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蒙培元:元代时期理学的演变

——蒙培元全集 · 卷2 · 第三章
选择字号:   本文共阅读 581 次 更新时间:2022-04-10 23:31

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蒙培元 (进入专栏)  

元朝统一全国后,继续接受程朱理学,作为思想统治的工具。朱熹哲学在全国包括北方,得到广泛传播,其影响所及,远远超过了南宋。但从哲学思想的发展看,朱熹哲学在这一时期进一步发生了变化。在当时的朱熹后学中,影响较大的有许衡、吴澄等人,他们进一步发展了朱熹哲学中的心学思想,并同陆学结合起来,因而出现了朱陆合流的趋势。他们为了解决朱熹哲学中越来越明显的矛盾,提倡简易功夫,主张向内发展,掀起了一股心学思潮。但是,也有像刘因、金履祥、许谦这样的人,继承了朱熹的“即物穷理”之学,并对心学思潮进行了批判。

一、许衡

许衡(1209-1281),河南河内人,是朱熹哲学在元朝的重要代表人物。他在宣传和推广朱熹哲学方面,起了重要作用,被称为“道统正脉”。早在元朝统一全国前,忽必烈入关中为秦王,即召许衡为京兆提学。元世祖即位,召为国子祭酒。后以集贤院大学士兼国子祭酒,教授蒙古子弟,并征其主要弟子十二人分处各斋(书院)为斋长,教授朱熹哲学,“使天下之人皆诵习程朱之书”,有“以夏变夷”之功。许衡还是一位科学家,“下至医药卜筮诸子百家兵刑货殖水利算术之类,靡不研精”。元至元十三年(1276年),他与天文学家郭守敬一起制定授时历,在天文学方面有一定贡献。

在哲学思想上,许衡“平生嗜朱子学不啻饥渴”,“一以朱子之言为师”。元朝统一后,他能够全面地阅读朱熹著作,但“亦病其太多”[1]。这说明,他一方面以朱熹为宗,一方面又对朱熹著述太多感到不满。事实上,他进一步发展了朱熹的心学思想,并把朱熹理学变成以“尊德性”为主的道德践履之学。他的哲学以“反求诸心”或“求之于心”为特点,以“反躬践履”为目的,他的思想无疑推进了心学思潮的发展。《宋元学案》说:“许文正公表章朱子之书,天下乐为简易之说者。”[2] 这反映了一个事实,即在许衡思想中,已经有“简易”的味道,并且产生了较大影响,后来的吴澄等人不过进一步发展了这种思潮。

(一)

由于许衡继承了朱熹的气化学说以及他本人对自然科学的了解,在论证天道变化和历史发展方面,他有一些积极的思想,这是首先应该肯定的。比如他认为,“万物皆本于阴阳”[3],就是承认事物都是由阴阳二气形成的。他说:“天地阴阳精气为日月星辰。日月不是有轮郭生成,只是至精之气到处,便如此光明。阴精无光,故远近随日所照。日月行有度数,人身血气周流亦有度数。天地六气运转亦如是,到东方便是春,到南方便是夏,行到处便主一时。日行十二时亦然。万物都随他转过去,便不属他。”[4] 他认为天地阴阳之气,互相依附,“要去一件去不得,天依地,地依天”[5]。而日月星辰则是精气所成。按照这种说法,太阳便是一个大气团。这些说法是否正确,不必过求,但他用我国古代哲学和科学的成就,用物质“气”解释天地万物的形成,则有自发的唯物主义倾向。他所谓“天地之功用,造化之迹”,就是阴阳二气互相依附、互相作用,产生了天地万物。“凡物之生,都是阴阳之气合;凡物之死,都是阴阳之气散。”[6] 这种天地造化之功,是自然过程,是有规律(“度数”)的。

他认为,万物生于一元之气,而其发展变化分为四个阶段,如同人生有四变,即婴儿、少壮、衰老、死亡一样,都是从小到大、从生到死,无不如此。“天有寒暑昼夜,物有生荣枯瘁”,“此天地所以造化万物,日新无敝者也”。[7] 这些看法虽然是简单的、朴素的,但从自然界万物发展变化的过程来讲,却是有一定道理的。

他认为事物的变化,是由阴阳、刚柔之间“相感应”及“相胜负”,即既统一又斗争的关系推动的。相感应是自然界的普遍现象。他说:“世间只有一个感应,大事小事虽秋毫未尝无对。人为不善,便有凶祸相对。”[8] 这是说,事物都是在对立面的感应中存在的,所谓“感应”,就是对立面的相互依存、相互渗透和转化。这是我国古代关于对立面统一的一种说法。他又说:“两刚则不能相下,两柔则不能相济。物理是如此,阴阳亦如此。”[9] 就是说,阴阳、刚柔是互相对立而又互相统一的。只有刚不行,只有柔不行,只有阳不行,只有阴也不行,必须是阴阳、刚柔“相济”,才能构成事物,这是“物理”。但是,对立面之间,又有一方为主。“天地间事,如四时五行,各有一件为主,其他皆相辅以行。每事须观在何时,便当以一件为主。”[10] 这也是对朱熹的“阴中有阳,阳中有阴”以及阴阳消息、盛衰思想的发展。所谓“为主”,指对立面的主要方面。比如寒暑昼夜,寒与夜便是阴阳相依而以阴为主,暑与昼便是阴阳相依而以阳为主。照许衡所说,哪个为主,并不是固定不变的,是以时间为转移的。因此,要“观在何时,便当以一件为主”。这个思想也有合理之处。但是,当他用这个思想解释君臣、夫妇关系时,就不能不受到传统思想的束缚。当他用这个思想解释心与物、内与外的关系时,则陷入了以心为主的唯心论。

他又认为,对立面之间不仅相互感应、相互依存,而且由于对立面的相互斗争,常有“胜负”。“天下事,常是两件相胜负,从古至今如此。大抵只是阴阳刚柔相胜。前人谓如两人角力相抵,彼胜则此负,此胜则彼负。但胜者不能止于其分,必过其分然后止。负者必极甚然后复。各不得其分,所以相报复,到今不已。”[11] 这不仅是从自然界,而且是从历史中总结出来的。他认为,对立面相争相抵,必有一方为胜,一方为负;而为胜一方常常过其分而后止,为负一方又发展到极端而后反,事物就是这样发展的。但是,当他谈到历史上“中国与夷狄”之间的关系时,并没有揭示出这种矛盾和斗争的实质。

他还认为,历史发展,有一种“自然之数”,是不以人的意志为转移的。这同邵雍、朱熹所谓象数不完全相同。他说:“五帝之禅,三代之继,皆数然也。其间有如尧舜,有子之不肖,变也;尧舜能通之以揖逊,而不能使己之无丹朱、商均。汤武遇君之无道,变也;汤武能通之以征伐,而不能使夏商之无桀、纣。圣人遇变而通之,亦惟达于自然之数,一毫之己私无与也。”[12] 他认为,圣人的作用,只能顺应历史发展的趋势(数)而采取措施,绝不能改变历史发展规律。这个思想同柳宗元很相似。但他并没有说明历史发展的“数”究竟是什么。

但是,当他谈到哲学基本问题,即理气关系时,就回到朱熹的理气论上去了。他继承了朱熹“天即理也”的思想,以理(道)为最高本体。“天即理也,有则一时有,本无先后。有是理而后有是物。譬如木生,知其诚有是理而后成木之一物,表里精粗无不到。”“凡物之生,必得是理而后有是形,无理则无形。”[13] 他承认形而上之理是本体,形而下之物是理的产物,有理而后有物。但他又认为,理不离物,理与物“有时一时俱有,本无先后”。“事物必有理,未有无理之物,两件不可离。无物则理何所寓?”[14] 比如读史传,事实文字,都是以往粗迹,但其中有理在。圣人观转蓬便知造车,观担夫争道而得运笔意,亦是此意。这同朱熹一样,在理本论的前提下,承认具体事物也有其理,因而有一定合理因素。但由于他以朱熹的理本论为立论根据,因此并没有摆脱唯心主义观点。

他认为,太极之理是绝对本体,“天下皆有对,惟一理无对,便是太极也”[15]。但他又提出太极之先有道,这就出现了自相矛盾。他说:“太极之先,此道独立。道生太极,函三为一。一气既分,天地定位。万物之灵,惟人为贵。”[16] 这里似乎认太极为气。所谓“道生太极”,就是理生气。所谓“函三为一”,指阴、阳二气和二者的统一。“一气既分”即太极之气分为阴阳。可是这样一来,同他的太极即理的说法又发生了矛盾。这是他继承朱熹思想而未能进行改造所表现出来的混乱。

许衡也讲体用之学。他同真德秀、魏了翁等人一样,认为体用为一不是体用为二。不过,他不同意魏了翁的说法。后者认为孔孟未尝讲体用,宋儒不因人废言,利用佛、道体用之说,发展了儒家哲学。许衡说:“先儒说出体用,尝谓孔孟未尝言此。及仔细读之,每言无非有体有用者。”[17] 他认为理学家所讲的体用之学,在孔孟那里就已经有了。为了抬高孔孟和儒家道统的地位,他忽视了哲学史发展的事实。他在解释费与隐的关系时说:“鸢飞戾天,是言此道理昭著于上;鱼跃于渊,是言此道理昭著于下。皆出率性之自然,这便是费。然其所以然者,则非见闻所及,这便是隐。”[18] 朱熹以体用为隐、费,许衡照搬朱熹的说法,以所以然之理为体,以形而下之器为用。这个思想在他的心性说中得到了贯彻。

(二)

许衡虽讲理气等问题,但他的哲学的重点是讲天人性命之学。在这个问题上,他更强调性而不是命。他虽然讲过“凡言性者便有命,凡言命者便有性”[19],但他对性、命关系,作了新的解释。他认为,性虽然是天之所命,但又是我心中之明德,是在我者,是形而上之“理一”。命虽然也是我所禀赋,但是在天不在我,是气禀之不可变者,是形而下之“分殊”。他说:“大哉乾元,万物资始,是彼受其德性。虚灵不昧人皆有之,是众来取,皆得求之即与之,所得深浅厚薄分数在乎人为也,此说是理一也。云行雨施是施恩泽也,在乎理主乎气者,是命也,不在彼来求取,与不与在乎天,天者君命也,此说分殊也。”[20] 这是说,性命皆来自天,但性是在人而言,是“虚灵不昧人皆有之”,所以在乎人为。又因为性是“心之全德”,“天理之全体”,因而是理一。命是在天而言,虽然“在乎理”,但是“主乎气”,不在人为而在天,故叫作命。又因为命主乎气,因而是分殊。这种说法,是对朱熹思想的一个修正和发展。因为朱熹认为,在天为命,在人为心,人所禀受为性,实际上是一个东西,只是从不同角度有不同说法。“天命之性”以理言,气数之命以气言。但性就是命。许衡为了强调心性作用,把天命之性归之于性,而把气禀之类归之于命。他所谓性,实指朱熹所说天命之性;他所谓命,实指朱熹所说气数之命。

他又说:“合虚与气有性之名。虚是本然之性,气是气禀之性。又曰:仁义礼智信是明德,人皆有之,是本然之性,求之在我者也,理一是也。贫富贵贱死生修短祸福禀于气,是气禀之命,一定而不可易者也,分殊是也。又曰:性者即形而上者谓之道,理一是也;气者即形下者谓之器,分殊是也。”[21] 朱熹一方面强调性是心之明德,是心之本体;一方面又强调性是天所命也,是天理之赋予人者。这是朱熹理本论与心本论的矛盾。许衡所强调的正是心之“明德”,人皆有之。因此,是“求之在我者也”。至于气禀之命,则是天所命而不可易者,不是求在我者,只要“顺受其命”,就可以了。这就把性进一步说成人心所固有的形而上之本体,变成了主观精神。许衡对性与命的这个区分,已经向心学方向前进了一大步。这是为他的“反求诸心”的思想作理论基础的。

许衡又说:“凡事物之际有两件,有由自己的,有不由自己的。由自己的有义在,不由自己的有命在。归于义命而已。”[22] 不由自己者,指贫贱富贵死生修短祸福之命;由自己者即五常仁义之性。“五常性也,天命之性,性分中之所固有。”[23] 义命之说来自孟子。朱熹继承了这个说法,并批判了“义外”之说。比如“白马白人,所谓彼白而我白之也;长马长人,所谓彼长而我长之也。白马白人不异,而长马长人不同,是乃所谓义也。义不在彼之长而在我长之之心,则义之非外明矣。”[24] 许衡所谓义,就是朱熹所谓义,是我心中所固有的道德观念。这是对朱熹思想的继承和发展。

许衡从心性论出发,大讲其所谓“道不可离”,即“率性之谓道”。“道是日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,如何须臾离得他?若其可离,则是外物而非率性之谓矣。”[25] 他强调道是性中所具有的,故不可离。它是一种先验的道德原则,道不离日用事物,就是率性之自然而行,这也是从朱熹思想而来。但朱熹所谓性,有时兼主、客观而言,所谓“天下无性外之物”,具有客观性的一面。这是从张载的“性者万物之一源”发展而来。许衡所说,更强调其主观性。既然性是“为我所有”,是“求之在我者”,“率性之道”自然也是具于吾心而为我所有了。他以发展朱熹思想中的主观唯心论为己任,对于朱熹的“道不离器”的思想并不感到很大兴趣。如果我们抓住许衡思想的这一基本倾向,就会对他的“道不可离”的说法有更深刻的认识,而不至于看成是唯物主义的思想因素了。

但所有这些,都是和心分不开的。许衡的心学思想,从理论到方法,继承并发展了朱熹以心为“本”的思想。

许衡也讲天人合一之学。朱熹提岀天人一理,许衡直接提出人与天地同是一心。他说:“人与天地同,是甚底同?人不过有六尺之躯,其大处同处指心也,谓心与天地一般。”[26] 人心如何与天地同呢?他说:“盖上帝降衷,人得之以为心。心形最小,中间蕴藏天地万物之理,所谓性也,所谓明德也,虚灵明觉神妙不测,与天地一般。故圣人说,天地人为三才。”[27] 这也是对朱熹思想的一个发展。因为朱熹还没有说过,“虚灵明觉”就是天。所谓上帝降衷之衷(即“中”),同陆九渊解太极为大中之中一样,指人为天地宇宙之中,太极即具于人心,心即理也,故与天地一般。这同“心即天”的说法十分接近。

这个中也是“中和”之中或“未发”之中。“这未发之中便是天命之性,天下万事万物之理皆从此出,道之体也,所以为天下之大本。这发皆中节便是率性之道,天下古今所共由之路,道之用也,所以为天下之达道。”[28] 这就是朱熹所说的“明德”或“道心”。它是心,故神妙不测;它又是理,故为道之体。总之,天下万物之理皆从心出,心同天一样,可以作万物的本原。这样就把心提到本体的地位了。这种“天人合一”之学由于无限夸大了心的“虚灵明觉神妙不测”的作用,把心和天、主体同客体等量齐观,利用二者的统一性抹杀了二者的差别和对立。

由于他接受并发展了朱熹的心本体说,认为心之体就是“明德”、“德性”、“仁”、“理一”、“大本”,是天地万物的本体。因此,“一心可以宰万物,一理可以统万事”,这就是“一以贯之”。[29] 心和事物的关系是理一分殊的关系,“心之所有者理一,身之所行者分殊”[30]。朱熹的理一分殊说,在这里主要是用来说明心与物的关系,这是朱熹的理本论向心本论演变的一个突出表现。

所谓“大本”,就是“所性之全体”,是“从心上发出来”的。人人都有一个“大本”,圣人之所以能够“立天下之大本”,因为于所性之全体无一毫人欲之伪之杂,而天下之道,千变万化都从这个大本发出。只有圣人才能“经纶天下之大经”,如治丝一般,于五品之人伦能分别次序,比合其类,各尽其当然之则。也只有圣人能够“知天下之化育”,对于天地发育、阴阳屈伸、形色变化,能默契于心,作到浑融而无间。但是,“这经纶大经、立大本、知化育三件事,都从圣人心上发出来,乃至诚无妄自然之功用,不须倚靠他物而后能”[31]。这里,他强调的是,经纶大经也罢,立大本也罢,知化育也罢,都是从圣人心上发出来的。所以,心才是大本,不须依靠它物,本来具有一切功用。这就把心说成不假外借、自我完备的精神本体了。这比朱熹思想又前进了一步。

他认为明德人人具有,虚灵不昧,一切皆具,“明德中便知天地造化,阴与阳相为运行,中间便有五行,金木水火土”[32]。阴阳五行、天地造化都在明德中具有,明德自然知道。但“知”是心的功能,是反映客观事物的。所谓知总得有所知和所以知,即有主体和客体、反映同被反映的关系。但许衡认为,明德是“人心都有这德性”,是“为我所有”的。既然为我所有,如何“知”呢?这就是以自己为认识对象,自己对自己的认识。所谓能知者即是心,所知者即是心中之明德。这里心既是主体,又是客体。这是一切唯心主义者所共同的。但许衡从他的心与天一的思想出发,把这个过程完全置于主体之内,具有明显的主观唯心论的特点。

许衡的心学思想,还表现在仁的学说中。他同朱熹、真德秀一样,以仁为人心,以人心为天地之心。因此,天人、心性完全是合一的。他说:“天地之心,仁而已矣。”[33] 又说:“仁是本心之全德。”[34]“仁者心之德,谓此理得之于心也。”[35] 总之,仁在天为元(包元、亨、利、贞),在人为仁(包仁、义、礼、智),仁与元倶包四德,俱列并称。所谓“合之不浑,离之不散”。“元者天之所以为仁之至也,仁者人心之所固有。”[36] 元是在天之仁,仁是在人之仁,其实二者不离不散,原是一般。这就模糊了主观同客观的界限。他这样做是为了论证心与天具有同样的作用,“心与天地同”。

这种天人合一之学,虽然还承认有个天,还没有把天合于一心之内,但实际上,心与天是不可分开的。如果没有天,便没有人,也没有人之心及心之德。如果没有心,天地之心也不存在了。人虽以天地之心为心,但天地本无心,人心即天地之心,“圣人之心,固天地之心也”[37]。如果没有圣人之心,谁去为天地立心?谁去经纶天地之大经?又谁去赞天地之化育,而与天并立为三?三才不立,天地也不成其为天地了。在朱熹哲学中,已经有这样的思想,经过真德秀、魏了翁、许衡等人的发展,这个思想就越来越明显了。这是一种离开主体,客体就不能存在的主观唯心论哲学。当然,这种哲学并不是主观唯心论的感觉论,而是一种道德化的形而上学的唯心论。它也同我国古代的天命论、天人合一论不同,因为这是一种以心为天理的本体论哲学。

仁是心之本体,但理学家同时又谈知。仁和知是什么关系呢?这也是许衡所讨论的问题。他说:“人心本体,至灵至虚,莫不有个自然知识。”[38] 这是说,知识也是心之本体所具有的,仁和知都是心之本体。但他又说:“仁是心德乃体之存,知是知识乃用之发。”“以成己言之,心德纯全,私欲净尽,这便是仁。以成物言之,知识高明,用于万物,这便是知。仁与知虽若不同,皆是天命与我的道理,何尝有内外之分!”[39] 照这样说,仁是体,知是用,二者是体用关系。仁是成己,知是成物,但成物必本之于己。合而言之,便是一心之“全体大用”。实际上,这两种说法并不矛盾。在许衡看来,仁有体用,其体为爱之理,其用为情之发。知也有体用,其体为良知良能,其用为良知之发。仁与知二者是一而二、二而一的,只是从不同角度来说才有分别,一个是从道德论讲,一个是从知识论讲。但仁既是心之全体,所包极广,不仅具有道德意义,而且具有本体意义。良知虽是讲知,但又是至善,因此也是道德本体。

他认为,良知人人有之,“虽至愚的夫妇,他也有个自然之良知,不待学而知者”。“虽是不肖的夫妇,他也有个自然之良能,不待学而能者。”[40] 实际上,他已开始把良知良能说成心之本体,人人具有,不过还没有像后来的王阳明那样,专以良知立论罢了。他又说:“盖人之良心,本无不善,由有生之后,气禀所拘,物欲所蔽,私意妄作,始有不善。”[41] 所谓圣人立教,就是启发其心中固有的良知良能,使复其良心之善。“圣人是因人心固有良知良能上扶接将去。他人心本有如此意思,爱亲敬兄蔼然四端,随感而见。圣人只是与发达推广,就他原有的本领上进将去,不是将人心上元无的强去安排裁接。”[42] 这种思想虽然同朱熹“良知良能,人心固有”的说法一致,但朱熹强调格物致知等向外功夫。而许衡则因“本于人心之所固有”,却主张直存本心,这就和朱熹大不相同而同陆九渊一派更加接近了。

在心与物、主体同客体的关系问题上,许衡还提出了“心犹印板说”,形象地说明了他的唯心论思想。有一段记载说:“燕王问王恂,元以王恂为太子赞善,燕王尝从容语恂以守心之道。恂曰:尝闻许衡言,人心犹印板。然板本不差,虽摹千万纸,皆不差;本既差矣,摹之于纸无不差者。”[43] 所谓印板,是指印刷文字的底板,书纸上的文字都是从底板上摹下来的。许衡认为,心之与物,如同底板与印刷文字的关系。这就明确肯定,心是第一性的,客观事物是第二性的。这个例子同许衡的基本思想完全是一致的。

(三)

朱熹同陆九渊之间,在方法论上有所谓“尊德性”与“道问学”之争。朱熹主张二者“交相滋益互相发明”,而内外功夫并用,尤其强调向外功夫;陆九渊则主张尊德性,即强调向内功夫。这是两人思想上的主要分歧。这个争论延续到元朝,并没有结果。但是,从许衡开始,情况发生了明显的变化。

许衡虽然遵守朱熹主张内外功夫相辅并用的方法,但是,由于他发展了朱熹哲学的主观唯心论方面,因而更加强调内心功夫。他说:“两物相依附必立一个做桩主,动也静也,圣人定之以中正仁义而主静,以静为主。内外也,上下也,本末也,皆然。无物不相依附者。辩方正位,体国经野,是正外以正内也。今夫席不正不坐,事士大夫之贤,友其士之仁,外而检束,使不致不正,这是从外以及内。却有由中以正外,如心正而后身修,身修而后家齐。此内外交相养也,亦必相辅成德,然必以心为主。”[44] 这里,他提出了由外及内和由内及外的两种方法,提出了正内以正外和正外以正内的两种功夫。他并没有否定向外功夫,即由外及内的方法,沿袭了朱熹“内外交相养”,“相辅成德”之说。但是,他又主张,必须有主有辅,必立一个做“桩主”。这个“主”在内而不在外,在心而不在物。这就是说,为学的方法、修养的功夫,必须以内心功夫为主。

他由此进一步提出,只要“反求诸心”,一切问题都可随之解决。这就同朱熹思想不一致了。许衡对朱熹思想的最大发展就在这里,他的哲学思想的最大特点也在这里。更加值得注意的是,他提出“正内以正外”的方法,为后来王阳明正心以正物的思想开了先河。

关于尊德性与道问学,他也主张二者不可缺一,但必须以尊德性为主,为根本功夫。他说:“若要修德凝道,必须于那所受于天的正理,恭敬奉持,不可有一毫放失。又须于那古今事物之理,询问讲学,不可有一些忽略。尊德性所以存心而极乎道体之大,道问学所以致知而尽乎道体之细。这两件是修德凝道的大纲领。”[45] 这基本上是朱熹的原话。[46] 修德即尊德性,在于存心;凝道即道问学,在于致知。前者是大体,后者是细微。道问学是为了尊德性,即存大体。许衡主张,既然德性是“大节目”,就必须以尊德性为根本功夫。他认为,德行是学问中大节目,不可须臾离。“圣人言论句句是尊德性,有一失坠,万事環败。如道千乘之国,便不说制度如何,只说敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[47] 所谓“为政以德”,就是尊德性的具体运用;至于制度设施之类,是次要的,更不去说。这种思想,同朱熹实有区别。

朱熹的“内外不二”之学,是重视制度的考核和施行的。在朱熹看来,如果没有“务外”之学,其在内之本也就无以明。因此尊德性就必须道问学。许衡则认为,既然德性为本,就必须先在德性上用功夫,不必考究细微之事,这样才能存得大节目;否则,便是“支离事业”。他又说:“春秋大一统,在天下尊王,在国尊君,在家尊父。这三件起来便治,这三处失位便乱。在人身尊德性,德性用事便治,才性用事便乱。圣人汲汲说忠信孝悌仁义,只是为这几处说。”[48] 三纲五常等伦理道德,既是“天理之自然”,又是“人道之当然”,其存主处则在一心。这是大本,大本立与不立,决定着治乱存亡。只要尊德性,立大本,天下便治;如果不以尊德性为先务,而汲汲于用才能之士,考定制度,则天下必乱。要尊德性而推行于天下,就必须在心上用功夫,要“反求诸心”。

许衡说:“释氏有所谓如意宝珠,有所欲为,无不如志。此正指德性而言。天理在是,善道亦在是。苟于此焉真积力久,其所欲为无不如志者,反身而诚乐莫大焉。”[49] 他明确提出,人之德性如佛学所谓“如意宝珠”一样,就在心中。明心便能见性,存心便能识天理,只要在心中“真积力久”,存心以养性,就能为所欲为,无不如志,从心所欲而不逾矩了。因此不必向外面去问学,去积累了。

朱熹解《大学》,分纲领与条目,以明明德为纲,以格物致知为目,但功夫全在条目上。许衡更不分纲目,而以明德为本,以明明德为功夫。他说:“大学之道是大学教人为学的方法,明是用功夫明之,明德是本来元有的光明之德。夫子说,古时大学教人的方法,当先用功夫明那自己光明之德,不可使昏昧了。”[50] 这实际上是强调向内功夫。所谓用功夫明之,就是在心上用功夫,尽心知性,并不是就事物上去穷理。“尽其心者,知其性也。若能明德,都总了尽心知性。”什么叫尽心知性呢?“静时德性浑全要存养,动时应事接物要省察。”[51] 所谓“存养省察”,全是内心功夫。朱熹也很重视心地功夫,但他所谓存心,是为了格物致知,经过格物致知,而后吾心之明德无不明,也就是明明德了。许衡则认为,只要存心养性,明其明德,发而为恻隐、羞恶之情,及于万事万物,就能治国平天下;以之“事天”,就能达到天人合一的最高境界。

许衡也讲格物致知,但他和朱熹已有所不同,他不是强调在事事物物上穷理,而是主张致吾心之知,穷吾心之理。他把格物致知和尽心知性进一步联系起来了。他说:“若要诚实心之所发,必先推极本心之知识,不可有一些不尽。”[52] 这叫诚意在致知。“若要推极本心的知识,又在穷究天下事物之理,直到那至极处不可有一些不到。”[53] 这叫致知在格物。“人欲天下事物之理,既能穷究到至极处,然后本心的知识无一些不尽矣。”[54] 这叫物格而后知至。这里,他虽然沿袭了朱熹的说法,但这并不是他的基本的思想倾向,他虽不反对读书、评论古今人物等“格物”之事,但他更加强调的是“正心”、“存心”等功夫。他虽然也讲格物、致知,但以正心诚意为主。他说:“修身在正心,心是一身的主宰。心若主得正呵,身里行得不错了。”“自古好人,都会自己身上寻思。自己心正,便能修身齐家治国平天下,都做得。”[55]“这的是大学里一个好法度。”“那诚意、格物、致知都从这上头做根脚来。大概看来,这个当于正心上一步一步行着去,一心正呵,一身正,一家正,一国正,这的便是平天下的体例。”[56] 由此可见,正心才是一切功夫的根脚,心正则无不正。以此治国平天下,则无不成。要使自己心正以立定根脚,就要反身而诚。后来,王阳明有“正其不正以归于正”的说法,就是从这些思想发展而来的。

许衡根据朱熹思想作进一步发展,把格物致知和尽心知性联系起来,以尽心知性为格物致知之功,进而用尽心知性代替了格物致知,用内心功夫代替了向外求知,一步步地把朱熹理学推向心学。他说:“知其性是物格,尽其心是知至也。先知其性然后能尽心,非尽其心而后知其性。”[57] 朱熹说“尽心者物格知至之事”、“事天者诚意正心修身之事”[58],意思是尽心知性与格物致知互相启发,而“格物穷理”是“尽心知性”的前提条件。许衡则不然,他认为尽心知性,存养心体,就是物格而知至。他是以尽心知性为首要任务的。

他又说:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。在《大学》所谓物格知至也,是知道十分善处也。存其心养其性,所以事天也。在《大学》所谓意诚心正是也,行到十分善处也。存谓操而不舍,养谓顺而不害,事谓奉承而不违也。常存养其德性而发为恻隐羞恶是非辞让之情,不使少有私意变迁,夫如是乃所以事天也。”[59] 尽心知性就是物格知至;存心养性就是意诚心正,虽有知与行之分,但都是从心地功夫开始,推向心外,知天、事天,只是结果。这实际只取由内向外一截功夫,而取消了由外向内的认识过程。从认识论讲,这是主观唯心论的认识路线;从道德论讲,也是主观道德论。它认为人的认识就是如何使心中固有的知识明白和发扬光大起来,由此推向事事物物。他强调主体的自我认识、自我完善,要把这种认识变成道德实践,这就是“事天”,也就是“天人合一”。从自我修养的角度讲,这种方法强调个人的自觉,有重视个人主观努力的一面,他所谓“天地间当大著心”,“贵为公相不可骄”,“贱为匹夫不必耻”。[60] 在一定条件下,有一定积极意义。但从根本上讲,则是唯心主义的“内省法”。

许衡不仅强调自我认识,而且很重视并提倡践履,因此有人称他的哲学是道德践履之学。他反复强调:“凡为学之道,必须一言一句自求己事”,“务先躬行,非止诵书作文而已”[61]。“圣人之道,当真知,当践履,当求之于心,章句训诂云乎哉!”[62]“学则三代共之,皆所以明人伦也。”学为圣人,须“从自己身上用力”。他所说的学问之道,可以简单地归结为两句话,一是“求之于心”,一是“躬行践履”。正因为如此,他反对“诵书作文”,“章句训诂”。其简易功夫,由此可见。

他根据朱熹的“重行”说,把心性之说化为道德践履,主张“知与行二者当并进”。他提倡“遵道而行”,反对“半途而废”;提倡“言行相顾”,反对“言不顾行”。这些都有一定积极作用。但他把朱熹的知行学说进一步道德化了。这也是朱熹哲学演变中的一个普遍性的倾向。许衡说:“父子之亲,君臣之义,与夫妇长幼朋友,亦莫不各有当然之则,此天伦也。苟无学问以明之,则违远人道,与禽兽殆无少异。”[63] 学问之道就是明人伦,尽人伦。当然之则就是应当如此、必须实行的道德原则、道德律令,但当然之则也就是所以然之故,即天理之自然。“每一事,承一物,须有所以然与所当然。”[64] 当然就是所以然,所以然即在当然之中。通过践履,就能在所当然中体现所以然之理。行人伦之当然,则所以然在其中。从心性本原出发而提倡道德践履,通过践履而体现心体本原,这就提高了道德的崇高价值。

他认为,一切人伦道德其实都很平常,是“众人之所能知所能行者”。但如果“厌其卑近以为不足为,离了君臣父子夫妇长幼朋友,务为高远难行之事,则便不是道了”[65]。他引用朱熹的这些话,以说明“极广大而尽精微”,“道中庸而极高明”的道理,提倡于平凡处见伟大,于易行处见高明。许衡的道德践履之学,对后来有过较大影响,薛瑄曾给予很高评价,说许衡“继朱子之统”,是“真知实践者”。[66] 但是,对于他的心学倾向,一般注意不够。他和真德秀一样,都是以朱学正统的面貌出现的。但是他们在朱熹哲学向心学的演变中起了重要作用,这是不可否认的。

二、吴澄

吴澄(1249-1333),江西崇仁人,当过元朝翰林学士、经筵讲官。他稍后于许衡,是元朝讲朱熹哲学的又一个代表人物。时人称“北有许衡,南有吴澄”,说明他在宣传朱熹哲学方面和许衡据有同样的地位。《宋元学案》把他列入朱熹四传,全祖望说:“草庐出于双峰〔饶鲁〕,固朱学也,其后亦兼主陆学。”“然草庐之著书,则终近乎朱。”[67] 一般认为,吴澄是朱学而兼讲陆学者,或朱陆合流的代表人物。如果从朱熹哲学向心学演变的意义上说,这是符合实际情况的。

吴澄哲学,是许衡哲学的进一步发展,也是朱熹哲学进一步演变的产物,其心学思想的倾向更加明显。他推许衡为“吾道之宗”,愿以许衡之学为学。[68] 他对朱熹和陆九渊都很推崇,认为“朱陆二氏之为教一也”。他反对朱、陆两家“各立标榜”,而要把两家学说会同于一。这说明他看到朱、陆相同的一面。但朱陆之学有同有异,陆九渊批评朱熹“支离”,是因为朱熹哲学有矛盾,他反对朱熹讲心外之学。朱熹批评陆九渊太简易,是因为陆九渊只讲“心”学,不讲心外之学;吴澄看到朱、陆相同的一面,也看到朱、陆相异的一面。他企图解决朱熹哲学的矛盾,把朱、陆两家调和起来。但是要解决这个问题,就必须对朱熹哲学进行大的改造。在这一点上,他继续许衡的事业,明确提出以“尊德性为本”,采纳了陆九渊的说法,从而在很大程度上,克服了朱熹的方法和体系的矛盾。因此,他在朱熹理学向心学的演变中,起了重要作用。

(一)

吴澄和其他朱熹后学一样,首先发展了朱熹关于理气、道器问题上的本体论思想。他提出道器绝非两物,更无先后之分,因而比南宋以来的其他理学家讲得更加明确。他解释《易传》“一阴一阳之谓道”说:“易之为道,有体有用。理,易之体也;阴阳变易,易之用也。此言至当。然理无形象,变易者阴阳之气也。阴阳之所以能变易者理也,非是阴阳变易之外,别有一物为理而为易之体也。”[69] 他和朱熹一样,认为理和气是体用关系,阴阳变易必须以理为主宰。但理就在阴阳中,而不在阴阳之外。他又说:“自未有天地之前至既有天地之后,只是阴阳二气而已。本只是一气,分而言之则曰阴阳,又就阴阳中细分之,则为五行,五行即二气,二气即一气。气之所以能如此者何也?以理为之主宰也。理者非别有一物在气中,只是为气之主宰者即是,无理外之气,亦无气外之理。”[70] 这个说法同朱熹并不完全相同。朱熹所谓主宰,是“别有一物”在气中为之主宰。吴澄接受了朱熹的理者气之理,气者理之气的思想,却否定了朱熹的“未有天地之先,毕竟也只是理”的说法,坚持了理气不分的思想。在朱熹那里,这只是“就形而下说”,理在气中;如果“从形而上说”,则必须说理在气上,理在气先。看来,吴澄基本上否定了朱熹的理在气上、理在气先之说。但是,根据这一点,还不能说就是唯物论。后来的王阳明也是持这种观点,但他是为了论证理气不在心外。

关于“形而上”与“形而下”的问题,也是如此。吴澄承认有形而上下之分,但认为二者不相离。他说:“有形而上者道也,太极是也。有形之下者器也,八卦所象之物是也。”[71]“先儒云道亦器,器亦道,是道器虽有形而上下之分,然合一无间,未始相离也。”[72] 所谓“形而上”,不仅指无形无象,而且具有本体意义。一般说来,吴澄并没有否定理是精神性本体,他只是主张体用不分离,体在用中,理在气中。并不是说,气是天地万物的本原,理只是气之理。黄百家说:“理在气中一语,亦须善看。一气流行,往来过复,有条不紊。从其流行之体,谓之气;从其有条不紊,谓之理。非别有一理在气中也。”[73] 这话很值得玩味。以气为体,而气之流行有条不紊谓之理,这就是气一元论的唯物论。如果不是以气为本原,即使讲理在气中,也是值得研究的。但是,如果认为本体之理就在气中,不离气而存在,这至少具有泛理论的特点,而同朱熹的理本论还不完全相同。吴澄也说过气是“本原”这样的话,指出:“今以阴阳为不是本原,则是伏羲之易无了本原矣。”[74] 这同朱熹以气为本体的说法又是一致的。从这一点看,吴澄的理气论似有唯物主义因素。

以太极为形而上之理,为精神本体,这是朱熹哲学的根本特点。吴澄也主张朱熹的太极说,并作了很多发挥。他指出,古今言太极者有二,一是指鸿濛混沌天地未分之气,一是指道即理而言。周敦颐言“无极而太极”,其言“有病”,“故朱子合无极太极为一”。[75] 周敦颐之病,在于受老、庄影响,以无极为道,以太极为气。朱熹“费尽气力”为之分疏而解此二句,以合于“圣人之道”。因此,他认为朱子是周子之“功臣”。他解释无极太极之“极”字,也是取朱说而不取陆说。他说:“道也者,无形无象无可执着,虽称曰极,而无所谓极也。虽无所谓极而实为天地万物之极,故曰无极而太极。”[76] 所谓太极就是极至之理。不过,他常常把太极和天、理、道、性、命等等看成一个东西。他认为,太极就是道,就是理。它是天地万物之所共由者,因此叫作道,“道者大道也”。它又是条绪缕脉之微密,因此叫作理,“理者玉肤也”。太极也适用于其他范畴。真实无忘曰诚,全体自然曰天,主宰造化曰帝,妙用不测曰神,付与万物曰命,物受以生曰性,得此性曰德,具于心曰仁,天地万物之统会曰太极。“道也,理也,诚也,天也,帝也,神也,命也,性也,德也,仁也,太极也,名虽不同,其实一也。”[77] 总而言之,太极是形而上之本体,太极同阴阳的关系是体用关系。

但太极之理就在阴阳里,不在阴阳外。因此,“太极与此气,非有两物,只是主宰此气者便是,非别有一物在气中而主宰之也”[78]。太极虽是体,但太极本身并无动静体用,“言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用耳,因阴之静而指其静中之理为太极之体耳。太极实无体用之分也。”[79] 这是针对周敦颐的“太极动而生阳,静而生阴”说的,是说太极不可以阴阳动静分体用,太极即本体,兼阴阳动静而言。

但体用之分绝对不能无。他认为有天地造化之体用,也有人心未发已发之体用,不过二者有所不同。就太极阴阳而言,太极生阴阳。但这不仅同老子不同,也同“易系辞”不同,这只能是朱熹所谓“生”。他说:“朱子又言生阴生阳之生,犹曰为阴为阳云尔,非是生出在外。唯朱子晓得太极图说之生字,与易系辞之生字不同。解经析理精密如此,如何不使人观之而心服!”[80] 关于太极生阴阳之说,他继承了朱熹的本体论说。但太极既然在阴阳里,又如何生阴生阳、为阴为阳,这一点他没有说。实际上,他的这个说法,仍然是有矛盾的。

此外,朱熹有太极是阴阳“浑沦未判”的说法。吴澄提出太极是理气浑然不分。他说:“言太极理气浑是矣,又言未分则不可。盖未分则是终有分之时也,其实则理气岂有时而分也哉!”[81] 他利用朱熹的理气浑然一体的说法,否定其“太极阴阳决是二物”的理本体论,其目的另有所在。

吴澄还用他的理气论解释了天地鬼神。他认为,天有以理言者,有以气言者,但理是主宰,理在气中。“日月四时鬼神,皆天地之气所为。气之有象而照临者为日月,气之循序而运行者为四时,气之往来屈伸而生成万物者为鬼神。命名虽殊,其实一也。其所以明,所以序,所以能吉能凶,皆天地之理主宰之。天地以理言,故曰德;日月四时鬼神以气言,故曰明、曰序、曰吉凶也。”[82] 天就是“全体自然”,但有理有气。以其理言,为“理之自然”或“自然之理”;以其气言,则为日月四时鬼神。由于理是“主宰”,因此,他又把天和理、道、太极相提并论,同等看待。可见,这还是遵守朱熹“天即理也”的思想。

(二)

在理气问题上,吴澄对朱熹思想的修正,只是体用合一,但并没有从根本上摆脱其唯心主义理本论。但是,在心性问题上,他不仅继承了朱熹的心本体论,而且吸收了陆九渊思想,从而大大发展了朱熹哲学。

吴澄的心学思想,从朱熹的圣人相传心法入手,进一步作了发展。他说:“心也者,形之主宰,性之郛郭也。此一心也,自尧舜禹汤文武周公传之以至于孔子,其道同。道之为道具于心,岂有外心而求道者哉!而孔子教人,未尝直言心体。盖日用事物,莫非此心之用。于其用处各当其理,而心之体在是矣。”“夫孟子言心而谓之本心者,以为万理之所根,犹草木之有本,而苗茎枝叶皆由是以生也。”[83] 朱熹提出了人心道心说,以道心为心之本体,也就是以心为道。圣人传道,就是传心。这就是他们所谓“传授心法”。吴澄接受了这一思想,并认为,道具于心,则心外无道,也不可心外求道。心一心也,道此道也,前圣后圣,同此心同此道。因此,心可以相传。

其次,朱熹提出了心本论,但主要是从性情关系开始的。吴澄则直以心为万物本体。他认为,心有体用,其虚灵不昧而具众理,即心之体;其日用事物即心之用。心体即孟子所谓“本心”,是万理之所根,犹木之有本,万理皆由心而生。特别是他提出道具于心而不可“心外求道”,则是朱熹所没有的。朱熹虽持“理具于心”说,但并没有说不必向心外求道。吴澄对朱熹的发展,就在这里。他认为,只有不向心外求道,才能确立以心为本体的思想。这个发展不仅否定了朱熹心外求理的办法,而且否定了朱熹的理本体论。由于吴澄主体用不二说,就进一步实现了“内外合一”。

既然心是万理之所根,是本体,因此,他主张“先立乎其大者”。“圣门之教,各因其人,各随其事,虽不言心,无非心也。孟子始直指而言先立乎其大者。噫,其要矣乎!其至矣乎!”[84] 能“立乎其大”,就能立吾心以为万物主宰。一人之身有小体,有大体。大体是我之公,小体是我之私。大体是“天地之帅吾其性”,小体是“天地之塞吾其体”。但都是我所具有。“大哉,我之为我乎!”[85] 我之所以为我,就因为我是天地万物的主宰,这就确立了以我为主体的思想。

要作天地万物主宰,就必须“大其心”,能大其心,就可以心与天一。因此,他又提出了“心即天”的思想。他说:“圣人与天为一。”所谓与天为一,是说心与天为一,也就是“圣人之心犹天也”[86]。看起来,他是把圣人之心和自然界融为一体,实际上是把自然界融化在圣人心中,以主观精神吞并了客观世界。这同许衡的“人与天以其心同”的说法,基本思想是一致的。不过,他们都是从本体论的意义上来说的。这一点同朱熹思想有直接关系。

既然心与天一,也就是心与理一,因此,他又提出了心即理的思想。他说:“其体则道,其用则神。一真主宰,万化经纶。夫如是心,是为太极。我已放去。所宜收也。”[87] 他以太极之理为心本体,心就是太极;他以神为心之用,心可以“妙万物”。这个神,既是神妙不测,又是“气之屈伸往来而生成万物者”。这样的心,就是天地万物的主宰。他很赞赏邵雍“心为太极”的说法,认为这是“得孟子之正传”。他还对邵雍的象数学很有兴趣,说:“诚能因其言,得其意,则象数皆备于我。赞化育参天地可也。”[88] 所谓象数皆备于我,就是天地万物皆备于我。这一思想是朱熹所反对的。这说明,他的主观唯心论,比朱熹有很大发展。

这样一来,天人内外合一,我与天地万物融为一体,我就是天地的心。他又说:“邵子有云:‘先天图自中起者,心法也。’盖在天则为中,在人则为心。人能不失此初心,反而求之,何物非我?扩而充之,为贤为圣,己分内事耳。”[89] 既然人心为天地之中,而天地万物的变化都起于“心法”,那么,要知万物,就必须反求于心,要作圣贤,就应当扩充此心。总之,天下事都是己分内事。这同陆九渊的“宇宙内事即吾分内事,吾分内事即宇宙内事”的思想达到了相同的结论,同魏了翁的思想也很一致。

要万物皆备于我,扩充此心以成圣成贤,就必须“存心”。但存心并不是存一个虚无空洞之心,“所存之心何心哉?仁义礼智之心也,非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一,一者仁也。仁者天地生生之心也,而人得之以为心。故爱人利物之心满腔皆是,而伤人害物之心一毫无之。”[90] 朱熹认为,必须经过一系列功夫,然后才能达到这个境界。吴澄则提出“虚静”即功夫,认为这是“心学之妙”。“不为外物所动之谓静,不为外物所实之谓虚,静者其本,虚者其效也。”[91] 以静为本,这是“万世心学之纲要”。朱熹也吸收了周敦颐的“主静”说,认为心之本体,“湛然虚明”,“寂然不动”。但从方法说,他反对专主静坐。吴澄单提出“静”字,不仅以虚静为体,而且以静为主要功夫。他认为,用主静功夫就可以满腔子都是爱人利物之心,这同陆九渊的“满腔子都是恻隐之心”一样,是一种直探心体的说法。这一点对明朝心学家陈献章等人产生了很大影响。

可能吴澄感到这种说法过于接近禅学,因此,他又提出要“随事用力”。他说:“仁,人心也,然体事而无不在,专求于心而不务周于事,则无所执著而或流于空虚。圣贤教人使其随事用力,及其至也,无一事之非仁,而本心之全德在是矣。”[92] 这样体用同时用功,就可以避免“有体而无用”之嫌。但如前所说,他已经合体用于一源,以心法来经纶天地万物,以心为太极本体。人心之仁,体事而无不在。所谓随事用力,就不是以事物为对象而认识之,而是体物而不遗,即无物而非心的意思。

在人性问题上,他从理气不分的思想出发,认为天地之性、气质之性两种性的说法,实际上是一个意思。他接受了“性即理也”的说法,以道德本体为人性来源,“吾性即天地之理”。他解释“继善成性”说,“继”指阴阳之动而为造化者,“成”指阴阳之凝而为人物者,其继续流行之理,就是善;成完备具之理,就是性。因此,“继之成之者,阴阳之气;善者性者,道也”[93]。人得天地之气而成形,禀天地之理而成性。性与形同时皆有,不可分开,但有道气之分,不能相混。性的来源则是流行之理。“此理在天地则元亨利贞是也;其在人而为性,则仁义礼智是也。”[94] 但他认为,有此气即有此理,理不离气,故性不离形。虽然理气不分,但本然之性还是存在的。因此,他很赞成张载的说法:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”认为“此言最分晓”。

吴澄认为,性原是善的,但由于气质不同,故有不善者,学者当“反之于身而学焉”。这样,天地之性“浑然全备”,具存于气质之中。这种思想并没有超出朱熹思想体系的范围。但他的存心养性的方法却同朱熹不同。既然继善成性之后,吾性“浑然全备”,何必向外用功呢?因此,他主张“反之于身而学”,“就身上实学”,反对就文字上“钻刺”。这种先验人性论,把客观精神变成主观精神之后,就再也不需要向外求理了。如想去燕京,就要亲自雇船买马,亲到燕京,其宫阙、街道、风沙、习俗,可一目了然,不待问人。如果不亲到燕京,只在文字上考究,只凭人说,“则愈求而愈不得其真矣”[95]。这个例子,主要不是主张实践的意思,而是要人们向自家身心上亲自体察,亲自体验,变化气质,反之于性。因为按照他的说法,性是天理之在人者,不在心外;只能反之于身,不必向外推究。这实际上是一种向内反省的方法。

(三)

吴澄确立了以心为本原、为大体的本体论思想之后,其为学方法,则专主于心,而反对外求。这是吴澄哲学的主要特征。他说,夫学,“孰为要?孰为至?心是已。天之所以与我,人之所以为人者,在是。不是之求而他求焉,所学何学哉?”[96] 天之所以与我,与我之所以为人,都在一心,心是主宰,心是统会,心就是性,就是理。因此,学问的根本任务,就在反求诸心。他认为,学有实学与华学、内学与外学之分。“词章记诵,华学也,非实学也;政事功业,外学也,非内学也。知必真知,行必力行,实矣,内矣。然知其所知,孰统会之?行其所行,孰主宰之?无所统会,非其要也。无所主宰,非其至也。”[97] 吴澄提出的为学的两种方法,也是认识的两种方法。一是求之于心,一是求之于物。在他看来,不但词章记诵之学不是真知,政事功业之学也不是真知。只有求之于内,才是实学,才是真知。这是一种专求于心的唯心主义的认识方法。

这也就是尊德性与道问学的问题。所谓尊德性,就是存养我心中固有之明德;所谓道问学,就是格物穷理学问思辩之类,这是朱、陆之间的一个重要分歧。吴澄公开表示赞成陆九渊的说法。他说:“朱子于道问学之功居多,而陆子以尊德性为主。问学不本于德性,则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本。”[98] 所谓以德性为本,有两方面意义。一是说,德性之知是一切知识的根本。德性即仁义礼智等天所与我之性,也就是三纲二纪“人之大伦”,这是人之所以为人而异于物者,因此是最根本的学问。所谓词章记问之学,闻见之知,格物穷理之知,都是枝叶。“穷物理者,多不切于人伦日用;析经义者,亦无关于身心性情。”[99] 既非切己之学,也就不是实学。这是一种道德化的哲学,也是一种道德的认识。他把朱熹哲学的这一方面发展到极端,而把朱熹哲学中穷事物之理等有积极意义的一面进一步否定了。

其二是说,德性之知是“我之固有也,不待外求”,而一切知识未有出于德性之外者。他说:“知者心之灵而智之用也,未有出于德性之外者。”“盖闻见虽得于外,而所闻所见之理则具于心。故外之物格,则内之知致,此儒者内外合一之学,固非如记诵之徒,博览于外而无得于内,亦非如释氏之徒,专求于内而无事于外也。”[100] 由于他还没有完全否定外物的存在,因此,还不能完全否定闻见之知。但所闻所见之理却早已具于吾心。他把格物和致知作了截然区分,以格物为“闻见”之知,而以致知为推致吾心之知。他虽然讲“内外合一”,却以“致内之知”为根本学问。这又是对朱熹思想的一个重要发展。这一思想的进一步发展,就成为王阳明专以致良知为根本学问的彻底的主观唯心论。

实际上,他对朱熹的“格物”说,已经作了符合心学所需要的修改。朱熹说“格者至也”,指穷至事物之理而至其极。吴澄则解格物为所闻所见之知,即纯粹的感性认识,把推究事物之理排除在外。在他看来,事物之理早已具于吾心,不待外求。他所谓“内外合一”,无非是以多见多闻启发我心中之理,然后推致我心中之理而至于事物。这同朱熹稍有不同。

此外,他还解格为“悟”。他说:“朱子尝谓大学有二关,格物者梦觉之关,诚意者人兽之关。实悟为格,实践为诚。”“物之格在精研,意之诚在慎独。”[101] 所谓“觉”、“悟”是指心而言,是一种思维活动。可能有两种“悟”法,一是悟事物之理,一是悟我心中之理,或者两种都有。吴澄没有具体说。但“悟”和“思”是有关系的。关于思,他明确地说,是“先立乎其大”,即心把自己作为对象去认识,也就是专求之于内。这就把格物变成了一种内心的自我认识。

当然,他并没有完全否定穷理之学。“穷物理”虽不切人伦日用,但总算是一种学问。这种学问在吴澄看来,具有认识自然规律的意义。他认为天地阴阳造化,如气之轻清者为天,重浊者为地,天之日月星辰,地之水火土石,以及天包地外地处天中等说,都属于穷理之学。“然此特穷理之一端尔。人之为学,犹有切近于己者。当知所先后也。”[102] 这一点,可以证明朱熹的“格物穷理”之学,确实包含积极的内容。但吴澄坚持要分本末先后,以穷物理为末、为外,以心性之学为本、为内,这样一来,穷理之学只是尊德性的余事,而于“为人之学”,无关紧要了。这也是与朱熹不同处。朱熹把二者结合在一起,虽分本末,却不分先后,甚至以格物穷理为先务。从吴澄的这个思想可以看出,朱熹哲学是如何一步步向心学演变的。

总之,吴澄的认识方法,主要是求吾心中之知。此外更无所求,也不必求。德性之在吾心,自我完具,毫不欠缺,“舍此而他求,所学果何学哉!”[103] 他批评世人不知德性而不求之于心,“伥伥如无目之人,坐无烛之室。金玉满堂而冥然莫知其有此宝也。傥能感前圣之所已言,求吾心之所同得,而一旦有觉焉,譬如目翳顿除,烛光四达,左右前后,至宝毕见,皆吾素有,不可胜用也。”[104] 德性在心犹金玉满堂,皆吾素有,不可胜用。何必还要向外求宝呢?但人虽有此宝,却不知他有此宝,如盲人坐暗室。因此,要提倡一个“觉”字,一旦有觉,则至宝毕现。这个“觉”就是佛教所说的“觉悟”或“顿悟”。这是一种简易功夫,决无朱熹那种“支离繁难”之病。因此,他很推崇陆九渊。他说:“呜呼!道之在天地间,古今如一,人人同得,智愚贤不肖,无丰啬焉。能反之于身,则知天之与我者,我固有之,不待外求也。扩而充之,不待增益也。先生之教人盖以是,岂不至简至易而切实哉!”[105] 他认为,陆九渊接孟子之传,其学“专于身心上切实用功”,“不在乎语言文字”,“至简至易”。这当然是朱熹哲学所没有的。他在这里公开讲陆学,以此来补充和修改朱熹哲学。

吴澄提倡“简易”之学,反对词章记诵之学,在当时对于克服朱熹哲学的矛盾,促使朱熹哲学向心学方向发展,起了重要作用。同时,对于朱熹哲学发展中出现的读经记诵之弊,进行了一定的揭露。但他的一切求之于心的方法,却起了更消极的作用。它同样使人们脱离现实,而只求内心的满足。他所谓德性之知自我完具,不假外求的说法,同样是以天理为依归的。他对朱熹的主要发展,无非是把客观精神变成主观精神,以主观代替客观。

但这一点,还是不彻底的。他批判陈北溪、饶双峰“训诂之精,讲说之密”与“记诵词章之俗学”相去无几。但是,他自己却作了大量的训诂。他极力推崇陆九渊,但还是以朱熹为道统正传。他用邵雍的元、亨、利、贞的历史观,把儒家道统分为上古、中古和“我朝”三个阶段。“我朝”以周敦颐为元,以二程、张载为亨,以朱熹为利。谁为“我朝”之贞呢?他说:“盖有不可得而辞者矣!”[106] 可见,他以继承朱熹道统为己任。他所说的道统继承,包括“发前人所未发”的意思。孟子对于孔子,朱熹对于周敦颐,都是如此,那么,他对于朱熹也应是如此。他这样自诩,不仅仅是“狂妄”,这虽然是他早年所说的话,但是很能代表他对理学的看法和态度。他认为自己是继承朱熹哲学的,这应该不成问题。他对朱熹哲学的发展,也就是朱熹哲学向心学的演变。他说朱子是周子之“功臣”,他在改造朱熹思想方面,也可说是朱子之“功臣”。

三、郑玉

吴澄之后,又有郑玉(1298?-1357),安徽歙县人。他生活在元末,辞官不做,隐居讲学。当朱元璋的军队进入徽州后,他以“不事二姓”自缢而死。

郑玉和吴澄一样,以朱熹为道统正传。他指出,孔孟之后,汉人章句之学,“破碎支离”,唐人之文章,“浮夸委靡”。董仲舒、韩愈虽知“理之当然”,但终不知“道之所以然”。因此,佛、道之说乘隙而入,上者落明心见性之场,下者落祸福报应之末。只有周敦颐、二程出,才倡明古人“为己”之学,至朱熹而“集其大成,使吾道如青天白日,康衢砥道,千门万户,无不可见,而天地之秘,圣贤之妙,发挥无余蕴矣”[107]。但他和魏了翁、许衡、吴澄等人一样,认为朱熹对于道学原理,已“发挥无余蕴”,朱熹之后,虽三尺童子也能讲性与天道,但却变为口耳之弊,空言而无实。因此,现在的任务就是救弊而反之于“实”。

他所谓反之于实,其实就是反之于“心”,以简易代替繁琐。他对朱、陆之学进行了比较,指出二者有同有异,提出要以陆学之长补朱学之短。他反对门户之见,反对近世学者先立异同,“尊朱则毁陆,党陆则非朱。此等皆是学术风俗之坏,殊非好气象也。”[108] 他主张持一种客观的态度,进行分析,指出各自利弊,以达到取长补短的目的。他认为,二者“同尊周、孔,同排佛、老,同以天理为公,同以人欲为私,大本达道,无有不同者乎!”[109] 但“陆氏之学,其流弊也如释子之谈空说妙,至于鲁莽灭裂而不能尽夫致知之功;朱氏之学,其流弊也如俗儒之寻行数墨,至于颓惰委靡,而无以收其力行之效”[110]。就是说,陆学流于“空”而不能致知,朱学流于“靡”而不能力行,这是异处。但他又说,这不是朱、陆本人的错误,而是“学者之流弊”。

郑玉指出朱、陆两家学说的“同处”,这是他比其他后学深刻之处。他的这个分析,看到了朱熹哲学同陆九渊哲学的共同本质。他指出朱、陆哲学的流弊,也有一定道理,反映了当时的实际情况。但他是站在朱熹哲学的立场,想补朱熹哲学之弊。他认为陆学尽是“略下功夫而无先后之序”,这是最大之弊。因此“学者自当学朱子之学”。但是,陆学“简易光明之说,亦未始为无见之言”,因此,“亦不必谤象山也”。[111] 他要以朱熹哲学为基础,吸收陆九渊“简易”之说,补朱熹后学之“弊”。但不管怎样说,既然陆九渊“简易”之说可取,就是承认朱熹哲学有不足之处。

郑玉和许衡、吴澄等人一样,从朱熹的天人合一之学出发,提出“心者太极”的命题,其结论是“近取诸身”。他说:“天地一易也,古今一易也,人物一易也,而吾身亦一易也。”“又以吾身而论之,心者易之太极也,血气者易之阴阳也,四体者易之四象也,进退出处之正与不正,吉凶存亡之所由应者,易之用也。如此则近取诸身而易无不尽矣,虽无书可也。”[112] 他认为天人一理,天人一气。其理即太极,其气即阴阳。由于天地之理即在吾心,因此,心即是太极。既然心是太极,天地万物之理无不具足。因此,“近取诸身”,即可尽天地万物之理,书也不必去写了,传注、考据之类更是没有必要了。他大胆提出不要读书,这是对朱熹哲学的“背叛”,也是对朱熹哲学的发展。朱熹曾经有“自觉支离”之叹,但又主张“读书穷理”。这个矛盾发展到元朝,终于有许衡、吴澄、郑玉等人提出了他们的简易之学。

既然心即是太极,万物也就是一我。他说:“天地一万物也,万物一我也。”“苟其心俯仰无所愧作,达则推以及人,穷则独善于己,所谓天地万物皆吾一体,以之参赞化育可也,以之垂世立教可也。”[113] 这是对朱熹“万物皆吾一体”说的发展。他所谓参赞化育,就是以我主宰天地万物。他所谓“眼空四海,胸吞云梦,以天地为建條,古今为瞬息”[114]的说法,认为宇宙间一切变化皆在吾心,这一点实开明朝陈献章等人之先河,已经是赤裸裸的心学思想。

但是郑玉作为朱熹后学,认为朱熹所说“为学之序”,并不能全无,经书也不能不读。他虽然主张心与理一,但和朱熹一样,认为只有读圣贤书,“真积力久”,才能达到这个目的。“吾党今日但当潜心圣贤之书,进退俯仰一随其节,久而吾心与之为一,自有得焉。”[115] 读书穷理功夫还是必要的,要像朱熹所说那样,平心静气读圣贤书,“不可先立一说积于胸中,主为己见”[116]。优游涵泳之久,自然可入圣人之域。可见,郑玉所谓“简易”,也有不简易在,他的心学思想还有不彻底性。

郑玉也讲朱熹体用之学。但是,他用体用不二的思想,把天地万物之理包举无遗,归之于大本大原。他说:“为学之道,用心于支流余裔,而不知大本大原之所在,吾见其能造道者鲜矣。《太极图说》《西铭》,其斯道之本原与!”“太极之生阴阳,阴阳之生五行,岂有理外之气?天地之塞吾其体,天地之帅吾其性,岂有气外之理?天地之大,人物之繁,孰能出于理气之外哉!”[117] 他单提出《太极图说》和《西铭》做学问的本原,其用意和朱熹一样。在朱熹看来,《太极图说》是讲体用关系的,《西铭》是讲理一分殊的,两书言约义丰,道理无穷。

郑玉之所以提出理气问题,因为这是朱熹哲学的基本范畴,也是理学家所讨论的基本问题。他认为理外无气,气外无理,就是“体用一源,显微无间”。这同吴澄一样,更有利于说明心性,同他的“心者太极”,“近取诸身”的思想是一致的。他所谓“空言”无实,就是指有体而无用,他所谓“支离”颓堕,就是指有用而无体。但是,他更强调心性之体,日用常行之道。他常对学者说:“斯道之懿,不在言语文字之间,而具于性分之内;不在高虚广远之际,而行乎日用常行之中。以此穷理,以此淑身,以此治民,以此觉后,庶乎无愧于古之人矣!”[118] 道在性分之内而不离日用常行,这正是朱熹的体用本末内外合一说。但郑玉强调知吾之性,行吾之道,甚至不要语言文字而“反求诸身”,却反映了朱熹哲学向心学的发展。

四、刘因

刘因(1249-1293),保定容城人,元至元十九年(1282年)擢为承德郎右赞善大夫,教近侍子弟,不久辞归,从此不再做官,家居讲学。据说,许衡应召赴京时,路过刘因家乡,刘因说:“公一聘而起,无乃速乎?”许衡回答:“不如此,则道不行。”至元二十八年(1291年),元朝征刘因为集贤院学士,刘因不受,有人问他,他说:“不如此,则道不尊。”[119] 一个是行道,一个是尊道。他们所谓道,就是儒家之道,主要是朱熹理学。刘因虽不仕元,但“君臣之义”并不是不讲。他在辞诏书中说:“凡吾人之所以得安居而暇食以遂其生聚之乐者,是谁之力欤?皆君上之赐也。是以凡我有生之民,或给力役,或出智能,亦必各有以自效焉。此理势之必然,亘万古而不可易。”[120] 就是说,君臣之义无所逃于天地之间,是万古不变之理。

有人说,刘因“天分尽高,居然曾点气象”。但他对朱熹哲学同样很推崇。他评宋儒说:“邵〔雍〕至大也,周〔敦颐〕至精也,程〔颢、颐)至正也,朱子极其大,尽其精,而贯之以正也。”[121] 他也承认,朱熹是理学之集大成者。但他的思想倾向,和许衡有所不同。他也重视“实学”,但比较强调“穷理”。他做诗道:“朱张不是清谈误世人。”[122] 他在讲朱熹哲学的同时,对张载哲学也比较重视。

这一点很值得注意。南宋以后,特别是元、明之后,讲朱熹哲学的人,凡是倾向于心学唯心论的,都在讲朱学的同时,兼讲程颢、陆九渊哲学;凡是倾向于唯物主义的,都在讲朱学的同时,兼讲张载哲学。这是朱熹哲学演变中的一个普遍现象。但刘因在这一方面并不明显,理论上也没有作出更多贡献。在自然观方面,他提出了太虚元气说。这一点与文天祥有点相近。

刘因早期作《希圣解》,提出“湛尔太虚兮,性命之所居兮;皓尔太素兮,元气之所寓兮”的思想,似乎认为,太虚为气,太素为空间,性命之理与元气居于其中。但他相信“天地之间理一而已”的理学观点,这同太虚即理的说法又很难区别。他似乎是说,天地之间有理有气,但理不离气,并没有说何者为本体。

他在《匏瓜亭》诗中,借匏瓜说明了太虚之气造化万物的思想。他说:“匏瓜陨自天,中涵太虚气。造物全其真,世人苦其味。虽得尽天年,惜坐无用器。伊谁窍混沌,大朴分为二。一供颜渊乐,一为许由弃。”[123] 这里虽是借具体事物为喻,但明确提出太虚即气的思想。他认为,事物都是由太虚之气所产生,并提出天地万物产生之前,只有混沌之气。混沌初开时,“太朴”(即元气)分为二,由此产生了天地万物和人类,遂有天道、人道之分。他又说:“万古堂堂共一元,欲于何处觅天根?试从闭开中间看,始觉乾元独自尊。”[124] 所谓“月窟”、“天根”本来是道家哲学用语,朱熹用来说明万物本体,即太极之理。刘因利用朱熹太极“浑沦一体”的说法,反以元气为本原。他虽然没有从理论上作进一步论证,但这一观点是可以看得出来的。他所谓“乾元”不是指理,而是指气。他认为气才是“独尊”的。

他又说:“邈则开辟初,造化惟阴阳。杂然入形化,一受不可忘。稻粱固为爱,豺狼非固殃。物理本对待,生气常相将。”[125] 他认为,一元之气分为阴阳二气,这便是混沌初开,天地开辟,这叫“造化”。气化流行,生生不息,产生万物。万物形成之后,各有形体,物各生物,这叫“形化”。万物皆有对,这是天道自然,气化流行的自然规律,并没有什么奇怪。稻粱对人有益,豺狼对人有害,这并不是天有意为祥为殃。这和朱熹所说的“气化”学说是一样的,是对朱熹哲学中唯物主义因素的继承和发挥。但他没有对朱熹的理本体论提出批判,这就使他的唯物主义思想蒙上一层理学的阴影,缺乏战斗精神。这说明,他还没有从朱熹理学中解脱出来。

事实上,刘因的气化说,并不是离开理气关系,如汉、唐思想家所说,只是讲万物生成。如果这样,他的思想就只能是倒退,而没有前进。从哲学思想的发展看,自从理学产生以后,人们讨论天道变化问题,都和理气关系问题分不开。看起来好像是回到从前的理论,但这是前进过程中的曲线,而不是简单地恢复。刘因的气化生生不息思想,也是如此。他说:“夫天地之理,生生不息而已矣。凡所有生,虽天地亦不能使之久存也。若天地之心见其不能使之久存也,而遂不复生焉,则生理从而息矣。成毁也,代谢也,理势相因而然也。”[126] 自然界气化流行,“生生不息”,是气化之理使之然。万物有成有毁,新陈代谢,这是理势相因而然。理是自然规律,或所以然者;势是必然趋势,即当然而不容已者。天地间没有什么事物是久存而不变的。这里阐明了他的理气观。同时,也很有些辩证法思想。他所谓“天地之理”,指气化流行之理,是不离气而存在的。他也讲“天地之心”即天地生物之心,使用了朱熹的说法。但朱熹所谓“天地生物之心”就是道德化了的理本体,这一点刘因避而不谈,却大讲气为造化之本而理具于其中。

刘因一面讲天道、天化,一面又讲人道、人化。他很强调人的积极能动作用。他认为,人化来源于天化,要在遵守自然规律的前提下,发挥人的主观能动性。他说:“大哉化也,源乎天散乎万物而成乎圣人。自天而言之,理具乎乾元之始曰造化。宣而通之,物付之物,人付之人,成象成形而各正性命。化而变也,阴阳五行运行乎天地之间,绵绵属自然氤氲而不容已,所以宣其化而无穷也。天化宣矣,而人物生焉;人物生矣,而人化存焉。”[127] 这就是说,由乾元之气到阴阳五行,其化无穷,自然氤氲而不停息,理具于中,这是“天化”。人物由天化而生,人化来源于天化。人物既生之后,天化之存乎人者即为人化。大而父子君臣夫妇长幼朋友之道,小而洒扫应对进退之节,都是天化之在人者。但“天能物与之化而不能使之不违其化,所以明人伦察物理,作礼乐制刑政,以修其道,以明其德。人欲化而天理,血气化而性情,呻吟化而讴歌,暴夭化而仁寿。洋洋乎而化育万物,而放乎四海,盘亘天地,贯彻古今而莫之违者,此圣人宣天地之化以立人之化,而使天下后世宣之也。”[128] 他认为人伦物理,即君臣父子之道与礼乐刑政之属,都是天化之在人者,来源于天地造化自然之理。这种说法虽然没有从本质上区分人和自然、人道和天道的不同,但是也有一定道理。因为人类是由自然界发展而来的,人的社会活动以自然规律为基础,必须遵守自然规律。当然,把人类的一切活动、思想都归结为自然规律在人的表现,否定人的社会本质,这就错了。人虽是自然界发展的产物,但又是社会的产物,天地造化只是人的自然基础,并不能直接说明人的本质。这一点是古代哲学家所不能解决的。

刘因对朱熹的发展是,他强调天化是物质气化过程,强调理不离气。他以天人为体用,却不讲理气为体用。他认为天化是体,人化是用,由天化到人化是由体到用,由人化到天化是由用到体。圣人兼体用,以天道立人极。天道人道无二,这就是天人合一。“苟不以道定焉,则天人判而二;以道定焉,则天人合一。二之则机过而相悖,一之则机定而化行。化行则天地位,万物育,而君臣父子各得乎天理,而正其所矣。”[129] 他所谓天人合一,就是以“天道”为依据,为准则,要人道合于天道。“天道”虽是气化生生不息之理,而“人道”则不出人伦道德之外。这种思想的发展,可以导致否定封建道德作为最高精神本体的结论,但是并不否定封建道德作为“天道”的存在。

刘因从天道不息的思想出发,强调人道亦不息。他主张顺天理而行,自强不息,才能由人道之“用”而达于天道之“体”,即达到天人合一。这一思想和文天祥比较接近,具有积极意义。他认为,万物有成有毁,这是自然规律。人不能因其有成毁,就不去积极进行营为、创造。任何事物都没有久存之理,但如果因此而消极等待天化,不行人道,不宣天化于人为,那么,人类生活也就停止了,人们所需要的一切就都不存在了,天化也就有“息”之时。他以亭园建筑为例说:“若前人虑其不能久存也,而遂不为之。如是,则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣,若与我安得兹游之乐乎!天地之间,凡人力之所为,皆气机之所使,既成而毁,毀而复新,亦生生不息之理耳。”[130] 这是一种积极有为的可贵思想。成而毁,毁而新,这就是新陈代谢,这既是自然规律,更是人力所当为。因为人之所为,就是天地气机之所使,符合生生不息之理。人类过去所创造的一切,都会随着时间的延续,历史的发展,而变为陈迹。但由于今人和后人的不断创造,还会有更新更美好的东西去代替它。人类文明的发展就是如此。这是刘因思想中很有价值的部分。这说明“天人合一”之学并不都是消极的、反动的。如果从积极方面去发展它,也会得出积极的结论。

因此,他很强调尽人道以顺天化。“时无不可为,人无不可致。吾道苟寸施,吾民有寸庇。”[131] 这就是说,事在人为。一定的历史条件,需要人去创造;一定的社会事业,需要人去完成。多尽一分道,人民就多受一分好处。他认为:“夫道,无时而不有,无处而不在也。”[132] 因此,欲行人道,亦“无时无处而不可”。这同文天祥的“天下无往而非道”的思想异曲同工,都是以人道不息为特征。有人提出,出处修行要“遂其初心”,刘因说不必如此。他认为时运有变化,人应该随着时运的变化积极努力,实现自己为善为君子的愿望。如果时运的变化,不能按照你最初的意愿去作,就不积极努力,岂不是“无所可为”,而“终身不得其遂矣”。“道果如是乎哉?”[133] 他所说,虽然是为善为君子之道,但是从道无时不有、无处不在,从而强调个人自强不息、积极有为这方面看,则有可取之处。

刘因认为,人的贤愚及贫富贵贱,亦由天道造化赋予,千差万别,但不是一成不变。根据天道运行,气化不息的规律,这些也是可以转化的。但不能消极等待天道变化,还须靠人的积极努力。他说:“二气日交感,变态何纷纭?清浊与厚薄,赋与定难钧。世运如四时,类聚乃群分。升沉与夺间,古今亦难论。天道自悠远,百年寓此身。未来不可见,既往有未闻。愚者或富寿,贤者或贱屯。龙亢岂无悔,蠖屈岂不伸!”[134] 这是说,二气交感,变态纷纭,天道变化,永无停息。人之禀受,有清有浊,有厚有薄,也难均平。但物极必反,贫富贵贱也是可以转化的,不会贵者终贵,贫者终贫。不需问天道“穹苍”,只要尽我应尽之道,就是尽了天道。这些思想同朱熹的“气数之命”的说法并不相同。朱熹认为,人虽可以变化气质以复天地之性,但气数有定,贫富贵贱不可改变。刘因则认为,禀气虽有不同,但是可以变化。虽有变化,但仍属人道,人当尽其人道,这才是“宣天地之化以立人之化”。

刘因认为人性善恶,取决于阴阳之气,他不讲“天命”、“气质”之说。这与他的自然观有一定联系。他认为,太虚之气(即元气)是宇宙根源,也是人性来源。他讲气禀厚薄、刚柔,却不讲“性即理也”。这一点有他自己的特点,同文天祥有相同的一面。他说:“朱子谓周子之所谓刚柔善恶,即易之两仪而各加以善恶,则易之四象焉。以阴阳之大分言之,阳为刚为君子,阴为柔为小人,刚宜善于柔也。以刚而善则固美矣,以刚而恶则不若柔善之为愈也。是君子小人之分,不系乎刚柔而系乎刚柔之善恶而已矣。”“然刚柔虽各有善恶,而其所谓善者皆阳,所谓恶者皆阴。是刚柔之善恶又不系乎刚柔而系乎阴阳而已矣。”[135] 这是用物质气来说明人性善恶。气有刚柔,禀而为性,刚柔各有善恶,因此,人性分为四种类型。但善恶来源于阴阳之气,不是来源于天命之性或本然之理。他认为阴阳二气具有善恶两种属性,这当然是错误的。但他用气来说明人性,实际上就否定了天理纯粹至善的说法。这一点具有批判理学的意义。

刘因虽讲“天人合一”之学,但他并不同意心即天、心即理的心学思想。这同许衡、吴澄等人有很大区别。他说:“‘人将知我亦何从?天在吾家度量中。’此语误人君勿信,我心无愠本冲融。”[136] 这既是批判禅学,同时也批判了心学。正因为如此,他比较强调“穷物理”、“循序穷理”、“博学详说”。他批判庄子“齐物”之说是以心为主,纳万物于一心的主观唯心论思想。他说:“吾之所谓齐也,吾之所谓无适而不可也,有道以为之主焉。故大行而不加,穷居而不损,随时变易,遇物赋形,安往而不齐,安往而不可也。此吾之所谓齐与可者,必循序穷理而后可以言之。周则不然,一举而纳事物于幻,而谓窈冥恍惚中自有所谓道者存焉。”[137] 庄周梦为蝴蝶、蝴蝶梦为庄周的寓言,宣扬了主观唯心论思想,同庄子的无彼我、齐是非的思想是一致的。它不承认客观事物的真实性,以吾心泯灭事物的差别,把事物说成是梦幻,以窈冥恍惚之心为道。刘因批判这种思想,主要不是针对一千多年前的庄子,而是批判当时盛行的心学思潮。这种思潮同朱熹哲学的演变直接有关。他的批判正反映了朱熹哲学演变中的两种发展趋势。

刘因继承了朱熹读书穷理的思想,主张为学必须读书;不仅要读经史,而且要读诸子百家。值得注意的是,在他所列读书目录中,有六经、语、孟,而无《大学》《中庸》,从中可以看出他的思想倾向。他所谓读语、孟,是为了“博学而详说之,将以反说约者也”[138]。他反对“未说圣贤之详,遽说圣贤之约”,“颜状未离于婴孩,高谈已及于性命”的学问,实际上是对心性之学的批判。他认为要读书,则“句读训诂不可不通”,传注疏释也不能不读。传注疏释之于经,“十得其六七”,而宋儒“补其三四”而已。这对宋儒“义理”之学含有批判的意思,这也是对许衡、吴澄等人提倡德性,反对读书的简易之学所做的批判。

刘因很重视史学。他主张学者不仅要读史,而且“必读全史”。因为只有读了全史,“历代考之,兴废之由,邪正之迹,国体国势,制度文物,坦然明白”[139]。他把历代兴废之由、制度文物之变,作为读书穷理的对象,这是对朱熹“格物致知”说的运用和发展。他的史学观点,基本上继承了朱熹,“以六经旨要立论”,所谓“先立乎其大者,小者不能夺也”。就是以儒家理论指导历史。但他认为,从历史中可以得到许多实际有用的知识,包括“经济”之学,对于经国治民都有好处。这一点是对朱熹史学思想的发展,对于后来的经世致用之学也有影响。

刘因善写诗,在美学方面也有一定贡献,这里不详谈。但是,他在谈到创作和欣赏艺术作品时,涉及形、神,言、意问题,具有唯物主义思想倾向,这里略加说明。他在评论写真画时说:“清苑田景延善写真,不惟极其形似,并与夫东坡所谓意思,朱文公所谓‘风神气韵之天’者而得之。”由此进一步发挥说:“夫画,形似可以力求,而意思与天者,必至于形似之极而后可以心会焉。非形似之外,又有所谓意思与天者。亦下学而上达也。”[140] 这段精彩的议论,含有深刻的道理。诗、画、文章都是如此,所谓“神似”,绝不是离开“形似”而存在于笔墨语言之外,它就在笔墨语言之中。好的文章有所谓“意出言表”之叹,但如果离开了语言,所谓“意”也就不存在了。这就是寓神于形,寓意于言。从认识方法讲,就是“下学而上达”,由言以通意。这同他的“穷理”之学的思想是完全一致的。

刘因虽然对朱熹思想作了某些发展,并具有唯物主义思想因素,但他的理论并不完备。作为朱熹后学,他基本上还没有摆脱朱熹哲学体系。他也讲理本体论,他说:“道之体本静,出物而不出于物,制物而不为物所制。以一制万,变而不变者也。”[141] 这不仅是朱熹的思想,而且带有道家思想的特色。他对心学的思想进行了一定的批判,但也说过“寸心仁厚处,万物自生成”[142]这样的话,宣扬过“性无不统,心无不宰”[143]、“妙此理而宰此事者,心焉而已矣”这样的思想。这说明他对朱熹哲学中的心学思想并没有彻底克服。但是,从他的思想的基本倾向来看,他同许衡、吴澄等人有所不同,他更加注重向客观事物求理。从这个意义上说,他是从朱熹哲学向唯物主义方面转化的一个环节。

五、许谦

许谦(1270-1337)浙江金华人。南宋灭亡后,入金华山中,开门讲学,不应元朝召聘。他和何基、王柏、金仁山合称“北山四先生”。他是金仁山的弟子。他们四人在思想上笃守朱熹哲学,但在注解四书五经时,多与朱熹不合。比如王柏认为,《大学》格致传并不缺,无待于补。对于《太极图说》,他也不同意朱熹以无极为无形,太极为有理的说法。其哲学思想则强调理气不离不杂,主张下学而上达,“苟无下学之功,决无上达之理”[144]。金仁山是王柏的弟子,南宋亡后屏居金华山中。他主张博学多识,凡天文、地理、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历之书无不读。他作《论孟考证》,与朱熹“多所牴牾”,其哲学思想则不越朱熹雷池一步。但他特别注重朱熹的“格物致知说”,他教许谦说:“吾儒之学,理一而分殊。理不患其不一,所难者分殊耳。”这本是李侗教朱熹的话,现在他又从朱熹那里继承过来,教其弟子。

许谦就是按照这个传统学习并教学者的。他对朱熹哲学并没有多少发展。但是,他对当时心学思潮的盛行,同刘因一样表示反对,并进行了批评。由此可以看出他的思想倾向。

在理气关系问题上,他墨守朱熹理气说,认为“理主乎气,气载乎理,二者未尝可离”[145]。在性命问题上,他也是坚持朱说,认为:“性即理也。在天地事物间为理,天赋于人物为命,人物得之以生为性,只是一物所为,地头不同,故其名不同。”[146] 他也讲体用之说与天人合一之说。他还作《中庸始终合一之图》《忠恕一贯图》,以解释朱熹的体用思想。总之,在重要的理论问题上,他比起黄震、文天祥甚至刘因,要逊色得多。

但是在心的问题上,他虽然继承了朱熹“心为一身之主宰”、“理存于心”等思想,但他并不同意心即天,心即理的说法。恰恰相反,他只强调心的认识作用,从而强调格物致知,即物穷理。从这一点讲,他多少发展了朱熹学说中向外穷理的一面。

朱熹论心与明德,常常不加区别,实际上也很难区别。但朱熹思想还有另一面,即以明德为性,而心则性之所存之处。朱熹后学中的心学一派,如许衡、吴澄等人,强调前者;许谦则强调后者,而反对前者。他认为心的主要职能是作为认识器官,具有“神明”等认识作用。他指出,明德和心是有区别的,朱熹论明德与心,“二者无大异,岂心即明德之谓乎?盖德者得也,所得乎天。是释德字本义而指其得之之原。虚灵不昧以状明之体,具众理应万事,指所得之实。然而,虚灵不昧则心也,具众理则性也,应万事则情也。是合心、性、情三者言之,而以得乎天冠于其上,其释明德为切。至于言心而曰神明,是指人身之神妙灵明,充之可以参天地赞化育之本而言,其所统则性情也。故亦曰具众理应万事,此释心字亦切。”[147] 这是用朱熹思想解释朱熹,同时也是用理学观点批判心学。他看到人们利用朱熹论“明德”的含混不清的说法,宣扬心学思想。因此,想把“心”与“明德”加以区别,指出“明德”是得之于天之理,强调“得之之原”;而“心”则是人之神明,心具众理而应万事,但心并不就是明德,并不就是理。这诚然是朱熹的思想,而且是朱熹思想中的基本方面。但因为朱熹哲学中同时有两方面的说法,因而造成朱熹后学的争论。许谦认为理是客观存在的。许衡,尤其吴澄,则发展了朱熹心与理一的思想,认为心即是理,即是太极,因而理是主观的。

但是,这里要说朱熹哲学的分化,还不够确切。因为许谦并没有改造朱熹的客观唯心论而向唯物主义发展,他只是抓住朱熹思想的一个方面而反对其另一方面。因此,他的理论贡献并不大。但是,如果从朱熹哲学演变的整个过程来看,许谦的思想倾向又是值得重视的。

由于许谦强调心的认识作用而否定其本体论的意义,因此,他对聪明睿智重新作了解释,这些解释不无合理之处。他说:“聪明不专在耳目,盖主于心而言也。听得精审,见得明了,皆是心上事。睿是思通乎微,智是知识周遍。睿如物格,智如知至。”[148] 这是从认识论的意义上说的。他认为,人的聪明是一种认识才能或能力,它不专指耳目等感觉器官而言,主要是指“心”而言。他把感觉器官和心联系起来,指出耳之所以听得精审,目之所以见得明了,都受心的影响和支配,都离不开心。睿指思维,智指智力及其知识,都是“心上事”。他还说:“礼智之智,性之名;睿智之智,质之称。”[149] 儒家,特别是理学家,一般都把睿、智说成是道德范畴,指一种德性。而许谦明确指出,它们只是说人的认识能力或才质,只具有认识论的意义。这就把人性论和认识论区别开来,这一点具有重要意义。如果按照这一思想发展下去,就可能通向唯物主义的认识论。

但这还没有谈到认识本身,要认识事物,就必须“格物致知”,以心之神明去“穷究事物之理”。他说:“‘即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。’此正是格物用功处。但只把致格两事统说,在里推极我之心知,在穷究事物之理。格物之理,所以推知我心之知。‘用力之久,一旦豁然贯通’,是言格物本是逐一件穷究,格来格去,忽然贯通。如知事人之理,便知事鬼之理;知生之道,便知死之道。”“事虽万殊,理只是一,晓理之在此事如此,便晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通脱然无碍。”[150] 这是对朱熹格物致知说的解释。他认为,事物是客观存在的,是穷理的对象,亦即认识的对象。以心去穷事物之理,这就是格物。用心中已有之知穷究万事万物之理,要“逐一件穷究”,用力久后,便会“豁然贯通”,知此便可晓彼。这里运用了由渐积到贯通,由此推彼等认识方法,是符合认识发展规律的。以心为认识器官,以物为认识对象,以心之聪明睿智去穷究事物之理,就这一点说,具有唯物主义因素。他虽然忽视了感觉经验的作用,但在主观同客观的关系问题上,却有正确性。他所说的理,归根到底还是朱熹所谓“天理”,但正如朱熹承认事物各有其理一样,他也承认具体事物各有具体的规律,即所谓“理不离气”。这样说来,“格物穷理”就具有认识事物规律的意义,也就具有唯物主义因素。这是毫不奇怪的。这同许衡所谓“反求”,吴澄所谓“反观”,是不同的。

许谦也很重视心的作用。如前所说,从心性论来讲,他认为心是主宰,心统性情。但从认识论讲,他强调心能“格物”,能“通乎道”,或能“闻通”。他说:“致知格物,先言致知,就心上说。格物是此心去格,故先言其本。”[151] 这里所谓本,并不是指心之本体,而是说,穷理是心去穷,因此心是本。推极吾心之知是为了穷万物之理。这里所谓致知,并不完全指推致心中的先验知识,而是以已知推未知。如果说许谦对朱熹思想有什么发展的话,这就是一个重要的发展。它对于唯物主义认识论的学说是有利的。

他所谓“格物穷理”也就是“闻道”。但“闻道非谓耳听得,直是此心与道契合。盖于天下事物之理,逐一穷究,积累之多,至于天理流行融会贯通处,”“方是闻道”。[152] 道是“事物当然之理”,主要指“礼”之类。闻道不是靠耳目感觉,而是心与道合。这个说法由于否定了感觉经验的作用,因而有极大的局限性,甚至是唯心主义的。但就其“心与道契合”而论,毕竟以心为主观条件,以道为客观对象,“闻道”就是主观符合客观,使客观转化为主观,这不能说完全是错误。后来的某些唯物主义者也有类似说法。

许谦也谈到学和思的关系,涉及感性认识同理性认识的关系问题。他主张“下学而上达”,尤注重下学;主张博学而反约,尤注重博学;主张积累而贯通,尤注重积累。他说:“思以理言,学以事言。不于事上学以求合于理而悬空思索,必无益于己。所谓思而不学则殆也。”[153]“学以事言”,就是指感性认识或直接经验;“思以理言”,就是指理性认识。他认为,理性思维必须以感性认识为基础,二者互相联系而不可分。如果不在事上学习,只是“悬空思索”,则空劳无益。他继承了孔子认识方法中的积极成果,比较正确地阐述了感性认识同理性认识的关系,这一点比朱熹更加明确。

为什么学与思不可分离呢?他认为:“凡事必有一理,有此理必有此事。但习其事而不思其理,则昏罔而无得;但思其理而不习其事,至于临事,其心又必危疑不安,欲学者知行兼进。”[154] 就是说,理不离事,一事必有一理。要思得事物之理,就必须接触事物,这就是思中之学;而要习学其事,又必须思其理,这就是学中之思。二者缺了任何一方面,都是不行的。这里,他还把“学”同“习”联系起来,说明学不离习,知不离行。“学须随事随理求其知,求其能,逐一习令明,习令熟。必明一理又求知一理,熟一事又求能一事。”[155] 就是说,要在随事习行中求得知识,提高技能。这是对朱熹知行学说的具体发展。

基于这样的认识,许谦把博学积累放在首要地位,作为“思”的基础。他说:“博学五事,言人为学功夫条目节次可谓祥矣。然当细看,博学是总说一句在上面。”“盖为学规模不广,浅见谀闻,安能知道?此是总言为学之意。至以一事一物言之,则亦须广求远取,以反覆其理。”[156] 这里所讲五事,主要是讲学与思的关系。学包括闻见,只有博学多识,广闻多见,才能运用心思而通其道,即所谓“闻道”、“知道”。即使是认识一事一物,也必须如此,只有“广求远取”,才能反复思索,贯通其理。

这就是说,学必须积累,然后才能一贯。但是,如果只有积累而无贯通,那也不行。“天下事物虽无穷,却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天,在天地虽浑然至大,而事事物物各自不同,其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同,然只是天理一个大原头分析来。所以谓之一理贯万事。但礼虽同,须是就一事一物上看得透,行得彻。及万事万物上看皆如此,然后可见总会处。”“若于事物上不曾见得道理,便说一贯,只是虚谈。穷事物之理既多,不知一贯之义,却又窒塞。”[157] 他把“天理”说成大原头,仍然没有摆脱唯心主义的理本论,但其中包含了一般和个别的关系。他承认天下事物无穷,事事物物之理亦不同。只有认识个别事物及其规律,才能上升到一般,“先逐事物上穷究力行,义理纯熟,积累多后”,才能“融会他零碎底成一片断”。否则,所谓“一贯”就只是“虚谈”,而无基础。相反,如果只有积累而无一贯,也是“窒塞”而不通。他虽然还没有达到根本改造朱熹理学的程度,但他从认识发展的过程阐述了个别和一般、感觉经验和理性思维的相互关系,却有一定的合理因素。

应当指出,他所谓“穷事物之理”,从根本上说来,仍然“以五性人伦为体”。所谓“从天理大原头处来”,主要指“性分”,“心德”之类。所谓学与行,也主要是指个人修行,“不出于君臣父子夫妇昆弟朋友应事接物之间”[158]。这正是朱熹的“格物致知说”不能向科学认识论发展的根本原因。这一点又是由时代决定的。

虽然如此,但一般来说,这种理论多少包含一些积极因素。在朱熹哲学的演变中,这一点也是不断发展的。许谦强调“格物致知”,批判“反观内省”、“存心养性”的心学思潮,在当时有一定积极意义。当时有人只讲致知而不讲穷理,只讲致吾心之知,而不讲推知事物之理,对此许谦批判说:“然所谓致知,当求其所以知而思得乎知之,非但奉持致知二字而已也。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书,盖数十万言,巨细精粗本末隐显,无所不备……然则举大纲弃万目者,几何不为释氏之空谈也?近日学者盖不免此失矣。吾侪其可踵而为之乎?”[159] 这显然是针对许衡、吴澄等人的思想而言。

黄宗羲说:“当仁山、白云之时,浙河皆慈湖一派求为本体便为究竟,更不理会事物。不知本体未尝离物以为本体也。故仁山重举斯言〔按指“理不患其不一,所难者分殊耳”〕以救时弊,此五世之血脉也。后之学者昧却本体而求之一事一物间,零星补凑,是谓无本之学。因药生病,又未尝不在斯言也。”[160] 黄宗羲指出金仁山、许谦之所以强调“分殊”,是为了救时弊,并且肯定其“本体未尝离物”的思想,同时也就肯定了许谦哲学中的唯物主义成分。至于他说后之学者,因受许谦等人的影响,而成为无本之学,这不能不说是他本人受王学影响的结果。

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[1]《考岁略》,《鲁斋遗书》卷十三。

[2]《宋元学案》卷九十。

[3]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[4]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[5]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[6]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[7]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[8]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[9]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[10]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[11]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[12]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[13]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[14]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[15]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[16]《编年括歌》,《鲁斋遗书》卷十。

[17]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[18]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[19]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[20]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[21]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[22]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[23]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[24]《孟子集注》卷六。

[25]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[26]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[27]《论明明德》,《鲁斋遗书》卷三。

[28]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[29]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[30]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[31]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[32]《大学要略》,《鲁斋遗书》卷三。

[33]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[34]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[35]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[36]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[37]《论语所否者》,《鲁斋遗书》卷八。

[38]《大学直解》,《鲁斋遗书》卷四。

[39]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[40]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[41]《小学大义》,《鲁斋遗书》卷三。

[42]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[43]《至元书》,《鲁斋遗书》卷十三。

[44]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[45]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[46]《中庸章句》二十一章。

[47]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[48]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[49]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[50]《大学直解》,《鲁斋遗书》卷四。

[51]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[52]《大学直解》,《鲁斋遗书》卷四。

[53]《大学直解》,《鲁斋遗书》卷四。

[54]《大学直解》,《鲁斋遗书》卷四。

[55]《大学要略》,《鲁斋遗书》卷三。

[56]《大学要略》,《鲁斋遗书》卷三。

[57]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[58]《孟子或问》卷十三。

[59]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[60]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[61]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[62]《语录》,《鲁斋遗书》卷二。

[63]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[64]《语录》,《鲁斋遗书》卷一。

[65]《中庸直解》,《鲁斋遗书》卷五。

[66] 薛瑄:《读书录》。

[67]《宋元学案》卷九十二。

[68]《与许左丞书》,《吴文正公集》卷八。

[69]《答田付使第二书》,《吴文正公集》卷三。

[70]《答人问性理》,《吴文正公集》卷二。

[71]《易纂言·系辞上传第五》。

[72]《答田付使第三书》,《吴文正公集》卷三。

[73]《宋元学案》卷九十二。

[74]《宋元学案》卷九十二。

[75]《答海南海北道廉访付使田君泽问》,《吴文正公集》卷三。

[76]《无极太极说》,《吴文正公集》卷四。

[77]《无极太极说》,《吴文正公集》卷四。

[78]《答王参政仪伯问》,《吴文正公集》卷二。

[79]《答王参政仪伯问》,《吴文正公集》卷二。

[80]《答田付使第三书》,《吴文正公集》卷三。

[81]《答田付使第二书》,《吴文正公集》卷三。

[82]《易纂言·文言传第七》。

[83]《宋元学案》卷九十二。

[84]《王学心字说》,《吴文正公集》卷五。

[85]《存我堂说》,《吴文正公集》卷四。

[86]《宋元学案》卷九十二。

[87]《放心说》,《吴文正公集》卷四。

[88]《邵子叙录》,《吴文正公集》卷一。

[89]《邓中易名说》,《吴文正公集》卷五。

[90]《静虚精舍记》,《吴文正公集》卷二十四。

[91]《静虚精舍记》,《吴文正公集》卷二十四。

[92]《宋元学案》卷九十二。

[93]《易纂言·系辞上传第五》。

[94]《答人问性理》,《吴文正公集》卷二。

[95]《答人问性理》,《吴文正公集》卷二。

[96]《王学心字说》,《吴文正公集》卷五。

[97]《王学心字说》,《吴文正公集》卷五。

[98]《宋元学案》卷九十二。

[99]《宋元学案》卷九十二。

[100]《评郑夹漈通志答刘教谕》,《吴文正公集》卷二。

[101]《宋元学案》卷九十二。

[102]《原理·跋》,《吴文正公集》卷一。

[103]《尊德性道问学斋记》,《吴文正公集》卷二十二。

[104]《宋元学案》卷九十二。

[105]《象山先生语录序》,《吴文正公集》卷十。

[106]《道统》,《吴文正公外集》卷二。

[107]《宋元学案》卷九十四。

[108]《宋元学案》卷九十四。

[109]《送葛子熙之武昌学录序》,《师山文集》卷四。

[110]《送葛子熙之武昌学录序》,《师山文集》卷四。

[111]《宋元学案》卷九十四。

[112]《周易大传附注序》,《师山文集》卷四。

[113]《肯肯堂记》,《师山文集》卷五。

[114]《云涛轩记》,《师山文集》卷五。

[115]《宋元学案》卷九十四。

[116]《宋元学案》卷九十四。

[117]《宋元学案》卷九十四。

[118]《宋元学案》卷九十四。

[119]《宋元学案》卷九十一。

[120]《与政府书》,《静修文集》卷三。

[121]《元史本传》,《静修文集》附。

[122]《诗·书事》,《静修文集》卷十一。

[123]《诗·书事》,《静修文集》卷六。

[124]《诗·一元》,《静修文集》卷十一。

[125]《诗·答乐天问》,《静修文集》卷六。

[126]《游高氏园记》,《静修文集》卷二。

[127]《宣化堂记》,《静修文集》卷二。

[128]《宣化堂记》,《静修文集》卷二。

[129]《阴符经集注序》,《静修文集》卷二。

[130]《游高氏园记》,《静修文集》卷二。

[131]《诗·匏瓜亭》,《静修文集》卷六。

[132]《遂初亭说》,《静修文集》卷一。

[133]《遂初亭说》,《静修文集》卷一。

[134]《诗·答乐天问》,《静修文集》卷六。

[135]《皇甫巽字说》,《静修文集》卷一。

[136]《诗·讲学而首章》,《静修文集》卷十一。

[137]《庄周梦蝶图序》,《静修文集》卷二。

[138]《叙学》,《静修文集》卷一。

[139]《叙学》,《静修文集》卷一。

[140]《田景延写真诗序》,《静修文集》卷二。

[141]《退斋记》,《静修文集》卷二。

[142]《诗·毁誉》,《静修文集》卷十。

[143]《叙学》,《静修文集》卷一。

[144]《宋元学案》卷八十二。

[145]《四书丛说·读大学丛说》。

[146]《四书丛说·读中庸丛说上》。

[147]《四书丛说·读孟子丛说下》。

[148]《四书丛说·读大学丛说》。

[149]《四书丛说·读大学丛说》。

[150]《四书丛说·读大学丛说》。

[151]《四书丛说·读论语丛说中》。

[152]《四书丛说·读论语丛说上》。

[153]《四书丛说·读论语丛说上》。

[154]《四书丛说·读论语丛说上》。

[155]《四书丛说·读论语丛说上》。

[156]《四书丛说·读中庸丛说下》。

[157]《四书丛说·读论语丛说上》。

[158]《白云文集·送胡古愚序》。

[159]《宋元学案》卷八十二。

[160]《宋元学案》卷八十二。



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