中国哲学是关于人的学问，即人的存在及其意义和价值的学说，在这样一种学说中，心灵境界说或精神境界说是最有特色、最值得重视的部分。这一点，在儒学开创者孔子的学说中就已经明确地提出了。人们经常说，孔子是一位政治伦理说教者，孔子的学说是政治伦理型哲学，这当然没有什么不对，但是真正说来，孔子学说所涉及的内容是多方面的，其中，真正具有哲学意味的，我认为是他的心灵境界说。
正如人们所说，孔子最早建立儒家的实践伦理学，并且提出了许多具体的道德规范和伦理原则，他教导人们，按照这些规范和原则去实践，就能成为“文质彬彬”的君子。但是，这里就已经包含着某种精神境界，而这种精神境界具有某种超伦理超道德的意义。所谓“文质彬彬”，并不是或不仅仅是形式与内容的问题，而是一种真实自然而又有文采的人格模型，是内外合一、人与自然合一的整体性的精神境界。孔子心目中的“君子”，首先是道德上的完人，但又不止于此，他还有胸襟坦荡、感情真实、知识渊博、意志坚强以及心灵美好等品格，且能超越自我而具有更高的精神境界。
那么，孔子所主张并提倡的，是一种什么样的境界呢？或者其有哪些要素呢？具体地说，它包括知、仁、勇三个基本要素。“子曰：‘君子之道三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”[1] 在孔子看来，能做到知、仁、勇三者，就是实现了君子人格，知、仁、勇就是君子所应达到的最高境界。
一
首先，孔子很重视“知”的境界。根据《论语》记载，他经常谈到“知”的重要性。孔子所说的“知者”，是不是指知性主体呢？孔子所说的“知”，是不是知性主体所获得的知识呢？对于这个问题，需要进行两个层次的分析。从广义而言，孔子所说的“知”包括知性主体，即通常所说的认知心，以及由此而获得的客观知识或对象认识，特别是文化历史知识，包括典章文物、礼仪制度以至“草木鸟禽”之类，因而具有明显的人文主义特征。在孔子看来，客观的经验知识及历史知识，对于应事接物以至提高人的精神境界，是必要的，甚至是基本的。从这个意义上说，孔子至少不否定知识主体，如同后来的某些儒家。人的知识是靠“学”与“思”而获得的，而“学”与“思”一般属于知性活动。就“学”而言，它是经验的，客观的；就“思”而言，可能是经验的，也可能是先验的，可能是客观的，也可能是主观的，但不管从哪个意义上说，都可以归于知性范畴。但是，还有另一种意义上的思，则不是单纯的知性问题，比如“思无邪”，这是关于意义和价值的思考，它不是对象性的，而是存在意义上的“思”。这样的“思”，与境界问题有直接关系。
事实上，孔子虽然很重视“知”，但是并不以获得经验知识或对象知识为目的，即不是为知而知，而是为用而知、为行而知。这里除了一般的实用目的之外，其根本目的则是完成一种理想人格，实现一种精神境界。这正是实践主体所要完成的，不是知性主体所能完成的。因此，他虽然讲了许多关于学、思与知的话，但其真正的目的则是“下学而上达”。
孔子认为，这一点非常重要，但是很难为一般人所了解。他自己虽然做了，但真正理解他的人却几乎没有，因为这不是一般的认识问题，而是关于精神境界的问题。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”[2]“不怨天尤人”者，因为他所从事的是“为己”之学，不是“为人”之学；“下学上达”者，因为他的目的是提高精神境界，并不是作为一个有学问的人。一般人都以为他博学多识，其实，这并不是他所要主张和实践的。为此，他又说：“君子上达，小人下达。”[3]
那么，“上达”是不是达于上天或上帝的恩宠或眷顾，或者达于形而上的理念或原理呢？都不是。孔子所说的“上达”，固然属于“知”，但不是获得某种最高的知识，也不是横向的对象认识，而是纵向的存在认识，就孔子而言，则是“知天命”，亦即“达天命”。
“天命”究竟是什么，又何以不够知？这是一个至关重要的问题，也是孔子研究中争论不休的问题。有人认为，“天命”是客观必然性或客观规律，认识天命，就是认识必然，从而获得自由，其根据是孔子说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[4] 按照这种看法，天是在人之外并与人相对而立的自然界，是客观对象，命则是自然界的必然性，知天命就是认识自然界的必然性或客观规律，以为人的目的服务。还有人认为，天是自然界和人的最高主宰者，命即天的命令或意志，知天命就是认识这种命令或意志，其根据是孔子说过的“死生有命，富贵在天”[5]、“获罪在天，无所祷也”[6]以及“畏天命”[7]一类话。根据这种看法，天是最高的神，或者是对不可改变的预定命运的接受或承认。但是，这两种看法都不符合“下学上达”与“一以贯之”的精神，因此，有必要重新理解“知天命”这一思想。
孔子说过，“不知命，无以为君子”[8]。这说明他是把“知命”看成君子人格的重要条件或前提，也说明“知命”对于提高人的精神境界的重要性。但孔子不是宗教哲学家，而是儒家创始人，如果从建立儒家人学的意义上说，孔子所说的天命不是别的，就是天德。在孔子以前，天命确实是宗教神学的语言，周初的“天命有德”，并没有在命与德之间建立起直接的内在联系，但后来开始出现了变化，而真正的变化则开始于孔子。孔子虽没有明确提出“天德”这个人学形上学的重要概念，但是他所说的“天命”，已具有这种意思。这正是西周以来的德、命相分观念向春秋以前的德、命合一观念的一个转变，孔子则是这一转变的创始人。“天命”既有道德含义，又有宗教意义，它是儒家道德形而上学的雏形，从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家，其最大的改革就是以“天德”为“天命”。当孔子说“天生德于予”[9]时，不管他心目中的天是什么，天具有道德律或道德秩序这一点则是肯定无疑的，天赋予人以德性，说明天人之间是相通的，这意味着以天为主宰转向以人为主宰。人只要知德，就能知命，知德就是知命，知命便是最高的心灵境界。这就是“上达”。“上达”实际上是一种超越，但这是自我超越（有学者称之为内在超越，意思一样），不是向彼岸的超越。正因为这是一种很高的境界，因此一般人很难做到，他感叹说：“知德者鲜矣！”[10] 就是从这个意义上说的。
“天命”是一个动态名词，具有客观性，但其真正内涵则是德。作为道德律或德性，它是先验的，但却又是内在的。孔子在谈到人的修养实践时，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[11]的原则，所谓“据于德”，便是根据内在的德性，而不是依据外在的某个标准。这里他并没有提出“知命”的问题，这不是因为不重要或有所忽视，而是以“据于德”代替了“知天命”，这一内在化的转变，正是孔子境界说的重要前提。“知命”（即“知德”）之所以成为认识境界，因为这是一种高度的自觉，意识到人的存在价值：他是个德性主体，天的绝对性就显示在人的生命之中，而人的生命具有永恒的价值和意义。这里的“知者”，不是指知性主体，而是实践主体和德性主体，这里的“知”，也不是对象认识，而是存在认知，即不是横向认知，而是纵向认知、对天命之德的自我认识。但“知德”和“修德”是相互联系的，“德”之所以成为境界，不仅靠知，而且靠行，正因为如此，孔子很重视“修德”，并以“德之不修”为忧，说明境界的提高，需要脚踏实地去作，不只是“知”的问题。所谓“致远恐泥”，就是不要只作形而上的玄思。现在再回到“下学而上达”，就很容易理解，它既不是达于天庭，也不是达于形而上的观念实体，而是达到与天一的境界，这是一种最高的“知”，它虽然需要经验知识，却又超越了经验知识，它是一种真正的超越。
这一点，从孔子总结他一生修行过程的著名谈话中看得更清楚：“吾十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[12] 在这六个阶段中，最重要的是“知天命”，因为这是真正的“上达”，只有实现这次超越，才有后来的“耳顺”，也才有“从心所欲不逾矩”。由于“知天命”，也就找到了安身立命之地，使生命有了安顿，这个安身立命之地，就是心灵所达到的境界。至于“从心所欲”之欲，不是感性欲望，更不是为所欲为，而是自由意志，它与绝对的道德律即“天命”是相通的，因而是一种自由境界。这里所谓“自由”，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是对天命之德有自觉理解的意志自由。在这里，主观与客观达到了统一，个人的“欲”与普遍绝对的“矩”达到了统一，这个“矩”作为道德律，不在主体之外，就在主体主内，是自我认识、自我决定的普遍原则。所谓“境界”就是指这种主体意识与普遍原则的统一。对心灵而言，境界似乎是在外的，是与心灵相对而存在的，但实际上，它正是心灵所造之境，绝不是存在于心灵之外的某种对象以及对其有所认识。孟子曾经引述孔子的话说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’唯心之谓与！”[13] 孔子直接谈论心的地方不多，但是他的“从心所欲”之说，同孟子所引很一致，都是指心灵的自由境界。“操舍存亡”之心，当然是指存在之心，而非认知之心，“出入无时，莫知其乡”，则是指心灵境界的无限性，也就是意志自由的无限性，而不是运用认知之心以获得某种知识。
到了“随心所欲不逾矩”的境界，不仅找到了“安身立命”之地，而且可以“乐天安命”了。表现在行动上，就是他说的“无可无不可”[14]。因为这时，不需要有意安排什么或不安排什么，也不需要有意去做什么或不做什么，一切都顺其“欲”而行，一切又都合其“矩”，其是“不思而得，不勉而中”[15]。表现在语言上，如果对此要说什么，反而显得多余，而且非语言所能表达。但“无言”并不是什么也不说，孔子只是说“予欲无言”[16]，却不是真无言，如果真无言，那就连“无言”的意义也不能了解。我之所以指出这一点，只是想说明，孔子所说的“知”，虽然从经验知识开始，却不止于经验知识，也不是知性主体及其对象认识和语言表达所能概括的。这当然不是不要语言，正如冯友兰先生所说：“人必须先说很多话然后保持静默。”[17] 孔子还说过：“有德者必有言，有言者不必有德。”[18] 这表现了他对语言的重视。但是就心灵境界而言，他认为语言的表达似乎是有限的，而且是多余的，因为这是另一种意义上的“知”，并在某种程度上超越了语言，更需要“默而识之”[19]的直觉体悟。
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[20] 性与天道是后儒，特别是宋明儒最关心的问题，对此可能提出过这样的解释，但是无论怎样解释，都不能从子贡这句话得出孔子与天道性命之学毫无关系的结论，而是正好相反。子贡说，孔子之“言”性与天道不可得而闻，并不是说孔子压根儿没有性与天道的思想，这里“言”与“不言”同“有”与“没有”不是一回事。[21] 如果孔子没有这种思想，子贡又何以提出“性与天道”的问题？我们并没有发现对孔子非常崇敬的子贡，在这个问题上有什么新的突破与发展。很明显，子贡说这句话的意思无非是，孔子的文章是有目共睹、有耳共闻的，但孔子关于性与天道的直接言论，他却没有听到（“予欲无言”这句话，正是孔子对子贡说的）。如果把子贡的这段话同孔子的“予欲无言”、“默而识之”及“下学上达”联系起来看，那么就可以得到一个解答，即有关于天道性命的问题，是一个直觉体悟的问题，并不需要有很多言说，是一个自我体验的问题，并不需要进行论证，一句话，是一个心灵境界的问题，不是学问知识一类的问题。正因为子贡已领会到这一点，才说出上面一番话。实际上，孔子关于“知命”、“知德”及“上达”一类话，就是讲“性与天道”的，而“性与天道”则是与心灵境界直接相关的。
但是，需要指出的是，孔子虽然把实现与“天命”、“天德”合一的精神境界作为人生所追求的最高目的，且以“下学上达”、“默而识之”的直觉体悟为其根本方法，但他又不忽视经验学习的重要性。在他看来，只有“下学”，才能“上达”；只有“博学”，才能“默识”。这说明，天生之“德”只是一种潜在的存在或一种可能性，要实现与天同德的永恒境界，还需要在“下学”上下功夫。这一点，同后来专讲心性的孟子确实有所不同，这个不同表明，孔子还有较多的经验主义倾向。
二
关于仁的境界，学者们讨论比较多，这里需要指出的是，仁与心灵情感有密切联系。如果说，知的境界是从认知方面说，那么，仁的境界则是从情感方面说，但是如同知不是一般对象认识一样，仁也不是一般的感性情感，实际上，仁作为一种心灵境界，是情感的自我提升与自我超越。
情感是人类心灵活动的重要方面、精神生活的组成部分，儒家从孔子开始，一直很重视道德情感，并以此为基础，建立仁的境界说，这种境界既是道德的，又有超道德的一面。所谓超道德，是说它具有宗教精神，或者说是一种宗教境界。因此，不能把孔子的仁学仅仅归结为世俗的伦理主义。
仁也是一种德，但孔子把它单独提出，作为他的学说的核心，则有更重要的意义。冯友兰先生把仁解释成“心之全德”[22]，正是为了说明仁在孔子学说中的地位。
人有一种情感需要，比如相互承认、同情心、怜悯心、互助、互爱、尊严等等，如同人有认识事物的需要一样。这种情感需要特别受到孔子的重视，在原始宗教发生动摇并开始瓦解的时候，孔子便从中发展出具有人道主义精神的仁的境界说。仁的学说的提出，当然与春秋时期“人的解放”有关， 后者可说是孔子仁说的社会背景，但仁之所以成为境界，我们主要从心灵的情感需要及其内容、目的方面去着眼，而不去讨论社会背景方面的问题。
孔子很看重人的真情实感，他认为只要有真实的情感，就是实现仁的境界的基础。他所说的“直躬者”[23]就是很好的例子。更重要的，当然是对“孝”的提倡。孝是家族伦理，这当然没有疑问，但是从心灵方面看，它首先是一种自然情感，即所谓父爱、母爱之情。孝被说成是仁的基础，在某种程度上正因为它是一种真实而无伪的自然情感，至于附加种种社会内容，那是以后的事情。在孔子看来，人有真实情感，就是一个真诚的人，只有真诚的人，能够实现仁的境界。当然，这种真实情感并不局限于孝，孔子已经从人类的一般情感需要出发，考虑仁的境界的可能性与必要性。
仁作为心灵境界，首先以心理情感为基础，但又必须超越情感，成为普遍的精神存在，而不是个别的心理现象，更不是个人的情感欲望。只有从超越层面上看，仁才能成为境界，否则，只是一些具体的情感活动，并不能构成精神境界。所谓“仁者爱人”[24]，就是具有普遍意义的心灵境界，有了这种境界，就能产生普遍关怀，而不计较个人的利害得失。有了这种境界的人，就是志士仁人。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[25] 为了保全人的价值和尊严，仁者能够献出生命，虽死而犹生。能杀身以成仁，说明生命是有限的，但精神境界却是永存的，这也是仁的境界的宗教意义之一。
正因为如此，孔子把实现仁的境界作为形成君子人格的首要任务，也是人生的最高理想。“颠沛必于是，造次必于是”，“仁以为己任”，“任重而道远”。人生的意义和价值，就在于他是不是努力实现仁的境界，是不是具有仁的境界，人的真正使命也就在这里。实际上，这是一个永无止境的目的追求，也是美好的理想和愿望。因此，他很少许人以仁，而他本人则谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢！”他虽然不以仁者自命，却能做到“为之不厌，诲人不倦”[26]。这也说明，人只要活着，就要以实现仁的境界为其终生事业，不能有丝毫厌倦，直到“死而后已”。
如果说，知的境界的实现是“下学而上达”，那么仁的境界的实现则是“一以贯之”。我们知道，孔子是以“志于道”为己任，而道是一个内容广泛的概念。仁则是道的核心，因而他又提出“任以为己任”的原则，把求仁作为根本任务。但仁又有许多方面的内容和条目，所谓“一贯”，又是什么意思呢？大概言之，作为伦理道德，仁是由“亲亲”之爱推而广之的“爱人”之心。作为心灵境界，仁又是出自伦理而又超伦理、出自道德而又超道德的普遍精神与普遍关怀，而且具有一种宇宙情怀。毫无疑问，他所关注的始终是人，是人与人之间的关系，但又不限于此，他又把这种关怀同整个宇宙自然界联系起来，具有超越意义。这一点同“下学上达”又是联系在一起的（关于这一点，下面还要谈到）。这种普遍关怀的宇宙情怀，就是仁的境界，也就是“一以贯之”。
《论语》中有两处谈到“一以贯之”，意义似乎并不完全相同。一处在《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。’”这里，曾子把“一贯”理解为忠恕之道。曾子以写实践行而著称，很重视实践功夫，他的理解从实践的角度说，当然很正确，也很写实，但是并不能代表孔子关于“一贯”的全部意蕴，因为忠恕作为“为仁之方”，虽然很重要，却停留在伦理层面，还没有完全达到超伦理的高度。
另一处在《卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”这里，子贡并没有说出他的理解，但是从孔子的话中可以看到，他不仅仅是讲实践方法，而是讲心灵境界。“一以贯之”对“多学而识”言，显然不是学与识的问题，即不是知识论的问题，它固然属于实践理性，却又不仅仅是方法问题，它首先是一个“存在”问题，即能够作为实践原则的心灵存在，这就是仁。它不是某个具体条目或原则，而是整体性存在，即心灵之境。
孔子把仁看作心灵的存在，这一点构成他的境界说的基本内容。仁是心灵所固存的，问题在于能不能实现出来，实现出来便成境界，不能实现则只能是潜存。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”[27]“为人由己，而由人乎哉！”[28] 这个“欲”，既是情感需要，也是自由意志，具有宗教情感的成分，但不是自我赎罪，而是自我实现；这个“为”，则是自为，不是他为，要实现仁的境界，就必须在自己的心灵中去寻找，不能到心灵之外去寻找，换句话说，完全是心灵自身的事情，无关乎他人之事，因为仁的境界不是别的，就是心灵存在的自我实现。但这种自我实现，必须同时是自我超越，只有超越感性情感，才能使仁的境界朗现出来，而在这样的超越中，情感并没有被否定，而是具有理性或超理性的形式。
这种超越完全是主体实践的事情，但是也有知的问题，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[29]。这显然是把学与思作为实现仁的重要条件，只是这里所说的学，主要是“多闻而择焉”、“好古，敏以求之”之类，并不是学习科学知识；这里所说的思，则是“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬”的实践思考，并不是理论思辩。学与思之所以为实践主体所需要，因为其中便有“一以贯之”的问题，实现了“一贯”，也就实现了仁的境界。因此，他并不以“博学多识”为目的，也不以“博学多识”为能事。“一贯”与“上达”也是一致的，但“上达”是由下而上的跳跃，“一贯”则是由上而下的纵贯，如果说“上达”是在学习中达到仁的境界，那么“一贯”则是在实践中实现仁的境界，二者都是心灵自身的事情。
仁的境界的实现，从根本上说是主体体验和实践问题，因此，孔子并不从概念上说明仁是什么，也不从理论上进行论证，而是从实践上指出如何实现仁，并在不同场合作出不同的回答。这说明仁的境界并不是高深的理论问题，也不是知识论所能解决的，只要陶冶性情，提高自我修养，纯化其感情，坚定其意志，就能实现这种境界。它之所以可能，就因为它是人的情感所需要的，是内在于心灵而存在的。但情感又是多方面的，人有“好色”之情，如果能将这种情感用在“好仁”上，就没有什么做不到的，“我未见其力不足者”。但是，困难也就在这里，实现仁的境界，在另一种意义上说，需要克制和战胜自己的情感欲望，超越感性自我，在心灵中展现一个新的精神领域，这就需要付出艰苦的努力。所谓“仁者先难而后获，可谓仁矣”[30]，就充分说明了这一点。
前面说过，仁之所以成为境界，不仅是一种普遍的人类关怀，如“四海之内皆兄弟也”，就体现了这种关怀；而且还是一种宇宙关怀，包括对自然界的某种情怀。比如：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[31] 就表现了这样的情怀。这是心灵境界的一种关照和体验。一个缺乏情感深度和精神境界的人，不会有这样的关照，也不会有这样的体验。这种体验具有美学性质，但又不完全是美学的，它是合美与善、人与自然而为一的真实体验。又如：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[32] 这已经是诗的语言，不是纯粹哲学的语言，但是其中蕴含着深刻的哲理。这种哲理同样不是认识论的，而是情感论的（其中并不是没有认识），它不是对自然界的某种认识，而是心灵的体验，表现了人与自然界的息息相关，从中体会到人生的道理。时光流逝，永无停息，犹如大海，其中有没有永恒的东西，这是需要人去体会的。这种诗人般的感叹，其实就是一种关怀、一种情怀，其有仁的境界在里面。
关于勇，是不是一种境界，或能不能成为境界的问题，我想，同知、仁一样，勇也是一种境界，或者是构成人的精神境界的一个要素。当孔子不止一次地提出，知、仁、勇三者是“君子之道”时，毫无疑问，勇也属于心灵境界的范畴，所不同的是，知与仁的境界主要是从知与情的方面说，而勇的境界则主要是从志的方面说。
据记载，孔子尚武且很勇敢，建立过功勋，但这里所说的勇，主要是指气势、神态和品格，即无所畏惧的精神力量，不一定表现在军事上或其他武功上。从心灵的角度而言，勇是一种高度凝炼、高度升华了的意志力，这种意志力是理性化的，也是持久的，不是凭一时意气用事的匹夫之勇。它是心灵活动的重要方面，也是精神境界的组成部分。
这种意志本是人人具有的（比如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”）。但是，如果经过培养，使之成为持久的、稳定的、有内容有目的的精神力量时，便成为精神境界的组成部分。有这种境界的人，具有面对困难、战胜困难的勇气而毫不退缩，孔子陈蔡绝粮而“弦歌”不止的故事，就是具有勇的境界的一例。有了这种境界，他能够按照自己的主张和理想勇往直前地去实行，甚至“知其不可而为之”，却不管别人如何去议论，“悽悽惶惶，周游列国”，就是最好的说明，时人视之为“遇”，孔子却自视为勇。有了这种境界，还可以面对死亡，“杀身成仁”、赴汤蹈火。正因为如此，孔子很重视勇的境界的培养。
在孔子看来，勇是多方面的，也是有层次的，有南方之勇，有北方之勇，有匹夫之勇，有君子之勇。他所提倡的勇是同道德意志相联系的，也是同知相联系的，就是说，它是自觉的，不是盲目的。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”[33] 仁者具有普遍关怀的情怀，也有内在的道德意志，因此必然有勇；但单纯的勇者如果缺乏普遍关怀的情怀，则只能是一介勇夫。在这里，仁是包含勇的，勇却不能包含仁。但真正的勇者，应当与仁是统一的。要达到勇的境界，还要学以获得知，如果不学无知，就容易出乱子，“好勇不好学，其蔽也乱”[34]。这说明勇的境界必须以仁、知为基础。在孔子弟子中，不乏勇者（如子路），但孔子经常对之进行启发教育，不可恃勇以行，就是证明。
知、仁、勇三者虽可以分别言之，并与知、情、意相对应，成为心灵活动的基本内容，但就人的精神境界而言，三者实际上不可分，只能构成统一的整体境界。由三者构成的整体境界中，仁是核心，因此，从某种意义上说，孔子所提倡的，就是仁的境界。前面说过，知是为了“上达”，即达天命、达天德，而德之核心就是仁，所谓知，归根到底是为了知仁。至于勇，虽有多方面表现，但归根到底是为了实现仁。由此可见，“上达”与“一贯”是完全统一的，而所谓“一”，既可说是包括知、仁、勇而为一的整体境界，亦可说是以仁为核心的心灵之境。我认为，这是理解孔子境界说，因而也是理解整个孔子哲学的关键所在。
但这并不是说，仁可以笼罩一切，代替一切。孔子的真正贡献就在于，他不仅提出了仁的学说，而且从知、情、意三方面考察了人的心灵活动，因而提出知、仁、勇三者统一的心灵境界说。知虽然不是指主客对立的知性主体，却又包含了这方面的内容，并且认为丰富的经验知识和文化素养，对于提高人的精神境界是十分必要的，因此，他并不否定知性主体，也不排斥科学认识。“仁者安人，知者利人。”[35] 仁者实践了仁德，故能安于仁；知者认识了仁德，故能利于仁（杨伯峻先生解“利仁”为“利用仁”，兹不取）。“仁者爱人”，“知者知人”[36]，也是同样的道理。仁、知虽可以分说，但是对于一个完整的人格来说，二者是相辅相成的，如同知行是相辅相成的一样。仁与勇也是如此，“君子不忧不惧”[37]，“不忧”为仁，“不惧”为勇，对于一个完整的人格来说，仁与勇也是统一的。但这并不是说，三者没有任何区别。
这样看来，“上达”与“一贯”就是由下而上以及由上而下地实现心灵境界的根本方法，而不是什么从感性认识向理性认识的飞跃，也不是什么分析与综合。正因为如此，这里所谓“方法”，并不具有纯粹方法论的意义，如同近现代某些哲学家，把方法论提到首要地位，或者把哲学归结为方法，或者把方法看作是实现目的的工具和手段。孔子所说的方法，其本身就是心灵存在的方式，而不是某种手段或工具。这一点也是值得指出的。
三
前面提过，孔子提倡“为己”之学[38]，所谓“为己”，就是提高自己的精神境界，但具体地说，又有两层意义。一是为了实现知仁勇的心灵境界，完成自己的理想人格，已如上文所说；二是为了自己的精神享受，从中体验到快乐。这两层意义又是互相联系的。实现了知仁勇的境界，自然能产生心中之乐，而心中之乐必然是心灵境界的自我体验，而且是最高体验。“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”[39]，学而至于“发愤忘食，乐以忘寝”的地步，就说明已经进入很高的境界，才能有这种体验。所谓“孔颜之乐”、“吾与点也”，一直成为后儒（特别是宋明儒）所追求的理想境界，道理就在这里。
一般而言，乐的体验属于审美境界，表现了情感的形式方面，但孔子所说的乐，既不是感性的愉悦，也不是纯粹的形式或所谓“有意味的形式”，而是合审美与道德、形式与内容而为一的整体境界及其体验。严格说来，乐并不等于美，伦理学上的快乐主义者也不是讲美学问题，但是，孔子和儒家所说的乐，作为一种心理体验，确有美学性质，或有审美成分。不美，则何以能乐？只是对于美的理解不同罢了。孔子所理解的美，当然也有形式的方面，但同时应该是善的，这样才是最理想的境界，也能产生最大的快乐。他有时把美和善作了区分，他在论古代音乐时就表现出这一点。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”[40] 他认为，《武》乐即周武王之乐，形式上已很完美，但内容上则未能尽善；《韶》乐即舜之乐，不仅形式上尽美，而且内容上尽善。尽美尽善，当然能体验到最大的乐。他在齐国听到《韶》乐，“三月不知肉味”[41]，就是这样的体验。乐而至于三月不知肉味，可见其乐之何如也。无论从欣赏的角度讲，还是从创作的角度讲，都应该达到尽善尽美的境界，才能产生乐的体验，再好的音乐，如果由缺乏这种境界的人去欣赏，决不会产生乐。
孔子很重视《诗》教与《乐》教，除了实际目的之外，更重要的便是培养和提高美的境界。“兴于诗，立于礼，成于乐”[42]，这个“乐”不仅指音乐，而且指心灵体验和精神快乐。一切都完成了，最后就是心中之乐，这是人生最大的“受用”，也是最高的境界，用现代的话说就是实现了“心灵美”。在孔子看来，一个人的心灵美不美，既要看形式，更要看内容，既要看外部表现，又要看内在本质。他在同子夏讨论《诗》时有一段对话说：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”[43]《诗》中形容一位美丽的女子，长得很美，看起来尤其美，眼睛黑白分明而流转，显得更美，虽着素色，却显得绚丽而光彩。孔子却从这里得出“绘事后素”的结论，意思是必须先有素白的本质，然后才能着色绘画。而子夏又从孔子的话中体会出“礼后”的道理，为此得到孔子的赞扬，认为子夏启发了他。“礼后”者后于什么，子夏和孔子都没有说，但这种层层递进的解释方式，却很能说明孔子的美学境界；根据孔子的一贯思想，所谓“礼后”，显然是后于仁，因为礼是外在的，而仁是内在的，礼是有文彩的，而仁是质而无华的。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[44] 正说明，美的境界必须以仁为本质。这当然不只是一般的情感感受，而是超情感的精神境界。所谓《关雎》之诗，“乐而不淫，哀而不伤”[45]，就把理性和感性、超越与现实区分得很清楚。这里，仁仍然是核心，只有达到仁的境界，才能具有内在美，也才能体验到心中之乐。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”[46] 不仁而有乐，这样的乐是暂时的，忧就会跟着来。
“孔颜之乐”就是以仁为乐，仁而后乐。为什么只讲孔颜之乐？因为在孔子弟子中，只有颜子被认为是“其心三月不违仁”，因此能够体验到乐。在生活极端贫困而别人无法忍受的情况下，颜子能做到“不改其乐”，没有一种乐在其中的精神境界，能够做到吗？后儒们津津乐道“孔颜之乐”，就是要像颜子那样，能够实现仁与美的境界。
仁乐的境界也有超伦理超道德的一面。“知者乐水，仁者乐山”，就是以自然界为“境”而产生的乐。在以宇宙万物为怀的精神境界里，能够产生人与自然合一的心灵体验，表现出对大自然的热爱，其中具有一种诗情画意。中国的文学艺术有很多描写山水的作品，其中表达了情景合人、天人合一的境界，不能说与孔子的思想毫无关系。这一点在孔子那里虽然仅仅是发端，但是其深远影响决不能忽视。有人把中国美学与文学理论的来源仅仅归之于道家，其实这是不公正的。
这一点表现得最充分的，莫过于“吾与点也”。当孔子同弟子谈论各自的志趣时，唯独曾点与众不同：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[47] 孔子听后，立即表示赞同，喟然叹曰：“吾与点也！”[48] 在春和日暖的春天，与朋友们一起，到河水中洗澡，在河边上吹风，然后唱着歌儿回家，这难道不是一幅人与自然和谐相处的图画吗？它不仅具有浓厚的浪漫主义情调，而且表达了一种很超脱的美学境界。把自己投入大自然的怀抱，沐浴在自然界的阳光之下，陶冶于自然界的山水之中，享受无穷的乐趣，这种乐不是单纯的伦理道德能够说明的。
但这是否意味着孔子提出了超伦理的独立的美学境界呢？当然不是。在孔子的境界说中，并没有独立的美学境界，如同没有独立的认识境界与道德境界一样。“吾与点也”之乐，尽管具有美学意义，但它仍不是纯美学的，它同“老者安之，朋友信之，少者怀之”[49]这种现实关怀是不能分开的。
孔子之所以未能提出独立的美学境界，除了强烈的现实关怀之外，原因还在于，他以追求整体境界为目的，而不是仅仅以实现美的境界为目的。这正是孔子境界说的基本特征，也是中国哲学思维的基本特征。仁与乐的境界，确有超伦理的意义，但仅在于其中具有某种宗教精神或宗教情感，表现了对永恒、无限与绝对的追求，并不是美学高于伦理，或二者各自形成独立的境界。如果说这是一种宗教境界，那么，它在本质上仍然是多功能、多因素的整体境界，并没有提出独立的宗教美学，因而也没有形成独立的美学境界。这一点同孔子以至整个中国传统文化与哲学的整体思维模式是不能分开的。
境界说是孔子哲学的灵魂，也代表了儒家哲学的基本精神，它不仅为传统儒学以真、善、美合一为特征的境界说奠定了基础，而且对整个中国哲学与文化产生了深刻影响。孔子不仅是儒家哲学的创始人，而且是中国文化的奠基者。所谓“孔子无哲学”的说法，不过是用另外的哲学尺度来衡量孔子罢了。今日我们研究孔子哲学乃至中国哲学，正需要揭示其基本精神，以显示其特殊品格。只有这样做，才有利于不同哲学之间的对话与理解，也就能对传统哲学与文化进行批判与弘扬。
* 原载《中国哲学史》1992年第1期，第44?53页。此文后来改写为《心灵超越与境界》第七章，文字颇异。
[1]《论语·宪问》。
[2]《论语·宪问》。
[3]《论语·宪问》。
[4]《论语·阳货》。
[5]《论语·颜渊》。
[6]《论语·八佾》。
[7]《论语·季氏》。
[8]《论语·尧曰》。
[9]《论语·述而》。
[10]《论语·卫灵公》。
[11]《论语·述而》。
[12]《论语·为政》。
[13]《孟子·告子上》。
[14]《论语·微子》。
[15]《中庸》。
[16]《论语·阳货》。
[17] 冯友兰：《中国哲学史》，第395页。
[18]《论语·宪问》。
[19]《论语·述而》。
[20]《论语·公冶长》。
[21] 郭沫若认为，“这性与天道之说是子贡的未曾闻，并不是孔子的未曾言”，但他没有指出孔子所言者是什么。见郭沫若《十批判书·庄子的批判》。
[22] 冯友兰：《对于孔子所讲仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》1989年第4期。
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·颜渊》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·述而》。
[27]《论语·述而》。
[28]《论语·颜渊》。
[29]《论语·子张》。
[30]《论语·雍也》。
[31]《论语·雍也》。
[32]《论语·子罕》。
[33]《论语·宪问》。
[34]《论语·阳货》。
[35]《论语·里仁》。
[36]《论语·颜渊》。
[37]《论语·颜渊》。
[38]《论语·宪问》。
[39]《论语·雍也》。
[40]《论语·为政》。
[41]《论语·述而》。
[42]《论语·泰伯》。
[43]《论语·八佾》。
[44]《论语·八佾》。
[45]《论语·八佾》。
[46]《论语·里仁》。
[47]《论语·先进》。
[48]《论语·先进》。
[49]《论语·公冶长》。