上由三个层次构成，即生理的（“食色”）－心理的（“四端”）－形而上的（“四性”及真善美的统一，即“诚”）。三者是什么关系，他只是论证了心理与形而上的关系，并没有明确提出生理的与其他二者的关系，但是，从他对告子的批判可以看出，他是主张三者统一的，他是身心、形神统一论者，而不是形神二元论者。他所谓人之性不同于犬之性、牛之性，就说明人的“食色”等生理欲望同动物的生理本能并不是一回事，之所以不同，就在于人有道德情感、道德意识。生理需要或可以说是人的道德精神的基本前提（他关于“食功”不“食志”的著名论述可以作为证明），但决不如告子所说，食色等生物性便是人的本质。人的真正本质在于情感而又超越情感的道德精神。
这同弗洛伊德的精神分析似乎很相似，其实有本质区别，弗氏虽把人分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次，但他所强调的是“本我”（无意识），认为这是人的精神活动的根本动力，“本我”即本能，以性欲为根本内容，它受到“超我”的压抑，而“超我”是社会化的结果。其次，他有“自我”的概念，自我是调节“本我”和“超我”的现实的理性原则。孟子和儒家却缺乏“自我”这个环节。总之，弗洛伊德从根本上说是性恶论者，孟子则是性善论者。
从自我实现的意义上说，它同西方现象学的人本主义思想有一致之处，但现象学所强调的是个体存在，是个人的主观意识，孟子则强调群体存在，前者是个体主义的，后者是伦理主义的。
作为儒家的著名代表人物，孟子以“私淑”和发扬孔子学说己任，对于人的精神现象，虽然提出了比较全面的分析，但他所关心的是形而上的道德精神，即第三个层次。虽然他的出发点是心理学的，而不是哲学本体论的，是心理经验的（内在经验），而不是形而上学的，但他终于达到了形而上的超越，因此他是一个哲学家，而不是心理学家。正是在这个层次上，个体意识和社会意识、主体和客体、人和自然实现了完全的统一，超越了有限的自我，达到了天人合一的精神境界。这就是他所说的“尽心知性知天”、“存心养性事天”。这里的“天”具有本体论的意义，但又是人的精神的投射，不是客观的自然界。
总之，孔子和孟子为儒家的精神分析学提出了基本的理论架构，建立了初步的理论模式，从而成为儒家精神哲学的主流。
四
对儒家精神哲学作出进一步贡献的是理学。它综合了玄学的本体论和佛学的心性论，对于人的意识和精神现象进行了全面分析，提出了一系列重要范畴，如心、性、情、志、意、欲等等，但这里我想着重谈两个问题。一是本体意识或存在意识同意识现象、意识活动的关系问题，二是整体意识同个体意识、道德意识同生存意识的关系问题。
关于本体意识、存在意识同现象、活动的关系问题，是理学精神哲学的根本问题，也是形而上学本体论的体用关系在精神、意识领域里的运用。对于这一点，我们过去研究得很不够。
这个问题就是“心体用说”。从人性论角度看，它是性情关系问题；从精神分析的角度看，它是心之“寂与感”、“未发与已发”的关系问题。但这个问题有其经典的来源和依据，这就是《易传》和《中庸》。《易传》首先提出寂、感两个范畴，其中有句话：“寂然不动，感而遂通天下故。”它是讲“易道”的，同时也是对精神（“神”）的一种本体论的分析和说明。所谓“寂”，并不是寂灭或虚无，而是形而上的本体存在，它不是实在论意义上的纯概念，也不是实体，它是既存在又活动的本体范畴，其活动即所谓感。这就是说，寂然不动的本体精神，当其感于物而动，表现为现实的精神活动时，便能掌握和运用一切事物的道理。这个寂然不动之体，是从存在的意义上说的，不是从物理或心理学的意义上说的。这里所说的“故”，也不仅仅是自然界客观事物的因果律或规律，它还是实践所遵循的原则、法则。这个“通”是感通、通达，而不是认识论上所说的相通。
如果说，《易传》所说还有客观精神的意味，那么，《中庸》则从主体方面提出未发、已发两个概念：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这显然是讲情感意识的，而且把人的精神现象分为两部分，至于这里所说未发、已发之发是心理学上所说的发生、发动的意思，还是本体论上所说的发现、显现的意思，《中庸》本身并没有解释。但是从中与和、大本与达道等关系来看，毫无疑问，已具有本体论的意义。中被认为是喜怒哀乐等情感意识未发时的不偏不倚的本体状态，和则是喜怒哀乐等情感意识表现于外的和谐状态。未发不仅是一种精神状态，而且首先是一种精神存在，已发则是表现出来的精神现象。
《易传》《中庸》所表现出来的思想，是从前期儒学到理学之间的重要的发展阶段，无论从历史的角度，还是从思想的角度来看，它们都提出了形而上学精神哲学的重要命题。这两对范畴受到理学家的重视并且被结合起来加以发展，变成儒家精神分析学的重要内容，决不是偶然的。特别是二程、朱熹之后，这些范畴已成为理学家广泛使用的重要范畴，具有重要的理论意义。
五
理学家所说的寂和未发、感和已发，都是指心，即主体精神而言的。这是他们对精神现象所作的最基本的分析，也可说是对意识的还原或本质的还原。但这不是还原到纯粹的主观意象或现象学所说的“本质”，而是还原到形而上的本体存在。而他们的宇宙本体论（理本体论）就是为此提供理论基础的。这里，最基本的前提是“天人合一”、“心理合一”，满足这一前提的是“心体用说”。宇宙本体（理）就是人的本体（性）。人的本体也就是心本体。这是一个基本的假设或预设，在此基础上展开了对精神现象的种种分析。首先，心被分为体和用、形上和形下两个层次，心之本体即是性、即是理，是形而上的本体意识，心之用则是本体意识的表现或作用。但二者又不是截然分开的。体在用中，形而上在形而下之中，本体意识是一切意识的根源，是“大本”、“大源”，但又通过心理现象表现出来。形而上的超越的道德原则存在于种种意识活动之中，存在于情感经验之中，并支配情感活动，但形上与形下、体与用两个层次的界限却又是不能混淆的。前者是寂然之体或未发之体，后者是感通之用或已发之用。前者是先验的道德意识，后者是现实的情感意识。
在理学中，“心”决不仅仅是同自然界相对立的认识之“府”、“官”或镜，也不是笛卡儿所说的“我思故我在”那样的先验主体，或康德所说的“先验综合判断”式的认识主体。它毋宁说是人的精神现象的全体或意识整体。其中，心的本体存在即“心体”（不是形体，而是“无体之体”，即先验本体），作为“大本大源”，是决定一切精神现象和精神活动的。所谓“寂然不动之体”，决不是没有任何心理活动时的精神状态，而是永恒的精神存在，它“至虚而至实”，是有真实内容的，这就是“至善”之“本心”。它是自在的存在，因为“得之于天”，是“自然之理”；它又是整体的存在，因为万善皆在其中。人的精神活动千头万绪，但只要发于心体，合于心体，就能“物来而顺应，廓然而大公”[2]，“感而遂通天下之故”了。程颢在总结《中庸》一书时说，其书“始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也”[3]。这与其说是对《中庸》思想的概括，不如说是对精神哲学的一次全面概括。朱熹之所以引用这句话，作为《中庸章句》的总序，也不是偶然的。“一理”即寂然之体，万事即感而遂通之用，都是指心而言的。
未发、已发也是同样的意思，程颐在早期曾经把未发、已发解释成喜怒哀乐等情感意识未曾发动和已经发动两种心理状态，但后来改正这种看法，以未发为本体状态而不是心理状态。[4] 朱熹则以未发为“寂然不动”之体，已发为“感而遂通”之用，两者是本体同现象的关系（另有详论，兹不具）。
本体意识的确立，说明理学家已经建立了同孟子不同的精神分析哲学。孟子从心理分析开始，确立道德情感，再经由自我的“升华”，实现形而上的超越，进入天人合一的精神境界，即“诚”的境界。理学家则从形而上学本体论出发，确立心的本体存在，再回到经验的心理层次，然后经过自我超越，实现天人合一的本体存在，这就是理学家所说的“体用合一”。其次，孟子只讲道德情感即“四端”，此后，《中庸》《乐记》又提出喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，包括一般的情绪情感，使情感意识的内容得到充实。理学家则以四端之情为基础，将两者加以综合，其情感意识已包括道德情感和情绪情感的全部内容，相应地，其本体意识，即“寂然之体”、“未发之中”，则被归结为真、善、美合一的整体意识，即诚、仁、乐的统一。但是，这并没有改变以道德意识为核心的儒学本质，喜怒哀乐之情也被赋予道德的内容。
需要指出的是，就本体意识而言，“寂然不动”的心就是“浑然一理”之理，心体就是性体。就是说，心之本体不只是精神状态，而是精神存在，理不是别的，“只是一个道理而已”[5]，这个道理，就是先验的道德原则，即“所以然”与“所当然”之理，也就是自然法则与道德法则的合一。但“寂然”、“未发”是潜在的本体意识，也可以说是一种“潜意识”。但这决不是弗洛伊德所说的潜意识或无意识，而是未曾实现出来的内在的“潜能”，或内在本质，从这个意义上说，他是本质论者，而不是现象论者，本质既是动力，又是存在，但又是形而上者，是完全的善而不是恶。从心理的层次上说，它是人的“潜能”，但既不是生物本能，也不是“自我”；从哲学本体论上说，则是人的真正自在自为的本体存在，是人之所以为人者，是人的自我超越性，只是这种超越性被说成是内在的自我存在，而不是彼岸的存在（如宗教哲学所说），或弗洛伊德所说的“超我”。
但这又不是海德格尔所说的“定在”或“此在”，它是普遍超越的绝对，不是被抛入这个世界或“在世界之中存在”，而是与世界浑然一体，不分物我内外，更不分天人。这就是程颢所说的“物我两忘”、“无心之心”。
但这个本体存在就在个体的现实的意识活动中，由个体的情感意识表现出来，这就是“感而遂通”或“已发”。潜在和现实虽是从经验层次所作的说明，但实质上是超越性和现实性、普遍性和特殊性、永恒性和活动性的关系。只是在理学家看来，普遍的永恒的本体意识虽是先验的，但又不离经验，它是既存在又活动的。从本体界到现象界，并不是有一条鸿沟，而是相互贯通的。从未发到已发，不是时间中的连续过程，而是自我实现的过程，同时也是自我超越的过程，因为实现了内在的本体意识，同时也就超越了有限的自我，克服了主体同客体、精神与物质的对立，获得了真正的精神自由，达到“从心所欲不逾矩”的境界。这就是“仁者以天地万物为一体”、“浑然与物同体”的精神境界。在这种境界里，人同样是现实中的人，同样具有喜怒哀乐之情，但是却处处符合当然必然之则，体验到真正的人生快乐，可以“参赞化育”而“为天地立心”了。
六
整体意识同个体意识、道德意识同生存意识的关系，集中地表现在“道心”与“人心”的关系问题上。
战国时期出现“人心惟危，道心惟微”的说法[6]，大意是，人的个体的心有危险的一面，但道德之心却很微妙。这句话成为儒家，特别是理学家对“心”即主体精神进行分析的主要依据，并作了全面发挥。
“道心”可有两种解释。一是知“道”之心，即对道的理解与把握。荀子即持这种看法。他认为，“道”是普遍的客观原则（主要是社会原则），心是认识主体，且有认知功能，心对于道的全面认识和把握，就是道心。按此说法，人心作为认知之心，与道心相对而言，可能带有主观偏见或某种认识上的“蔽”；作为情感意志之心，可能虚伪而不诚实。对于前者来说，需要“虚壹而静”以至“大清明”，做到清澈透明，以便“知道”；对于后者来说，需要进行修养，以便“诚”其心。荀子是性恶论者，认为人性就是自然的生理欲望，如饥食而渴饮之类，由于它很容易违反社会礼义，因此在本质上是恶的，如果没有“理义”为之制裁，就会引起社会战乱。饥渴之类大概与人心有关，因此称“人心之危”；至于“理义”，则属于道心，即对社会礼义（道）的认识或礼义的“内化”。因此，他所说的心偏重于理智之心，而非道德之心，强调现实而不是理想，重视社会化的作用而不是自我超越。这与孟子确实不同。但荀子也很重视精神修养，也很重视“诚”。但他所说的“诚”，是一种精神状态，而不是精神存在，是主观的心理条件，而不是“天人合一”之道。这种精神状态，正是获得仁义之心所不能缺少的。
这种思想虽不是儒家主流，但也形成了一种传统。汉朝的董仲舒也有类似的看法。他把人性说成生而具有的“自然之资”，实际也是指人的自然素质或潜能。性有仁有贪，而心具有理智作用，能够制裁（“栣”）人性之恶，实现人性之善。人有善的素质，但素质并不就是善，必须使潜在的素质转化为现实，使之实现出来，才是真正的善。这个实现的工作大概需要心的作用，即理智认识和道德实践。这也是自我实现的理论，但是与孟子不同，它需要一种外在的超越，这就是“明道”、“正义”。
后来的罗钦顺、王夫之等人，都是属于这种思想传统。他们并不主张“心体用说”，而是主张“性体心用说”。王夫之也讲“仁义之心”，但不是把仁义等道德原则说成内在的道德意识，而是以心“知其仁义”而后为仁义之心。“道心”就是“仁义之心”，即知“道”（仁义）之心，人心则包括情感意识和知性能力。
这种观点把情感和生理欲望看作重要的精神现象而加以肯定，同时又重视心的知性能力或认知功能，强调道德精神的认知和“内化”作用，而不是自我实现、自我超越的存在认知。由于他们所谓道，主要是社会伦理准则，而不是自然规律，是“应当”而不是“是什么”，因此同西方的实在论、认识论也不相同，故不能混为一谈。
七
对人心道心的第二种解释则是内在的情感意识，一般而言，人心指个体的生存意识，道心指群体的道德意识，它们分别由构成人的生命的理气而来。理学中程、朱派和陆、王派虽有区别，但在这一点上并无根本对立。按照理学派的说法，道心、人心之分，来源于两种人性，一是义理之性即道德本性，一是气质之性包括生理素质。前者“生”于义理，后者“生”于物欲。从心理的层次上说，前者是对“义理”即道德本性的自我知觉，后者是对物欲即生理需要的知觉。二者都是已发，而不是未发，即从本体落到现象界，属于现实的人类意识。物欲之心本来是经验层次的，属于现象界；义理之心即所谓“本心”，本来是“寂然”之体，发而为情感意识，即表现为理性化的情感意识，且需要自觉的自我认识。
实际上，道心、人心的区别，表现了理性和感性、普遍性和特殊性的区别，从社会存在的意义上说，则表现了整体意识同个体意识的区别。在理学家看来，作为社会存在的人，必然具有普遍的道德意识，即仁义礼智之心，概而言之，便是“仁心”。仁虽然是人之所以为人的本体存在，是“寂然不动”之体，但它并不是实在论意义上的超越者，也不是宗教哲学所说的神的意志。它必须“发”而成为人的意识活动，成为现实的意识，这就需要人的“知觉”。所谓涵养、省察，诚明两进，敬静双修，都是实现这种自我知觉的方法。他们认为，道心是人人具有的，因为人人都有寂然之体、未发之体，但是能不能全部实现出来，却在于能不能自我“知觉”，自我认识和自我涵养。这种涵养，必须进入“敬”的精神状态，“主一无适”，严肃敬畏，即专心致志，排除一切杂念和干扰。这种道德直觉一旦达到“豁然贯通”，就使全身心进入一个新的境界，吾心之“全体大用”也就透澈明白了。这就是“自我实现”。
但人又是感性的生物的存在，因此不能没有人心，即物欲之心。作为个体的生存意识，它和道德意识有根本区别。人心与道心相对而言，显然属于不同层次，但这又不是寂与感、未发与已发那样的体用关系，它们都是就感与已发而言的。只是由于来源不同，故有区别。问题不在于有无人心，人心作为内部知觉，也是一种意识。问题在于如何处理道心与人心的关系，这是理学家们所关心的。
在这个问题上，理学内部也有不同观点。按程颐等人所说，道心是天理，即普遍的道德理性，人心则是人欲，即个人的私欲之心，因此二者是决然对立的。按照这种说法，要么是人心战胜道心，要么是道心战胜人心，二者不可能同时存在。在他看来，道心是人之所以为人者，构成人的真正的主体意识，是完全的善；人心则完全相反，是为个人私利而打算，是完全的恶。应当而且必须去掉人心，才能使道心存在。从存在的意义上说，道心人心都是人的意识，但是从价值的意义上说，则有善恶之别，故只能存道心而去人心。但这并不是理学的共同看法。朱熹则认为，道心固然皆善，但人心未必皆恶，故不可去。只能以道心“为主”，使人心听命于道心，这样人心也就合于道心，实现了二者的统一。也就是说，个人的生存意识必须服从整体的道德意识，才能实现人的社会价值。他批评程颐之说“未当”，承认人人都有道心，也有人心，圣人不能无人心，百姓不能无道心，实际上是对个体意识（还不能说是完全的自我意识）的肯定，“人欲也未便是不好”，只是不能违反普遍的道德意识，而应当自觉地符合道德意识。这一点表现了朱熹思想的特点，也是对儒家精神分析学的一个贡献。但这一点是极其有限的，人心的合理度是有限度的，仅仅限于“饥而食，渴而饮”之类，如果要求美味，要穿好的，这就是“私欲”，是应该反对的。因此，他解释人心之所以“危”，就因为人心容易陷于私欲而流于恶，因此要时时警觉，使之合于道心，才是“正”，否则很容易走上邪路。
理学家反对“人欲横流”，唯利是图，提倡道德精神，使人人都成为道德君子，这样既可以实现人的价值，又可以维持社会的和谐一致。道心人心之说就是为此提供理论根据的。就个体而言，道心虽然来源于人的本体存在，但由于“气强理弱”之说，他们也承认人心或人欲有强大的力量，因此很重视自我改造，很强调“变化气质”。又由于人心、人欲是人的精神现象的重要组成部分，不可能完全被克服，因此出现了压制人心的学说，但这样做的结果，很容易出现假道学，从而暴露了它的虚伪性，因此又有人站出来批判道学，公开主张人心即是道心。但这种批判被视为“异端”，更没有构成主流。
八
以陆九渊、王阳明为代表的心学派，是真正的身心合一论者，他们对寂感、未发已发和道心人心的解释，比理学派又前进了一步。他们的特点是，把本体意识和表现意识、整体意识和个体意识合而为一了。他们反对朱熹关于道心为主，人心听命的说法，认为按朱熹所说，既有人心，又有道心，就是承认人有两个心。他们认为，人只有一个心，这就是“本心”或“良知”，即良知本体。如果说体用，那么是良知之体，良知之用，不是在良知之外还有什么人心。因此，人的心不是血肉之心、知觉之心，而是那能够知觉者，这能够知觉者如果借用佛教术语，就是所谓“本觉”，即本始以来不生不灭的心性本体。但佛教所说的本体是“虚无”，儒家所说则是“存在”。这是自在自为的存在，既是本体意识，又是主体意识，是既存在又活动的。因此，“心体”（陆九渊）、“良知”（王阳明）作为存在的本体意识，不是别的，就是个体的心，这是“自家的准则”，是充满自足的。
这里没有心与物、主与客、人与天之分，只有心体及其活动、良知及其流行。陆九渊说，以道心为天，以人心为人，这是天人为二，不是天人为一，是二本论，不是一本论。他们说的一本，就是“本心”，即合天人而为一的本体意识、整体意识，“人同此心，心同此理”，心即是理，此心此理“放之四海而皆准”，就是说，它是普遍的道德意识。它是超越的，但又是自主自律的，因此要“自我做主”、“自作主宰”。实际上，他把自我意识同超越意识完全合一了。但是对于人欲，他也是反对的，因为在他看来，欲不是属于心的，而是属于外物的，有外物之心，就不是人心，也不是道心，所以必须摒绝之。这样，他只承认道德本能、道德本体，即便不是人的精神的全部内容，也是它的最主要的内容。至于生理本能则被排除在精神之外了。
王阳明的“良知”，既是形而上的本体意识，又是活生生的情感意识。从前者说，它是“灵根”，即一切精神现象的本源，是普遍的超越的绝对本体，从后者说，它是“灵明”，即一切精神现象本身，即“真诚恻怛之心”。这也是寂与感、体与用的关系。他主张寂感一体、体用一源，把超越意识和个体意识合而为一了。
这一点在王阳明后学中表现得更加突出。王畿的“寂不离感，感不离寂”的思想，把本体意识变成了现实的个体意识，公然提出欲即是性，从一定程度上改变了理学家把生理本能同道德意识对立起来的说法，承认情感欲望不仅是精神的重要内容，而且有肯定的正面价值。这是一个很大的变化。它标志着对道德主义的一次批判运动的开始。李贽、陈确等人提倡“私心”、“私欲”之说，实际上是用个体的感性意识代替儒家整体的超越意识。但是，他们的思想一直被当成“邪说”，受到攻击。
九
在儒家精神哲学的发展中，刘宗周是一位很重要的人物。他对人的精神现象和心理过程进行了多方面研究，对心、思、虑、觉、识、想、念、意、志、欲、过、恶、理、性、情、才等术语、概念进行了全面解释[7]，从某种意义上说，是对儒家，特别是理学家关于精神哲学的一次总结。
其最大特点是明确提出了意识论思想，他用“意”代替了良知，意味着对理学形而上学本体论的精神哲学的一次批判，具有心理学的意义。理学家包括程、朱、陆、王，都以意是“心之所发”，不是心的本体存在，其本体存在只能是未发之体，即性或良知，刘宗周则提出：“意者，心之所存，非所发也。”[8] 心之所存，就是精神存在，意是存在范畴，而不是功能范畴。按理学家所说，凡意之所发必有所主，不是主于理（性），便是主于欲；按刘宗周所说，意就是自身之主，就是心体，心为舟而意为舵，意指引心理活动的方向，也是精神活动的准则，是独一无二的、至善而无恶的，所以他又称之为“独体”。
可见，意作为内在的本体意识，就是道德意识、道德原则。意之所以被说成本体存在，固然是为了说明它的超越性和普遍性、绝对性，但它又是现实的意识活动，表现为具体的精神现象，因而同朱熹等人把本体意识和意识现象分为体和用、形上和形下两个界限分明的层次，有所不同。他提出“存发总是一机，中和浑是一性”[9]的命题，论证寂和感、未发和已发虽有体用之分，却又是完全统一的，即统一在意识的基础上。意识就是人的意识，不是什么绝对精神之类，它具有主观性、内在性。如果讲体用关系，那么，体即是用，用即是体，离体无用，离用无体，本体意识和意识现象是不能分开的，这在很大程度上保留了意识的个体性特征。意虽是未发之体，也就是“本然之真心”[10]，它是有真实内容的（即所谓“诚体”），但它不仅是存在，而且是活动，不仅是本体，而且是作用。“喜怒哀乐之未发谓之中，此独体也，亦隐且微矣。及夫发音中节，而中即是和，所谓莫见乎隐，莫显乎微也，未发而常发，此独之所以妙也。”[11]“独中具有喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名，……而终不得以寂然不动者为未发，以感而遂通者为已发，可知也。”[12] 刘宗周是道德意识论者，他把道德意识说成是本体意识，是“至善”，但他的“存发一机”之说，把本体和现象统一起来，以现象说明本体；把道德理性和情感欲望统一起来，以自然说明必然，这就有可能走上否定道德本体的批判道路。他一方面提倡“慎独”功夫，重视道德精神的自我修养、自我实现；另方面却承认感性欲望、生理本能的存在及其价值，把“欲”说成是“生机之自然而不容已者”[13]。对于道心人心的关系，他坚持“离却人心，别无道心”[14]之说，主张整体意识不离个体意识，只能在个体意识中存在。“人心”就是一般的“人之心”，也就是个体的情感意识。他的道德意识论，已经走到儒家精神哲学的尽头，再进一步发展，就可能出现新的学说。但这一点迟迟没有到来。这只能说明，任何学说的发展，都不能离开时代及其文化背景。
* 原载台湾《鹅湖》1990年1月号，第1?18页。此文作于1989年7月30日。
[1]《孟子·离娄上》。
[2] 程颢《定性书》。
[3]《四书集注》引。
[4] 见《与吕大临论中书》。
[5]《朱子语类》。
[6] 出自《尚书·大禹谟》。
[7] 见《人谱》及《原旨·原心》。
[8]《学言上》。
[9]《学言中》。
[10]《遗编·问答》。
[11]《中庸首章说》。
[12]《圣学宗要·阳明子》。
[13]《原旨·原心》。
[14]《会录》。