法律的起源，在现代很多法学、法理学、法哲学的书中都很少谈及，这是一个奇怪的现象。是因为这个问题的历史过于久远，人们难于追寻到它的源头？还是因为这个问题的学理过于深邃，人们莫能探求其究竟？但不论怎样，倘若法律的起源都无法弄清，我们就很难从根本上来理解法律。
第一节 探究法律起源的重要性
一 问题的提出
美国著名的法人类学家霍贝尔在其著作《原始人的法》中，先作了一个简单的铺垫，立刻就设问：什么是法？他认为：“要寻找一个合适的法律定义象寻找圣杯一样难。”[1]首先他提出一个否定性的命题，“法律不是统治者的命令”，然后他根据原始人类的早期状态及其他法学家的论说，指出强制性是法律的一个重要方面；而这种强力的实施又需要“官吏”的因素；最终法律却要落实在它的规律性即科学性上。因此他尔后写到：“由此我们可以说，特殊的强力、官吏的权力和规律性是构成法律的因素，这是现代法理学所教给我们的，当我们需要识别法律时，我们必须寻找它们。”[2]在这个基础上，他对法律定义如下：“这样的社会规范就是法律规范，即如果对它置之不理或违反时，照例就会受到拥有社会承认的、可以这样行为的特权人物或集团，以运用物质力量相威胁或事实上加以运用。”[3]
如果说霍贝尔的定义是可以接受的，就必须说明这种“特殊的强力、官吏的权力”如何而来？而“特殊的强力”和“官吏的权力”往往又是统治者的派生物，但霍贝尔又说“法律不是统治者的命令”，那末在他所说的构成法律的三因素中，真正起决定作用就是规律性或科学性了，因此，对这种规律性或科学性进行探源，就显得尤为重要。
无独有偶，凯尔森在他的扛鼎之作《法与国家的一般理论》中，一开始就论证“法的概念”。他首先批驳了把正义与法相等同的传统观念，认为正义观念通常是一个主观价值判断，如果把法与正义相混淆或相等同，将有损法的客观性和科学性。接着他又把矛头指向自然法学说，指出“这种学说认为有着一种不同于实在法的、比它更高而且绝对有效和正义的人类关系的安排，因为这种安排导源于自然、人类理性或上帝意志。”[4]这是一种形而上学，也应该把它从法科学中排除出去。凯尔森的这些思想是有深度的，他在他的“纯粹法理论”中不希望主观性、先验论、形而上学染指，而力图把它奠基在客观的、科学的基础之上。
凯尔森认为：“法是人的行为的一种秩序。一种‘秩序’是许多规则的一个体系。”[5]如果要把这种规则和人类社会的其他规则相区别，法可以进一步地称之为“强制性的规范”。这种秩序、这种规范，为避免其成为主观的、形而上学的，就必须以实在法作为对象，“纯粹法理论拒绝成为一种法的形而上学。因而它并不从形而上学法律原则中，而是从法的假设中，从对实际法律思想的逻辑分析所确立的基本规范中寻找法律的基础，即它的效力的理由。”[6]
凯尔森试图从实在法的现实存在中来探寻法的理论，这虽然可以避免关于法的正义的主观性和自然法的形而上学，却难免用法律来说明法律这种循环论证的嫌疑；一个更深一层的质疑是，谁能保证实在法和法律现实不具有主观性（这种主观性在现实中是经常发生的），如果实在法本身就带有主观性，怎么又能实现法理论的客观性和科学性呢？
其实，凯尔森有一个更引人入胜的思想：“有一个说明是在经验基础上可以提出的理论：只有这样一种法律秩序，它并不满足这一利益而牺牲另一利益，而是促成对立利益间的妥协，以便使可能的冲突达到最小的限度，才有希望比较持久的存在。只有这样一种法律秩序才能在比较永久的基础上为其主体保障社会和平。”[7]设想一下，如果法律的主要任务就是在不同利益的对立中寻求某种妥协和平衡，那么只要找到这些对立产生的原因，我们就可能寻找到法律的起源，直捣法律的根本。
也许哈特对以上情景亲眼所见，他把它们称之为“恼人不休的问题”，他指出：“关于人类社会的问题，极少像‘什么是法律？’这个问题一样，持续不断地被问着，同时也由严肃的思想家以多元的、奇怪的，甚至是似是而非的方式作出解答。”[8]哈特认为，近一、二百年来，[9]法学家为这个“恼人不休的问题”激烈争论，提出各自的解释，但却没有法学界认同的定论。
哈特把这个“恼人不休的问题”分成三个反复出现的议题——法律的定义、什么是法律？什么是法律的本质（或根本要素）？关于“法律的定义”，哈特似乎倾向于认为：“对某些人而言，在如下的情况中，即一个人以威胁为后盾对另一个人发出命令，并且在上述之‘强迫’的意义下，强迫他顺从时，我们就找到了法律的根本要素，或至少是‘法律科学的关键’。”[10]那么，法律与以威胁为后盾的命令有怎么的区别和关联，这就涉及到“什么是法律？”这第二个议题了。就“什么是法律”这个议题，哈特似乎倾向于认为：“即将法律理解为道德或正义的‘分支’，并且法律的‘根本要素’是其与道德或正义之原则的一致性，而不是它与命令和威胁的结合。”[11]至于第三个议题—“什么是法律的本质（或根本要素）？”哈特似乎倾向于认为：“‘法体系是由规则构成的’这个思想很难加于质疑而且也实在不难理解。包括那些认为理解法律的关键是在于‘以威胁为后盾的命令’的人，和那些认为关键是在法律与道德或正义之关联的人，两者在谈论法律时皆同样会认为法律就算主要不是由规则构成，至少也一定包含着规则。”[12]
以上我们概述哈特对这三个议题的回答，都用的是“哈特似乎倾向于认为”这样不确切的句式，因为这三个议题的回答是哈特归纳了法学界的观点，同时又提出一些异议。[13]从“法律是命令”，“法律是道德或正义”，“法律是规则”这些定义中，我们看到了众多法学家的身影，换句话说，哈特只是在复述其他法学家的观点，“恼人不休的问题”仍是“恼人不休的问题”，对这个问题的解答并没有进展。由此看来，我们要从根本上解决这个“恼人不休的问题”，更需要对法律进行探源了。
博登海默是少有的明确谈到法律的渊源的法学家，他把法律的渊源分为两部分，把它们称为“法律的正式渊源”和“法律的非正式渊源”，“法律的正式渊源”主要是现存的法律法规，这与凯尔森的主张差不多；“法律的非正式渊源”是正义的观念、道德的信念及社会倾向等，这却是凯尔森所反对的。[14]
博登海默在论及正义的作用时说：“我们一定可以得出这样的结论，即正义观念得到了司法机关颇为广泛的使用，而且在审判争议的案件中也起到了显著的作用。这应该被认为是任何人所应取的一种可望的和可欲的态度，亦即他在不忽视或不牺牲正义之基本规定和要求的情形下把法律看成是用来实现社会和平、稳定和秩序的一种制度时所会采取的一种态度。”[15]
把正义视作法律的来源或根本的规范是许多法学家认可的观点，但凯尔森力排众议，指出：“只要人们从个人幸福的原始的、狭义的角度（也就是一个人的幸福是他自己认为的那种幸福）来对幸福的概念下定义，那就不可能有为每个人都提供幸福的‘合乎正义的’秩序。因为一个人的幸福总会在一定时候不可避免地同别人的幸福直接发生冲突。即使我们假定，一个合乎正义的秩序正在企图实现的不是每一个人的个人幸福，而是最大多数人的最大幸福，这种秩序也是不可能的。……对这些问题的决定是一种取决于情感因素的价值判断，因而在性质上是主观的，它只对判断人有效，从而只是相对的。”[16]凯尔森的这一观点是深刻的，足以破除法律渊源于正义的臆说。
既然我们不同意博登海默关于法律的渊源的理论，既然我们赞赏凯尔森否定性的意见，我们只有另外去寻找法律的起源了。
二 法律起源的重要性
以上的讨论使我们注意到，由于对法律的起源未悉究竟，人们对法律的定义莫衷一是，对法律的本质众说纷纭。探究法律的起源，最大的困难不是在于法律最早的起源地彼此之间过于离散，也不是在于在时间上距今已有数千年的间隔，这些对我们了解法律的起源虽有障碍，但随着古代文献的收集整理，随着考古发掘的研究甄别，这些困难能得到不同程度的解决。真正困难的是，在这些历史久远的历史事实背后，隐藏着什么样的机理，使法律适时地在某一历史阶段出现？在普遍的法律现实面前，我们如何穿透表面现象，去寻觅法律内在的根据、本质的规定？或许正是由于这样的困难，众多的法学家在法律的探源上止步；同样也正是由于这样的困难，我们不得不忍受法哲学上的迷思、法理学上的淆乱。
最持久的迷思是对自然法的崇拜。
在古代，自然法具有神授的特征。古希腊的安提丰在其《真理论》中就指出：“自然法是天赋的”。亚里士多德也说：“自然法不根据国家的立法权，自然有一种效力，是没有地方不可行的。……自然法一旦成为法文，便不容易变动，必须要适合自然法才算正义。”西塞罗说，“自然法是亘古不变之法，它的来源与圣灵一样古老，因为真实、原始、首要的法无非是伟大的天神用来支配一切的理性。”圣奥古斯丁说，自然法就是永恒法。在近代，神权逐渐退出历史舞台，自然法又披上了理性的外衣，格老秀斯说，“自然法是正当的理性准则”。洛克说，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用，而理性，就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类”。霍布斯说，“实现了自然法的人就是正义的”。孟得斯鸠说，“在所有这些规律之先存在着的，就是自然法。所以称为自然法，是因为它们是单纯渊源于我们生命的本质。”[17]
但不论自然法是天赋的神授的还是理性的正当的，它自始至终都带有浓厚的主观臆说和意识形态的意味，引致后世的法学家们的质疑、抵触、否定、批判。难怪乎边沁认为从自然法中只能得到自然的、虚构的权利，唯有从一个国家的实在法中才能得到真正的法律权利；他甚至说自然法的理论是一种修辞上的胡闹。梅因来得更严谨一些，他认定自然法学是一种理论上的虚构，历史上并不存在一种自然的状态。他颇为中肯地指出，自然法的“这种影响是好是坏，则就比较难以坚定地加于肯定。”[18]德国历史法学从另一个侧面对自然法学发起攻击：自然法学强调那些玄乎乎的基本原则在法律中是普遍的和固定不变的，这是不能接收的。而历史法学则认为各个民族各个历史时期有不同的法律，不同意法律的统一的普遍适用性和固定不变性。[19]
可是，对古典自然法学的非难在“二战”后又引致了新的法学论争，由于对古典自然法学寻求一种普遍的、形上的法学原则的努力的否定，现代法学出现了急功近利的世俗化和价值取向上的危机。鉴于此，新自然法学应运而生，马里旦以人权为基调的自然法理论；富勒的以道德为标杆的自然法思想；罗尔斯以社会正义为主轴的法学观点……这些都为新自然法学奠定了基础，坚持了法学的价值追求和寻找法学更高遵循的不懈努力，并且新自然法学还强调与古典自然法学的区别，宣称自己的理论并非臆想的、形而上学的和没有客观基础的。[20]
然而，新自然法学并没有平息法学界的批评，现代分析法学对法律与道德的联姻持批判态度，仍然坚持法律与道德相分离的基本立场；凯尔森对自然法学、法学中的正义论均持否定态度，认为它们是形而上学的、主观的；拉兹在他的法学理论中信守价值中立，反对自然法学的道德价值判断，力主从社会事实或社会渊源中合理解释人类社会的法律现象；而麦考密克和魏因贝格尔的制度法学，已经在着手超越自然法学了。[21]
仅从关于自然法（不管是古典自然法学还是新自然法学）的论辩中，我们就能够深切地感受到，由于在法学的一些最根本的、最元初的概念上无法达成一致，近代以来法学家们“聚讼”不断，争论迭起，至今却没有令人满意的共识。此则一端。另一方面，自然法学中那些神秘的、玄妙的、形上的法则，在现实的社会法律关系的挤压下，总显得那么苍白无力，虚玄幻化，难以为实际的法律建树提供根本遵循。更严重的是，一个没有根本遵循的法律体系就象一只没有锚的船，随波逐流，漂泊不定，一遇大的风浪，便有倾覆的危险。
平心而论，在自然法的关系中寻找一个普遍的、至上的法则，这种努力是值得称许的，随着人类文明时代的到来，法律成了一个重要的制度设计，为法律制度树立最高的、根本的遵循，能起到提纲挈领的作用。在人类文明社会的早期，人们把这种对根本遵循的追寻寄托于上苍、自然、天赋、神灵，不只是反映了人类早期的智识水平和法律的初期实践，不只是人们感知到冥冥之中有一种未知的力量在支配着现实的法律运作，更预示了人类对一个更高的、更普遍的、更超然的、更根本的立法原则的渴望。
人类对法律根本遵循的追寻是持之以恒的、日益增进的、不断完善的，从古典自然法学到新自然法学，我们看到了多少代法学家的不懈努力，从天赋、神授到理性、自然再到人权、道德、正义等诸说的理论递进，我们又领略到法学先辈们的智慧结晶。诚然，这些理论仍然还摆脱不了主观臆想的嫌疑，我们不妨质疑究惑、排挞直上，或期有新的突破；毕竟，前辈法学家为我们提供了不同的航标，使之避开危险的水域，可望到达希望的彼岸。
古典自然法学的理论带有更多的主观色彩，就不必说了，仅以近期的新自然法学而论，虽然他们宣称自己的理论与古典自然法学相区别，是科学的、客观的，但其以人权、道德、正义等为主轴来为法学立论，仍难免落入主观臆想的窠臼。拿马里旦的新自然法学思想来说，他把自然法作为人权的基础，而认为人权来源于上帝的纯粹正义，进而承认自然法是上帝的法，这于古典自然法学的形而上学并无进展；他以人的基本权利作为法学的内在要求，这是一个重要的进步，但却没有认识到正是因为人们的权利的相互对立而使人权的神圣性大打折扣；最难让人接受的是他的从天而降的人权说缺乏现实的社会基础。至于道德与法的关系，近代以来在西方引起更多重视，从霍布斯、康德到黑格尔，都对道德有所论证并和法律联系起来考虑，晚近的耶林、富勒、狄骥、庞德等对道德在法律中的主导作用观点不同，但仍强调道德与法的同一性。这就导致两个问题：其一，道德总体上讲是有价值取向的，在西方带有更多的主观性，很难进入实证的领域；其二，如果如马里旦和德沃金所强调的人权或权利是法的主要遵循（在作了严格界定后我们颇相信此说），那么把道德纳入法中，道德与权利的现实对立是否会隳败整个法律体系？最后，把正义看作法律的根本遵循，这在西方有久远的传统，从古希腊到当代，无数的哲学家、思想家、法学家都论证过正义及正义与法的关系，但这些无数的论证到今天仍没有形成一个统摄性的意见，而在这些众多的、分歧的论证背后，必定隐藏着大量的主观臆想、意识形态、形而上学。[22]
一方面，我们赞赏自然法学寻找一个根本的、抽象的、超然的、主导的法的规则的努力，这一努力是重要的、有意义的，有可能为法体系的建立提供一个基础的、本源的支撑；同时，我们又不得不喟叹这一努力由于其主观性迄今为止尚未取得统一的、令人心悦诚服的成就，使现代法学呈现纷然杂陈的状态。另一方面，我们又赞同凯尔森辈对自然法学的批判，力求在现实的社会关系和法律关系中寻求法律的真谛；但是，我们又为凯尔森等人陷入实在法的陷阱中扼腕，因其不能在现实的社会关系中抽绎出普遍的、根本的法则而失却高屋建瓴的思想。
于是，我们把自己置于一个非常困难的境地，我们既要避免重蹈自然法学的覆辙，不在虚玄幻化的法学臆想中丢失法体系的现实根基，又不要拘泥于实证法学的功利主义需要，陷于繁杂的社会现实中而不能自拔。这样，我们就面临两面作战的危险。为了消解两面作战的压力，我们可以像自然法学那样志存高远，为法体系寻找一个元初的、根本的基础，又可以像实证法学那样脚踏实地，在现实的社会关系和法律关系中抽象出普遍的法则，在对二者的批判继承中，寻求法学的本源，从根本上解决“恼人不休的问题”，以期对法学理论有新的突破。
第二节 知识学背景的法律起源说
一 中国学说
关于法律起源的学说，在中国有较为久远的记载，诸子百家多有论及。
管仲是春秋时卓越的政治家和思想家，亦是法家的先行者，曾经这样说：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出于礼，礼生于治，治、礼，道也。万物待治，礼而后定。”[23]他似乎已经意识到，人心的险恶，人与人之间的敌对，是法律产生的原因；法如同礼一样，是对人们行为的规范，而这些规范的产生，是出于国家治理的需要。管子也清楚，刑、法作为治理手段，和礼是有区别的，刑、法更强调其强制或暴力的方面。所以他在谈到治理国家时，“厚爱利，足以亲之，明智礼，足以教之，上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”[24]这里谈到在上者以爱民、利民、教民为先，其次是以身作则，因势利导，最后才是施行法制。
管子的思想是博大的，他的论述关诸政治的居多，其他领域也有论及，在经济思想上还有一些精深的观点，[25]仅就这里的法制思想而言，不只涉及到法律的起源问题，而且在一个更宏大的背景下来考察法制，把法制看作治理国家的一极，而且并非是最重要的一极，排在民本、尚贤、伦理、教育等之后，这与后来的法家有较大的区别。这样综合地考虑法制的作用，这对我们今天建设法治社会是有警醒意义的。
墨子的论证却另辟蹊径，他说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人滋众，其所谓义者亦滋众，是以人是以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”[26]墨子把人们之间的不同意见看作社会混乱之源，也许太大而化之了；但他明确地说到人们之间的对立、人们的相贼相害是问题的实质，则又离真象不远了。不过他又说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”[27]看来墨子还是把统一天下人的思想，当作治理好天下的根本。这于任何人来说都将是无法完成的任务。或许墨子认识到此任务的艰难，他进而说：“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，网罟之有纲，所连收天下之百姓，不尚同其上者也。”[28]想用法制来收天下人之心，除了一厢情愿之外，恐怕就有些残民以逞的意味了。
墨子意识到人们之间的相贼相害是国家（包括法制）产生的根源是了不起的贡献；他把人们的意见相左看作社会混乱的原因，初看之下，似乎并没有什么不妥（任何社会对立都可以表现为不同意见），而且还有把社会问题“一网打尽”的功效；但他笼统地看待不同意见，并把它们都视为是不利于社会的，这就有些“胡子眉毛一把抓”了；及至他想用铁腕来统一人们的意见时，将不可挽回地把他的理想送入坟墓。
几乎与墨子同时，商鞅作为法制在中国大行之第一人，改变成规，厉行新政，推行郡县，为中国的大一统在体制上搭建了制度架构，有不可磨灭的功绩。他这样论及法律的起源问题：“古之民朴以厚，今之民巧以伪，故效于古者，先德而治，效于今者，前刑而法。”[29]在这短短的几句话里，至少包含了两层涵义，一层是法律并非自古有之，而是人类社会发展到一定阶段的产物；另一层涵义是，刑、法之所以产生，是由于社会上巧佞奸伪的出现。在另一场合，商鞅作了进一步的引伸：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不用而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合。内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”[30]这里在时间上作了明确的界定，在神农时代，还没有刑法，只是到了黄帝时，刑、法才因应时代变化而产生，而刑、法之所以产生，是因为人们以强凌弱，以众暴寡，社会对立加剧了，而且以暴力的形式施诸对方，因此只能以刀锯、甲兵的方式以暴制暴。这便是最早的刑、法的来历。
商君能在两千多年前发出这样的宏论，实在是不简单，虽只寥寥数十字，则蕴含宏丰的内容。刑起于兵，刑、法源于暴力，这在中国法学界几乎是统一的意见，商君这样认为，似乎并不稀罕，但如考虑到商君所处的历史时代，这具有发先声的功绩。[31]重要的在于，商君看到了法律的时代性或过渡性，指出法律因应时代的需要而产生，也将因应时代的变化而变化。最重要的是，商君已经认识到人们之间的对立关系是法律产生的根本原因。这是具有世界意义的贡献。
儒家的著名人物荀卿对法律的起源从另一个角度有所论证：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”[32]荀子认为人类本性是恶的，这种人性恶，必将带来人与人之间的争斗和社会的混乱，为了遏制这些社会灾难，必须以礼义之设、法律之制与之对治。接着荀子为了加强论证的力度，作了反向的证明，指出在人性恶的历史前提下，假设没有礼义、法制，会有什么样的情况发生：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”[33]
荀子从人性恶来说明法律的起源，发前人之未发，站上了历史的新高度。反观西方，人性恶这一重要认知，只是在基督教全面入主欧洲之后才得到认可，并且是以宗教神秘性的面孔出现的。荀子能从人类本性的一个侧面来探讨法制的出现，这使中华法系具有更深刻、更元初的源头活水。尽管荀子对人性恶的分析未竟全功，还有瑕疵，但仍旧是非常了不起的成就了。更重要的理论突破还在于，荀子把人性恶与中国传统政治中最重要的观念—道联结在一起，认为礼义、法制对人性恶的对治是合于道的，[34]这就为中国传统政治（包含中国法制）奠定了深厚的、久远的理性基础。
综观以上四位中国古代先贤对法律的认知，在法律的起源问题上有高度的一致，均认为法律的出现和社会对立的存在直接关联，考虑到他们分属不同的学派，这种一致不仅殊为难得，更重要地预示了已经接近了事物的真象，否则四位先贤的认识不会如此一致。循此我们进一步探讨这种社会对立之所以产生的原因，或许就能抵达法律的源头。另一方面，四位先贤对法律的论证，又为我们提供了不同的路标：管仲更强调在国家的治理中综合施策，均衡地使用各种治国的方式、手段，法制只是其手段之一；墨子试图以刑、法来统一人们的思想，在有限的范围内有一定的作用，但要放诸全社会、全领域，可能适得其反；商鞅更强调法制的时代性、过渡性，法律要因时而生，顺势而变；荀子以人性恶来说明法制的产生，更普遍更一般地触及法律的根本。依据这些不同的路标，我们可以更全面地考察中国法系的形成与发展。
二 域外学说[35]
西方法律的源头一般指向古希腊，而西方的法律起源说，也只能在古希腊的思想家的思想中来寻找，柏拉图作为古希腊伟大的思想家，在他的早期的《普罗泰哥拉篇》，中期的《理想国》，晚期的《法律篇》中，都有关于法律起源的论述，但其寓意却有不同。在《普尔泰哥拉篇》中，法的起源指向神授的正义；在《理想国》中，他从人们的互助中引伸出国家的出现，又从人们的相互对立中引伸出法的产生；《法律篇》中蕴含着他关于法的更深刻的思想，这里他不仅谈到人们因利益的对立而导致法的产生，而且把法律与一个最高的准则—“善”联系在一起。[36]
古希腊的另一思想巨匠亚里士多德也谈到法律的起源，但他作为柏拉图的学生，他的法律起源说并没有超越他的老师，他也以正义作为法律的根本，他更强调国家（城邦）的自然生成和法律的顺位产生，“因为，人们不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。背离正义就会淫凶纵肆，贪婪无度，成为肮脏残暴的野兽。而由正义衍生的礼法，即可判断人们是非曲直，又可成为树立社会秩序的基础。所以国家要成为至善的社会，就要制定以正义为基础的现行法律，以便通过法律实施对城邦的治理，并实现体现正义的秩序。”[37]
西塞罗作为古罗马伟大的法律思想家，对法律的起源有更系统的论证，他认为：“法律是最高的理性，从自然生出来的。”这种理性“固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然当中，”它“起源于宇宙的天性，它驱使人们从错误的行动转向正当的行为，所以这种理性尚未写成文字时，尚未成为法，它先于法而存在，并与神的理智同时并存。因此，真正的和原始的应用于支配和禁止的法，就是最高的朱庇特（罗马主神—译者）的正当的理性。”这种最高理性的自然法是来源于“上帝的一贯的意志，是和上帝的心意同时发生”，而人定法是自然法在世俗社会中的体现，人定法源于自然法。[38]
在西方中世纪，基督教入主了西方的精神世界，宗教法学也成了这一时期主要的法律来源，奥古斯丁和阿奎那，作为著名的神学家，虽然二者所处的年代相差近千年，却都不同程度地谈到法律的起源，但囿于他们的宗教身份，却不约而同地把法律的起源归之于上帝或神，并把这种法称之为永恒法或自然法。但是，奥古斯丁把“原罪说”作为法律的核心，认为人性恶引致世俗法律的产生，这是法律起源说在西方的深化。[39]
随着资本主义生产方式在西方的出现，资产阶级的早期思想家又开始了法律起源的探索，格老秀斯在《战争与和平法》一书中提出以人性为基础的自然法理论，认为自然法来源于“自然”、“人性”、“理性”。这对于中世纪的神性自然法是一个大的进步，但格老秀斯并没有更深入更本质地探讨法律的起源。
霍布斯对法律起源的探索要深入些，也更曲折些，他先模拟了一个自然状态，在自然状态下，人们因竞争、猜疑、荣誉而互相争斗，这种自然状态是一种战争状态，“是每个人对每个人的战争。”[40]为了避免这种战争状况，人类用理性而得出一些自然律，如“寻求和平，信守和平”，“己所不欲，勿施于人”，“契约精神”，“适应社会”，“宽宥他人”等等，这些自然律也可称作自然法，它是正义、感恩、谦谨、公道等美德，亦可称真正的道德哲学。[41]自然法不是成文法，但其他成文法都要遵循于自然法，而“世界之所以要有法律不是因为别的，就只是要以一种方式限止个人的天赋自由，使他们不互相伤害而互相协助，并联合起来防御共同敌人。”[42]
洛克与霍布斯不同，他所模拟的自然状态是平等、友爱的，人们享有很多的自然权利，是“一种完美的自由状态”。但是，“为了避免在自然状态中人的财产得不到有效保护的不足，人们才联合为社会，这样他们可以联合全社会的力量来保护他们的财产，并用长期有效的法律来确定财产，使每个人知道什么是他的。为了这个目的，人们才把他们的一切自然权利交给他们加入的社会，又由社会把立法权委托给它认为合适的人，以便人们能受公开公布的法律支配。”[43]
孟德斯鸠以《论法的精神》一书而闻名于世，他首先说明法的精神：“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然的联系。”接着孟德斯鸠探讨了各类事物的关系，这些关系综合起来就构成“法的精神”。他把反映这些事物内在联系的规律都称为法。循此，自然界内部的联系与规律就构成自然法，这与前人对自然法的定义有所不同。进入人类社会，人们的社会关系体现为两种战争状态，一种是国与国之间的战争状态，一种是人与人之间的战争状态，为了摆脱这些战争，人类社会必须制定法律，这就是人为法。与自然法相对。[44]
卢梭的思想或许更深刻，他在《人类不平等的起源和基础》一书中，也认为人类早期处于自然状态，他的自然状态与洛克的相似，是人们平等友爱和谐相处的状态，但随着人类的发展，出现了私有财产，而由于人们与生俱来或后天习得的体力及智力上的差异，使人们在私有财产的占有上存在区别，随之而来人们对财产的觊觎、争夺、抢占……使人类进入了战争状态，为了摆脱这一境遇，人们通过协商、组织、妥协……形成社会，制定规则。在作了以上的分析后，卢梭以肯定的语气说：“社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。”[45]
值得特别关注的是马克思主义的创始人对法律起源的看法，马克思、恩格斯虽然没有对法律的的起源作过专门的论证，但在他们零星的关于法律的论述中，却隐含了法律起源的更深刻的思想。马克思、恩格斯在他们的早期著作《德意志意识形态》中就天才地指出：“私法和私有制是从自然形成的共同体形式的解体过程中同时发展起来的。”[46]指明法律与所有制的关系，在更广阔的层面上强调法律是由生产方式决定的，一反德意志意识形态中那种以观念、思想型塑现实世界的传统，把法律等上层建筑置于人类的生产活动的基础之上。
在随后的岁月里马克思把他主要精力放在经济学的研究中，为他的唯物辩证法奠定更坚实的基础，他在谈到商品生产和法的关系时说：“先有交易，后来才由交易发展为法制。我在分析商品流通时就指出还在不发达的物物交换情况下，参加交换的个人就已经默认彼此是平等的个人，是他们用来交换财物的所有者；……这种通过交换和在交换中产生的实际关系，后来获得了契约这样的法的形式，等等；”[47]恩格斯也作了类似的表述：“在社会发展的某个很早的阶段，产生了这样的一种需要，把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关—公共权力，即国家。”[48]
如果说以上的论述主要从生产方式的角度来说明法律的产生，还略显单薄，那末随着摩尔根《古代社会》一书的问世，则为马克思主义的法律起源说提供了人类学的根据。马克思和恩格斯对摩尔根的这一著作都极为重视，马克思为此写了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，恩格斯更是在摩尔根研究成果的基础上，完成了他的不朽名著《家庭、私有制和国家的起源》，恩格斯深入阐释了私有制和国家（包含法律）的起源，认为随着社会分工的扩大，商品交换尤其是货币的产生，导致人们对财富的贪欲无限膨胀，使私有制成为普遍的形式，社会对立加剧，氏族社会解体，国家因之出现：“如果不是对财富的贪欲把氏族成员分成富人和穷人，如果不是‘同一氏族内部的财产差别把利益的一致变为氏族成员之间的对抗’（马克思语），如果不是奴隶制的盛行已经开始使人认为用劳动获取生存资料是只有奴隶才配做的、比掠夺更可耻的活动，那末这种情况是决不会发生的。”[49]
恩格斯还对那些认为国家或法律是“理性的形象和现实”的观念进行批判，进一步明确指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内。这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”[50]
以上我们简略地梳理了西方学者关于法律起源的论说，从中可以看出，有些观点具有高度的一致性，几乎所有的思想家都认为法律的出现与人与人之间的争斗、对立直接相关，而且这种对立、争斗多由财产引致。主要的分歧在于，产生这种对立的根本在哪里？柏拉图、亚里士多德把它作为一个即存的现实来接收；奥古斯丁和阿奎那把它视作基督教的原罪；霍布斯认为人类自来如此；卢梭则认为与私有制有关……尽管存在这么多不同，用马克思主义的观点来看，它们却陷入了形而上学的泥沼，只有马克思主义从人们的物质生产的活动中来探求这种对立的产生，在我们看来，这是法律起源说上最重要的进步。
第三节 实证研究的法律起源
一 中国现象
我国是四大古文明国之一，不仅历史悠久，且延绵不断，其法律的起源及其沿革按理说应该有最完整的谱系，加之中国古籍众多、文物璨然，尤其是近百年来考古发掘的日益增多，为我们实证中国的法律起源提供了较好的条件。
但是，尽管有以上的优势，我们在论证中国的法律起源时仍然要小心谨慎，一则因为中国的历史太过久远，最初的几个时期是没有信史的；二则古籍虽有不少的线索，但彼此之间却难得一致，甚至彼此之间有时是相互冲突的。因此，我国法学史大家杨鸿烈先生把我国的法律起源定在殷商时期，认为这才是“信而可征”的。不过，从杨鸿烈先生的论证来看，他过于拘泥于现有古籍的稽核，而又太相信疑古学派的考证，[51]同时又囿于时代的限制，可能是太保守了。
在中国最老的古籍中，已经有了关于法律的记载，《周易》虽主要是古人用来预卜凶吉，并没有什么关于法律的正面论述，却给我们留下刑、法存在的真实记录，或者正因为《周易》是占筮之书，以古人对神明的敬畏之情，此书是很难搀假的；或者正因为《周易》不是用来论证法律问题的，它就不会为了论证的需要预设某些关于刑、法的假定，而只会把社会的现实直接呈现在书中。因此，《周易》中关于法律的记载虽只寥寥数字，却应该是相当真实的。《周易》蒙卦初六的爻辞：“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往咎。”这里明确说到有犯人，有刑具，说明刑法己真实存在。噬嗑卦的卦辞就是六个字：“噬嗑亨，利用狱。”提到了监狱。困卦的九五爻辞：“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”劓、刖这两种古代最常用的刑种都有提到，这可是不能杜撰的。最能说明问题的是讼卦，直接以诉讼、争讼为卦名，这要到刑、法多么普遍才会发生的事情啊!
我们这里要探讨的是中国法律起于何时？按照学术界普遍的看法，《周易》一书成于中国的周朝，那么说中国的周朝时期已经有法律，那肯定是没有问题的，但要说中国的法律起于周朝，那可能就大有问题了。周朝以前的朝代—商、夏有法律吗？或推至更早，炎帝、黄帝时期有法律吗？或者问，中国法律究竟起于何时？司马迁在《史记》中说，伏羲作八卦，周文王拘而演八卦为六十四卦，并推演出三百八十四爻。而我们上面所列举的证据都是六十四卦中的卦辞或爻辞，要想说明周朝已有法律存在，没有问题，要想说明周朝以前朝代就有法律存在，却不足征信。看来，要在《周易》中寻找比周朝更早以前存在法律的证据，是不可能的了。
我们把目光转向中国的另一古籍—《尚书》。《尚书·皋陶谟》中说：“天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!”皋陶是尧舜时主管刑法的官，他在这里借助天或神明的力量，指出典章制度、礼德刑罚，均是治国安民所必备的，需要努力去做到。而法学家们引证得更多的是《尚书·尧典》中这样的记载：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”用当今的语言来说就是：“以在衣服冠履上用不同颜色画象立法施行象刑（象征之刑）作为主刑，以流放之法宽宥犯罪以代替五刑，以鞭笞为办理公事而犯错误者所用之刑，以榎楚为不服从教育者所用之刑，可以用金来赎刑。凡过失造成不幸灾害，可直赦之。有恃而犯，则始终怙恶不悛，则必处刑。敬慎啊!敬慎啊!要憂恤刑法，严酷会伤害人呵!”[52]《尚书·尧典》是中国“五帝”中尧、舜二帝与百官讨论如何治国理政的记述，虽出自后人，却谈的是尧、舜时的事。按这里的记述，在尧舜时就有法律了，而这法律并非初创、只具雏形，而是具有比较完备的、不同层次的刑法，并且有变通的考虑和司法原则的强调。
但是，《尚书》和《易经》一样，其成书时间都在中国周朝，尽管《尚书·尧典》明确记述在尧舜时期就有较为完备的法律，却至多算作后人的追记，这种追记是否准确、或许有误、甚至杜撰，都是有可能的。因此，要用之说明在尧舜时期中国已有法律，是令人存疑的，即使要说明比尧舜更晚的时期（如中国的夏朝和商朝）存在法律，也不能令人信服。
中国现有的古籍几乎没有早于周朝的，要在这些古籍中寻找周朝以前的朝代就已存在法律的确实证据，是不可能的，这是一个遗憾。不过，这个遗憾被不断发掘出来的地下文物弥补了。在殷墟发现的甲骨文或卜辞，总数有十多万片，涉及的单字近五千个，其中能识别且与现代中文有联系的约一千五百个，在这些能识别的文字中，就有关于刑狱和法律的记载，这是第一手的原始资料，应该能说明在中国商朝是存在法律的。
中国的商朝已经有法律了，即使如杨鸿烈先生这样持保守态度的人，也予以承认，但我们还要向上追溯中国法律的源头，也就是在商朝之前的时代，中国有法律吗？在河南二里头夏朝遗址的发掘中，发现有身肢残缺和无首的墓葬，周长龄先生据此推断这是腓、宫、大辟等肉刑的反映，同时根据其它古文献的记载以及马克思主义关于国家和法律起源的分析，认为在中国夏朝时期已经有法律了，是中国法律的起源期。[53]至于夏朝以前的时代，如炎、黄时期和尧舜时期，是否已有法律或法律的萌芽，从现在掌握的材料看，还没有可作实证的根据。[54]
不过，在中国有一个特殊的情况，即礼的存在，而很多法学家都认为，礼是中国法制的一部分。而在中国几千年的历史中，礼法并用是一个普遍的现象，尤其在《唐律疏议》中，引礼入法、德主刑辅，几乎成了中国法制的一个定式，为后世的法典所遵循，成为中华法系的一大特点。如果此说成立，那我们探寻中国法律的起源就应该有另一个源头，而且这个源头的脉络比之刑法的脉络，更清晰、更丰富，这就是礼的起源。孔子说：“殷因于夏，礼所损益，可知也；周因于殷，礼所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[55]这里明确地说到，在中国的三代（夏商周）时期，都有礼的存在，只是在各代之间，有所损益而已。联系到今天中国仍在流传的三礼（周礼、仪礼、礼记），考虑到三礼的繁复、精细，绝非一代一世所能完成，孔子的话应该是可信的。也就是说，礼作为调节人们社会关系的重要设置，作为中国法制的重要内容，在夏朝时已经形成了，以此来推算中国法制的源头至少在夏时，应不算虚妄。
更重要的还在于，礼法并用、引礼入法，既是中华法系的一大特点，也是中华法系的问题所在，还是中华法系实现现代转型的枢纽点。随着讨论的深入，我们将看到礼与法的关系在中华法系中的纠缠、交融、冲突、激荡，演绎出中华法系的前世今生。
二 域外现象
如果说中国古代法律源头的追寻已属不易，那么其他文明古国的法律起源则更加难以证实了，由于历史资料的缺乏，由于外族的入侵，由于文明的中断……几乎所有文明古国的历史都是残缺不全的，更遑论法律的起源史了。但是，法律史家们仍然作出了艰辛的努力，要在历史的长河中摭拾那些蛛丝马迹，残碑断碣，寻觅其法律的源头。
就目前而言，具有实证意义的古埃及法律起源的证据，也许要算一段碑文的发现，19世纪德国考古学家列普修斯在埃及发现了古王国时期的《梅腾墓铭文》，该铭文存在的时间约在公元前2600年，是属于埃及古王国第三、四王朝时期，梅腾是埃及古王国第三、四王朝的大臣，在他的墓碑的铭文中，多处涉及土地转让、买卖、继承的内容，其中提到国家、政府机构、法律官员等的存在。后世学者据此推断，在公元前三千年甚至更早，古埃及已经出现法律。[56]
同为人类文明最古老源头的两河流域，或称美索不达米亚地区，其法律的起源又于何时呢？在苏美尔的拉格什城邦国家，法国考古学家于1877年至1933年在此古文明的土地上进行了发掘，得到了泥板文书5万多件，通过这些文书的解读和实地的考古发现，在公元前3500年这里已经存在居民的聚居区，有了阶级的分化，国家组织已经出现，揭示了拉格什城邦国家的存在。在这众多的泥板文书中，有四件—三个粘土砣圆锥体a、b、c和一件椭圆石板d，上面用苏美尔楔形文字记载了乌鲁卡基那（拉格什城邦国家统治者）的业绩、改革的一些措施和立法的内容，在这些迄今为止发现的最早的法律文献中，有对公民权利的提及，有对债务的豁免，有对婚姻关系的规定，有对违法犯罪的惩处……[57]虽然这些还不是正规的法典，但已可从中管窥法律在现实生活中的施行了。
过去人们把《汉谟拉比法典》看作两河流域最早发见的法典，但随着学者们的努力，这一记录被刷新了，美国学者克拉美尔根据士耳其伊斯坦布历史博物馆珍藏的泥板，解读出《乌尔纳姆法典》。《乌尔纳姆法典》是乌尔第三王朝的第一任国王乌尔纳姆在位时（公元前2113—2096年）制定的，法典由序言和法律条文两部分组成，序言部分申明的立法的本意和宗旨；条文部分是一些具体法条的规定，涉及到奴隶主与奴隶关系的界定、私有财产的被侵害及其保护、婚姻和家庭关系的维护、物质赔偿的具体规定、诉讼程序等，形成了相对完备的法律。
作为四大古文明之一的印度文明，其文明史也可以追溯到五、六千年以前，而且根据季羡林先生的说法，古印度关于法律的文献，在诸古老文明中是最多的。不过，按照实证的要求，古印度的法律起源，目前还只能止步于《吠陀经》时代（公元前1500—600年），《吠陀经》是印度最“古老的无可争辩的”婆罗门教经典，也是印度法律的主要源头。《吠陀经》中有印度法的理念和基本原则；有印度法的核心内容—法所维护的种姓制度；古印度法中的术语、内容、原则等亦来自于《吠陀经》。及至以后被人们熟知的《摩奴法论》（估计成书于公元前2世纪至公元后2世纪，旧译为《摩奴法典》）就成了印度法制史上第一部正统的、最权威的法律大全，亦是以《吠陀经》为渊源的。[58]依此看来，古印度法律的源头目前还不能追溯得更远。
古希腊的文明，随着近、现代的考古发现，大大地提前了，克里特岛的米诺斯文明，把希腊文明提前至公元前两千年，但在米诺斯文明的发掘中，并没有发现有关法律的证据。其后稍晚一些在希腊本土发现的迈锡尼文明，似乎与米诺斯文明颇有联系，但是也没有关于法律的实证。更重要的在于，米诺斯文明和迈锡尼文明与后起的以雅典和斯巴达为代表的希腊文明，是否具有承继性，现在的学者大多给出了否定的回答。所以，古希腊的法律起源，只有在雅典和斯巴达这样的城邦国家中寻找。
传说中斯巴达的立法是由公元前9—8世纪的莱库古完成的，但是这一传说只是后人的追述，犹如《尚书》中说在尧舜时期中国就有法律一样，是缺乏实证依据的，或许有一天发现了莱库古立法的文本，古希腊法律的源头，从此时起算，才可以说有根有据。那么，在雅典城邦，又有这样的源头吗？有些学者把雅典法律的起源定在公元前8世纪，提秀斯立法即其代表；而后的梭伦立法（公元前6世纪）颁布在雅典巴西勒斯神庙的廊柱上，显得更有根据。但是，真正有实证价值的是在希腊古城格尔蒂发现的法律，以发现地命名为《格尔蒂法典》，它是19世纪下半期由考古学家们在格尔蒂古城的一段墙上发现并释读，认定为公元前5世纪前期的一部以民事法律规范为主要内容的法典。[59]
最后我们来看一下古罗马的法律起源，按我们选择的标准而言，不应该把古罗马的法律起源计入其中，因为古罗马并非人类最古老的文明，而且古罗马的法律并非原发的，而是由其他古文明引入的，从而没有代表性。不过有两个理由让我们选择了古罗马法，一是从它引入的过程，我们可以了解在什么样的历史条件，有了引入法律、运用法律的需要。这是在其他古老文明中难以寻觅的。二是古罗马法的完备性，不仅有传唤、审理、执行等较为完备的过程，而且主要是民法、兼有刑法和宗教法，因而成为现代法律的主要来源。
古罗马法的主要代表是《十二铜表法》，它于公元前449年颁布，据说是参照希腊各城邦的法律，特别是雅典城邦的梭伦立法而拟定的。在此之前，古罗马并没有成文法，其社会状态正处于原始氏族向奴隶社会过渡的完成期，公元前7世纪末至公元前6世纪，随着社会生产力的发展，社会分工的扩大，商品交换的日愈发达，对外战争的频繁，古罗马内部出现了贫富分化，阶级对立加剧，国家的最初形态已经形成，此时亟需一套法律来解决社会纷争，平衡各阶级各阶层关系，《十二铜表法》于此适时地产生了。[60]
以上我们简单地从实证的角度来考察几大古老文明的法律起源，但由于历史证据的局限，我们其实很难探寻到几大古老文明真正的法律源头。古埃及以其六、七千年的文明史，用公元前2600年的《梅腾墓铭文》来证明其法律的起源，肯定是不恰当的；两河流域文明的法律起源，虽然借助于古拉格什城发掘的泥板文书，可以把其起源推前至公元前3500年，但这是不是两河流域文明最早的法律源头，仍还是有疑问的；古印度如果以《吠陀经》来说明其法律起源，应该是大大地延后了，与其五、六千年的古老文明不相匹配；古希腊就更不用说，考古学家辛苦发现的米诺斯和迈锡尼文明，并没有找到法律存在的证据，而后的雅典城邦和斯巴达城邦，其法律起源的实证性，也还是远远不够的。
第四节 具有世界共相的法律起源
一 中外法律起源的共相
在本章的第二节中，我们从学说史的意义上引述了中外思想家们关于法律起源的论述，在本章第三节中我们又考察了几大古老文明关于法律起源的历史现象，有趣的是，这些论述和现象，在地域上相隔千里万里，在时间上悬殊几百年上千年，而且在大多数情况下，它们相互之间并不通音问，怎么能在如此悬隔的时间地域提出法律起源之问，结出法律现实之果。更有趣的是，这些起源之问尽管纷纭多姿，但冥冥之中却有一条主线维系着它们，这些现实之果，纵使其品相不同，却能体味出相通的苦辣酸甜。
我们先来简单重温一下中国先贤的观点。
管仲虽作为法家的代表人物，并没有把法制作为治理国家的主要手段，也没有专门地论证法律的起源，但是他说：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。”已经指出，人心的险恶，人与人之间的敌对，是法律产生的原因。
墨子把人们之间的不同意见看作社会混乱之源，并不被人首肯，但他认为人们之间的“相贼相害”，必须以刑法来加以惩治，把法律的出现与人们之间的对立直接联系在一起，离事物的真象也就不远了。
商鞅指出：“古之民朴以厚，今之民巧以伪，故效于古者，先德而治，效于今者，前刑而法。”已经认识到法律不是从来就有的，而是到了一定的历史阶段才出现，这个历史阶段就是“民巧以伪”的发生，就是“以强凌弱，以众暴寡”的出现，归根结底，是人们之间的对立导致了法律的产生。
荀子从人性恶来说明法律的起源，而人性恶的主要表现为强凌弱、众暴寡，故“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”同样是把人与人之间的对立作为法律的鹄的。
以上四位先贤，即使对法律的定位各有不同，即使对法律在治理国家中的作用或有偏差，但在这一点上是高度一致的，即人们之间恶的对立是法律产生的主要动因。
以下我们再来点检一下西方思想家们关于法律起源的思想。
柏拉图对法律的起源在不同的时期其论证有所差别，并随着岁月的增进而不断深化，但在其中似乎一直有一条主要的线索：即人们之间的相互关系、且这种相互关系处于对立之中、而这种对立往往是因经济利益而引致的。正是这种对立的相互关系是法律产生的主要原因。
亚里士多德关于法律起源的思想没有超越他的老师柏拉图，他以正义作为法律的根本，但是他指出背离正义就会淫凶纵肆，贪婪无度，成为肮脏残暴的野兽，实际上是以另一种形式承认人们之间恶的对立是法律产生的原因。
西塞罗虽然把法的起源神秘化了，认为它来源于上帝的旨意，但在他指出这种旨意是“固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然当中”、并把它视作“起源于宇宙的天性，它驱使人们从错误的行动转向正当的行为”时，已经隐含人们之间彼此对立的思想。
奥古斯丁作为基督教神学的代表，在法律起源上使之神学化，这是自然的，但把基督教的“原罪说”与法律起源密切联系在一起，这不能不说有深刻的含义，去掉其中的宗教性，我们可以看到人与人之间对立的社会现实。
霍布斯从他的自然状态引出法律，在自然状态下，人们因竞争、猜疑、荣誉而互相争斗，这种自然状态是一种战争状态，“是每个人对每个人的战争。”这已经明确地说明人与人之间恶的对立是法律产生的源头。
洛克的自然状态与霍布斯的不同，他的自然状态是平等、友爱的，是“一种完美的自由状态”。但是，“为了避免在自然状态中人的财产得不到有效保护的不足，人们才联合为社会，这样他们可以联合全社会的力量来保护他们的财产，并用长期有效的法律来确定财产，使每个人知道什么是他的。”同样承认人们之间的对立使个人财产受到威胁，需要法律来保护。
孟德斯鸠直接以人类之间的战争状态来说明人为法的产生，无异于说人与人之间恶的对立是法律产生的根源。
卢梭从私有财产的产生出发，以人们在私有财产占有上的区别，以及随之而来人们对财产的觊觎、争夺、抢占……使人类进入了战争状态，这是法律产生的原因。
在这里我们再次看到，西方思想家们同样认为人与人之间的对立、更准确的说是人与人之间恶的对立，是法律产生的根源，这与中国先贤的思想具有高度的一致性，这种共识是惊人的。
特别要强调的是马克思主义的创始人对法律起源的论述，使这一问题的探讨大大地推进了。与以上众多的思想家相同，马克思主义的创始人也认为法律的出现与人们之间恶的对立直接相关，不过马克思主义者更偏爱用的是“阶级斗争”这一字眼；而更有深度更有创造性的贡献是，马克思主义史无前例地从人们的商品交换中来探讨法律的起源，在更广阔的层面上，生产力的发展，生产方式的改变，生产关系的变化，是根本的历史动因。这为探讨法律的起源指出了新的路径。
有了以上理论上的认识，再以法律存在的历史现实加以印证，我们可能更加接近法律起源的真象。尽管如上面第三节中所看到的，不论是古代中国还是其他文明古国，由于其历史的久远，法律起源的真实源头很难真正地确定，但是我们必须在这种游移不定或扑朔迷离中来明确一些主要的特征和方向。
第一个需要明确的是，法律不是从来就有的，而是人类社会发展到一定历史阶段才出现的，更准确地说，在人类处于原始状态时，并没有法律，只有当人类进入文明时代、或用马克思主义的语言说进入阶级社会，才产生法律。这从前面我们对几大古老文明国度的考察中已经发现，在这些古文明中或阶级社会中均有法律出现，而且我们特别留意了古罗马从原始氏族社会向文明社会过渡中法律从无到有的过程，这可以更直观地了解法律与文明时代或阶级社会的不解之缘。另外，近现代不少学者在对一些仍处于原始状态的氏族、部落、集群的考察中，没有发现任何一例是有成文法的，这也从另一个侧面证明，法律是人类进入文明社会的一个特征。
另一个需要明确的是，人类进入文明时代以后，人们之间的敌对、冲突、战争层出不穷，这在人类古老文明的历史中触目皆是，甚至在现代文明的现实中亦屡见不鲜。这些敌对、冲突、战争的和平解决，往往是以法律的形式（不论是国内法还是国际法）来实现的，或者毋宁说，法律正是以这些恶的对立为对象而产生的，在不断的反复、试错、纠正、完善、扩大中形成完整的法律体系。目的是防止这些恶的对立扰乱国家的秩序、殃及人们的生命财产、破坏社会的和谐稳定。
再一个需要明确的是，这些恶的对立，绝大多数都是以财产的争夺为其内容，即使有些恶的对立没有财产的因素掺入其中，但只占这些恶的对立的较小一部分，而且我们还将证明，人们因财产的追逐而产生的对立，作为一种历史必然性，将泛化在人们的社会生活中，使人们在社会关系中形成普遍的对立，也就是说，那些表面看似没有财产因素的恶的对立，其实与因财富而起的社会对立有着深深的历史因缘。
如果我们认同以上三个特征或趋向，我们要弄清法律的起源，首先且最关键的就是弄清人们之间对立的产生和人们对财富的无限追逐。下面我们就试图来完成这一工作。
二 法律起源的根本导因
我们前面曾说到，学者们一般都认为曾经存在一个无法律的时期，而法律的出现与人们利益的对立性直接关联。那么，与这个无法律的时期并列的就存在一个人们利益无对立的时期，此推论是正确的。两千多年前，孔子就指出，存在一个没有对立，和睦友善，重义轻财，谋闭盗偃，天下为公的大同社会[61]。古希腊的海西奥德也认为人类初期有一个黄金时代，那时人们衣食无忧，欢畅终日，和睦相处[62]。孔子和海西奥德的描述虽然带有理想成份，但人类初期人们之间相互关系的融洽和谐和对财富的超然态度是一个基本的事实。从卢梭、洛克关于自然状态的论述来看，是认同这一点的；马克思主义关于原始社会的论证，对此也无异议[63]；摩尔根以其在北美印地安人原始部落的长期生活，写成《古代社会》一书，更是用实地的考察证明了这一点。
既然在人类的初期，人们重义轻财和谐与共，怎么又会堕入一个重财轻义相互争斗的境遇中呢？根据我多年的探讨与研究，这个重大的转变发生在商品交换出现以后。其转变过程，简单表述于下。
人类生存的第一要务是如何进行生产来满足自己的消费。在原始的封闭经济中，按照一部分人的观点，那时人类还处于原始共产主义时期，人们在一个氏族或共同体内，共同生产，共同消费，相互之间不存在对立的物质利益关系。人们物质需要的满足，是在共同的劳动中实现的，其生产与消费的对立运动，不是在人与人之间，而是在人与自然界的斗争中进行的。或者换句话说，人们生存资料的获取，是人们共同与生产资料结合的结果，在这一运动中，以人们的协同劳动为一方，以生产资料的存在为另一方，生产过程是劳动者与生产资料的直接结合。在协同劳动的人与人之间，他们并不曾作为不同的所有者互相对立，他们之间不存在物质利益上的对立关系，而是表现为共同生产共同消费的和谐性。按照另一部分人的观点，那时私有家庭已经存在。即使是这样，由于封闭式经济把人们局限于这个经济实体中，与外界不存在商品交换，在家庭内部人们自己生产自己消费，当然也就不存在人与人之间对立的物质利益关系。因此，无论是在原始共产主义社会还是个体家庭中，当商品交换未出现时，人们之间的关系是和谐的，不存在对立的物质利益关系。尽管在原始部族之间，有时会为了居留地的争夺而发生冲突，但这种冲突是偶然的、个别的、暂时的。
另一方面，在商品交换未发生前，人类的物质生产方式是一个自内的、封闭的体系。在一个家庭或共同体内，人们自己生产，自己消费，这种自我封闭的生产与消费，无论是自给不足、自给自足、还是自给有余，人们的消费都只局限在自己生产的范围内，生产的领域是狭小的，相应地可供消费的物品也极其有限。在这一状况下，自给不足，自然会促使人们努力生产，以达到自给自足。自给自足是一个饱和点，超过这一点，其产品是多余的、无用的。在这里，生产限制着消费，消费也制约着生产，生产与消费的这种互为制约，限制了人类生产的进一步发展。举例来说，假定一个家庭或一个共同体，只能生产粮食和衣物两类物品，自产自用，和外界没有商品交换关系。那么，当粮食和衣物的生产能满足这个家庭或共同体的需要时，即到了饱和点，如再继续生产，便是无用的、多余的。这里既有生产对消费的限制，又有消费对生产的限制。只能生产粮食和衣物，人们的需要和消费就被限制在这两类物品上；而当这两类物品的消费达到饱和时，也就构成了消费对生产的限制。因此，生产是有限的，消费也是有限的，而这种有限性是被统一在家庭或共同体这一自我封闭的经济实体中。在这种状况下，人们生产和消费的有限，限制了人们的欲求，使人们对财物抱有超然的态度。
随着社会分工的发展和商品交换的出现，情况就开始改变。最初的商品交换是物物交换，是以其所有易其所无。这时，剩余产品的存在己不再是无用的了，人们可以把它用于交换其他物品，以满足新的需要。随着商品交换的扩大，社会分工的发展，进入交换的物品日益增多，人们的消费也向更多的方面扩展，社会生产的多样化，同样也带来社会消费的多样化，二者是同步的。这是就整个社会范围而言。
就个别家庭或共同体来说，商品交换发生后，生产变得既是有限的又是无限的。在交换的前提下，生产的物品可以和其他人生产的物品相交换，因此物品的生产不再受家庭或共同体内部消费的限制，从而有了无限发展的可能性。但是，在具体的约束条件下（如既定的时间、一定的地区、特定的生产力水平等），一个家庭或共同体，只能生产出某一定量的物品，尽管在交换发生后他们有生产尽可能多的产品的冲动，但却不可能生产出无限多的产品。在这个意义上，我们说生产是有限的。在此需要说明的是，表现在个别家庭或共同体中的这种生产的有限与无限，其生产的无限性只是表现为一种运动的趋向，而生产的有限性则表现为一种既定的现实。
从消费的方面来看，也是如此，既表现出有限性又表现出无限性。任何家庭或共同体，对某一消费品的需要量，在一定的时间内，总有一定的限度。这是消费的有限性。譬如一个五口之家，一年之内用于食用的粮食或者一千公斤，或者两千公斤，它毕竟是一个有限的量，不可能趋于无限。但在消费的种类上，伴随着社会分工和商品交换的发展，却变得多种多样，有无限扩张的势头。当人们吃的需要得到满足，会要求穿得更暖更好；当人们穿的需要得到满足，会需求住得更宽敞、更舒适；……当人们的衣食住行都得于满足，还会生出更多的其他需要。所以说，消费又是无限的。
以上发生的生产与消费关系上的变化，改变了自我封闭的原始经济中生产与消费的有限性，使事物的发展错综复杂化。生产的有限与无限的矛盾，消费的有限与无限的矛盾，二者交织在一起，呈现出一种新的运动。在这里，和没有商品交换时不同，生产己不受家庭或共同体内部直接消费的限制，满足消费后的剩余产品不再是无用的，而可以通过交换转变为其他消费品，从而使生产有无限发展的可能性。同样，消费也不受制于直接性的生产，除了消费家庭或共同体内部直接生产的物品外，还可以通过交换，消费其他人生产的各种各样的物品，使消费不断发展和多样化。这种新的生产和消费的关系，使生产和消费都有无限扩张的趋势。但是，在既定的条件下，人们的生产能力毕竟是有限的，因而生产的无限发展，必然受制于生产能力的有限性。相反，消费的无限却取决于社会分工和商品交换的发展，并不受消费有限性的限制，而只受制于生产能力的有限。因此，我们得出一个最为重要的命题：在商品交换的前提下，就个别家庭或共同体而言，其生产能力是有限的，消费则是无限的，生产与消费的矛盾表现为人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾。生产能力的有限，限制了消费的无限扩大，而消费的无限扩大，则又促使人们生产能力的无限发展。
但是，在我们所说的物物交换阶段，人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾，还处于萌芽阶段，货币的出现，才使这一矛盾取得了显著的地位。马克思以其哲学家的睿智写到：“在质的方面，或按形式来说，货币是无限的，也就是说，是物质财富的一般代表，因为它能直接转化为任何商品。但是在量的方面，每一个现实的货币额又是有限的，因而只是作用有限的购买手段。货币的这种量的有限性和质的无限性之间的矛盾，迫使货币贮藏者不断地从事息息法斯式的积累劳动。”[64]货币作为“一般等价物”，作为“使用价值一般”，是物质财富的一般代表，它可以和商品世界中任何商品相交换。因此，如果说物物交换的出现使人们的消费有无限扩大的趋势，那么，只是在货币这一形式上，人们消费的无限性才找到它现实的代表。应该说，货币的量和质的矛盾，只不过是人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾的集中表现，正如任何事物都具有反作用一样，货币作为这一矛盾的集中体现，又将反作用于这一矛盾，使人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾更形突出、更形尖锐。
抽象地看，人类生产的目的是为了消费，商品交换产生前，人们自己生产，自己消费，消费是有限的，易于满足的。商品交换产生后，消费却成为无限的。因此，在人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾中，主要表现为人们对消费资料的不同种类的无限追求；在货币的质的无限与量的有限的矛盾中，主要表现为人们对尽可能多的货币量的追求。最终，二者凝固在人们世俗的物欲之中，即表现为不断地追求尽可能多的物质财富和物质享受，也就是经济学中通常所说的“个人利得最大化”。
商品交换的出现，除了产生了人们对个人利益的无限追求，同时还导致了人与人之间的普遍对立。这一巨大的变化，我们还须从商品交换发生前后的关系中来寻找。
商品交换出现后，人与人之间的关系发生了根本性的变化。从最初的物物交换到完全意义上的商品交换，人类经历了一个漫长的历程。在商品交换关系中，交换者双方作为不同的商品所有者互相对立，交换过程体现了不同所有者之间物质利益的对立统一关系。作为具有不同物质利益的所有者，交换诚然使他们之间具有物质利益上的同一性，即以其所有易其所无，相互满足对方的需要。但是，他们之间的对立性也是显而易见的，他们的商品的相异性，他们在交换中总是讨价还价，锱铢必较，双方之间的利益此消彼长，尔损我益，即是对立性的具体表现。在此，我们不难看出，当商品交换出现后，在人们的相互关系上出现了物质利益的对立性。这种对立性是人类相互关系中最重要的变化。马克思曾经指出：“人的孤立化，只是历史过程的结果。最初人表现为种属群、部落体、群居动物，显然决不是政治意义上的政治动物。交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。”[65]
在商品交换发生以前，人们物质需要的实现或满足，是在与大自然的对立中来完成的。在商品交换发生后，人们除了仍然要在与大自然的对立中来实现物质的互换，同时还必须在人与人的对立中来实现商品交换，从而满足自己生产与生活方面的各种需要。人与人之间的对立，是伴随商品交换而来的，商品交换越发展、越普遍，人与人之间的对立就越发展、越普遍。
人与人的对立和个人利得最大化是一母同胎的孪生子，它们都是商品交换的产物，而且二者共同生活在一起，在其成长过程中互相促进，为人类历史演示出诡异奇伟的画面。个人利得最大化体现为人们对财富的无限追逐，人们对财富的追逐越是急迫、越是狂野、越是无耻，人与人之间的对立就越尖锐，因为在商品交换条件下，人们的财富追逐，大多是在人与人的对立中实现的。同理，人与人之间的对立，是在人们追逐财富、实现个人利益的过程中出现的，人与人之间的对立越广泛、越普遍，财富的涌流就可能越多，人们自身利益的实现就可能越快速。在此，我们得出另一个重要的命题：在商品交换条件下，使人类的财产关系和财产意识发生了根本的变化，财产关系不仅包含着人与自然的关系，同时也包含着人与人的对立，人们的财产关系和财产意识不断强化，人与人之间的对立亦更趋普遍，最终导致人们作为私有者的普遍对立。[66]
因此，在商品交换出现以后，人们对财富的无限追逐和人们之间的对立，成了人类文明历史的定格，商品交换越发展，这两种关系就越普遍。阶级的产生，贫富的分化，战争的频仍……从此成为人类文明社会的普遍景观。
人们对财富的无限追求和人们之间的普遍对立，从最积极最正面的角度看，可以促使人们辛勤劳作、发明创造，让人类社会的财富日益加增，让生产力的发展有永不衰竭的动力。然而，这一行为并不妨碍人类用其他手段来达到自己的目的：通过暴力掠夺来获取他人的财富；通过捕获战俘强制其为奴隶；通过剥夺他人的生产资料来占有他人的劳动果实……这样来实现个人利益更为快捷。因此，战争、暴力、杀戮、压迫、剥削……成了人类文明历史中常见的现象，在文明历史的初期尤其如此。霍布斯意义上的自然状态，马克思主义的阶级斗争，都可以视作这种现象的另类表述。人类处于这样争斗攘夺的状况，如果不加制止，不予控制，必然循循相因，恶性轮回，终将危及人们的财产和人生安全。因此，为了避免人类在这种个人利益的争斗中两败俱伤、同归于尽，人类发明城邦、国家或政府，制定规则，维持秩序，止乱解纷，抵御外敌……政治由此而兴，法律亦由此而兴。
从以上的分析中，我们可以作一总结：法律萌生于商品货币关系的出现，在一般意义上它是商品交换所引致的人们对财富无限追逐和人们作为私有者普遍对立的产物，在更特定的意义上它是人们在追逐财富的对立中形成恶的对立时的制度设置。这就是法律的起源。
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[1]（美）霍贝尔著，严存生等译：《原始人的法》，法律出版社2012年版，第18页。
[2] 同上，第23页。
[3] 同上。
[4] （奥）凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，商务印书馆2013年版，第36页。
[5] 同上，29页。
[6] 同上，第21页。
[7] 同上，第43页。
[8] （英）哈特著，许家馨、李冠宜译：《法律的概念》，法律出版社2011年第二版，第1页。
[9] 哈特说的是“最近一百五十年”，但哈特这本书的出版是在1961年，距今又有五十多年了，这个问题仍然没有解决，所以我们说有两百年。
[10] （英）哈特著，许家馨、李冠宜译：《法律的概念》，法律出版社2011年第二版， 第5页。
[11] 同上，第7页。
[12] 同上，第8页。
[13] 参见（英）哈特著，许家馨、李冠宜译：《法律的概念》，法律出版社2011年第二版，第一章第二节“三个反复出现的议题”。
[14] 参见（美）博登海默著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政治大学2004年版，第十五、十六章。
[15] 同上，第468页。
[16] （奥）凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，商务印书馆2013年版，第33—34页。
[17] 这里的引文转引自严存生著：《西方法哲学问题史研究》，中国法制出版社2013年版，第25—28页，第119—120页。
[18] （英）梅因著，沈景一译：《古代法》商务印书馆1959年版，第53页。
[19] 这里的评述参见徐爱国、李桂林著：《西方法律思想史》，北京大学出版社2002年版，第206、216页。
[20] 参见徐爱国、李桂林著：《西方法律思想史》，北京大学出版社2002年版，第四编，第二章。
[21] 参见同上，第四编，第三章。
[22] 我们这里粗略地评论正义、道德、人权在法关系中的作用和地位，只能算作纲领性的，详细的论证，留待本书后面作出。
[23] 《管子·枢言》。
[24] 《管子·权修》。
[25] 这或许也是后世学者怀疑《管子》一书是否管仲所作的另一原因，这本书涉及的范围之广，论证的程度之深，使后人有疑非其人之感，我们这里只取其奥义，其作者的真伪问题，留待专家们去考证吧。
[26] 《墨子·尚同上》。
[27]《墨子·尚同上》。
[28] 同上。
[29] 《商君书.开塞》。
[30] 《商君书.画策》。
[31] 可能还是有人不以为然，指出刑起于兵恰恰是中华法系的败笔，认为中华法系只强调刑法而忽视民法，是和中国古代专制相匹配的。其实不然，人类最早的法律都以刑法为主，在某些人眼中的民主故乡古希腊，法律的运用最初也只有刑法（参见威尔·杜兰著：《世界文明史》，第二卷，第191—193页），这有其历史的原因，我们后面会论及。
[32] 《荀子·性恶》。
[33] 《荀子·性恶》。
[34] 我曾对中国传统政治中的道作了进一步的阐发，参见拙著《中国传统的政治道路》第三章、一，“道”。当代中国出版社2013年版。
[35] 这一部分我们主要介绍西方关于法律起源的学说，一则因为现代法学滥觞于西方古代法学，另则是因为中西法学家对这一渊源作了比较好的梳理，便于集中讨论。
[36] 参见周长龄著：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，第一章，第一节、二。
[37] 周长龄著：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，第28页。
[38] 参见周长龄著：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，第29—30页。
[39] 参见同上，第一章，第三节。
[40] 参见霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第十三章。
[41] 参见霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第十四、五章。
[42] 霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第208页。
[43] 参见洛克：《政府论》下篇，第十一章。载于《西方四大名著》，天津人民出版社1998年版。
[44] 参见周长龄著：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，44—46页。
[45] 参见周长龄著：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，第46—49页。
[46] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1960年版，第三卷，第71页。
[47] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1963年版，第十九卷，第423页。
[48] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第二卷，第538—539页。
[49] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第四卷，第161页。
[50] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第四卷，第166页。
[51] 参见杨鸿烈著：《中国法律发达史》，中国政治大学出版社2009年版，第二章。
[52] 引自顾颉刚、刘起釪著：《尚书校释译论》第一册，第355页，中华书局2005年版。
[53] 参见周长龄著：《法律的起源》第七章第四节“夏启时法律的产生”， 中国人民公安大学出版社1997年版。
[54] 近日看到北京大学考古学家赵辉教授的文章“良渚的国家形态”，认为良渚在五千年前就出现国家了。如果真是这样，中国法律的起源应更早。
[55] 《论语·为政》
[56] 参见周长龄著：《法律的起源》第四章第二节“传说与铭文中的古埃及法律之源”， 中国人民公安大学出版社1997年版。
[57] 参见同上，第五章第二节。
[58] 参见周长龄著：《法律的起源》第六章。
[59] 参见同上，第八章， 中国人民公安大学出版社1997年版。
[60]参见周长龄著：《法律的起源》，第九章。
[61]孔子对大同的描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所为，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己：力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。是为大同。”〔《礼记·礼运》〕
[62]海西奥德写到：“鸿蒙初辟之时，奥林匹斯山上诸神缔造了黄金般的生灵……他们象神一样生活，无忧无虑；没有悲伤，没有劳顿。等待着他们的不是可悲的衰老，而是永葆的青春。他们欢宴终日，不知罪恶的骚扰。死亡之到来一如睡眠之降临。他们拥有一切美好之物，富饶而又慷慨的大地向他们奉献源源不断的丰收。在一片莺歌燕舞中人们和睦相处。”
[63] 其详细的论证可见恩格斯的《家庭私有制和国家的起源》。
[64] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第23卷， 人民出版社1972年版，第153页。
[65] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第497页。
[66] 商品交换的出现，不仅产生了个人利得最大化、人之人之间的普遍对立和财产的私有化，使之成为经济学中最重要的经济关系，而且更重要的是把人类带入了文明社会。其更为详尽的论证，参见拙著《从中国到世界一文明社会的深层危机》和《经济学的新思维》。