一、陈献章
陈献章（1428－1500）广东新会白沙里人，又称白沙先生。先后三次参加会试，都没有考取。曾跟随吴与弼学习。因北上游太学，和杨时“此日不再得诗”，名震京师。晚年讲学于小庐山。
吴与弼有两名大弟子，一是胡居仁（1434－1484），—是陈献章。胡居仁继承了朱熹哲学的正统，基本上“守先儒之正传，无敢改错”[1]。但陈献章则不然。他从本体论到方法论，全面地发展了朱熹的心学思想，把朱熹哲学真正演变成心学。因此，他是理学演变中的一个关键人物。
（一）
从陈献章的思想转变，可以看出他在理学演变中的地位。陈献章少年时，走的是科举道路。年近三十，又尽充举子业，跟随吴与弼学习。于是，“叹迷途其未远，觉今是而昨非。取向所汩没支离者洗之以长风，荡之以大波，惴惴焉惟恐其苗之复长也。”[2] 这说明，他从吴与弼那里受到心学思想的影响和启发。所谓“迷途未远”，就是吴与弼所说的“圣贤可学”；所谓“汩没支离”，就是吴与弼所批评的宋以来之学，实际上就是程朱理学。他要把这种“支离”之学洗荡干净。他后来的思想转变与此直接有关。《行状》说：“康斋性严毅，来学者绝不与语，先令治田，独待先生〔陈献章〕有异，朝夕与之讲究。”“先生之始为学也，激励奋发之功，多得之康斋。”[3] 吴与弼朝夕与之讲究，说明二人思想有一致之处。他不仅从吴与弼学得激励奋发之功，因而“穷尽天下古今典籍，旁及释老稗官小说”，而且受到心学简易功夫的直接启迪。他的思想就是沿着这个方向发展出来的。因此，他对吴与弼评价很高，说吴与弼“如立千仞之壁，盖一代之人豪也”[4]。
但陈献章的哲学思想，不仅得之于吴与弼。应该说，他的思想，是在朱熹理学长期演变的过程中，在条件成熟的情况下，经过独立思考而形成的。他在白沙里穷尽古今典籍之后，叹曰：“夫学贵自得也，自得之然后博以典籍，则典籍之言，我之言也。”[5] 他所谓“自得”，就是“静坐”以“求之在我”。因此，“其学初本乎周子主静，程子静坐之说”。但静坐久后，他又叹曰：“夫道无动静也，得之者动亦定，静亦定，无将迎无内外，苟欲静则非静矣。”[6] 这说明，主静只是他的思想发展中的一个阶段，并不是他的思想的唯一特点。“先生始求之博，久之曰杂矣。又求之静，久之曰偏矣。杂释老而超释老，张朱二先生迷而后获也，遂以宋大儒为依归。”[7] 这说明陈献章的思想，和朱熹思想有密切关系。
陈献章在理论上的最大贡献，是他克服了朱熹哲学中“心与理为二”的矛盾，把心和理完全合一了。他认为，朱熹以来的理学思潮，虽然都很强调“心本体”和“反求诸身”，但都不彻底，都不同程度地承认理本体的存在，接受了“格物穷理”的方法。要真正以心为本，“反求诸身”，就必须进一步解决心与理的关系问题，要合心与理为一。他的“自得”之功，主要就在这里。他说他从吴与弼学习之后，仍然“未知入处”。回到白沙，杜门不出，专求所以用力之方。读遍群书，废寝忘食累年，而“卒未得焉”，所谓未得，“谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功其在兹乎！”[8]
这里说，他从吴与弼学习后，还没有真正解决问题。回家之后，读了很多书，仍然没有解决问题。所谓心与理终“未有凑泊吻合处”，主要是针对朱熹哲学而言的。他本来就是朱熹学派的继承人，他所“用力”之学，主要也是朱熹哲学。但他已经发现并公开指出了朱熹哲学的矛盾，即心与理没有完全合一，用力之方也就无法一致起来。这个问题使陈献章苦恼了很久。因此，他要下决心解决这个问题，也就是解决朱熹哲学的矛盾。他先从方法入手，从“静坐”中养出端绪，终于达到本体的认识，得出心学结论。所谓“见吾心之体，隐然呈露”，就是见到了心本体。理不在心外，就在心中。理是吾心之体。“理具于心”即“心即理也”。这样，心与理完全吻合了。因此，才能够“随吾所欲”，各有头绪来历，一切皆可求之吾心，避免了支离汩没之病。这就是作圣之功。有了这样的认识，再从方法回到本体，体用一致，也不必专以静坐为功。
陈献章提出的心学思想，达到了同陆九渊完全相同的结论。但他的思想是从朱熹哲学发展而来，具有理学特点，绝不是简单地继承陆九渊思想。他在当时被称为“陈道学”，说明他只是为了救朱熹哲学之弊，才发展朱熹哲学的。由于他继承了朱熹以来心学思潮的传统，才能有新的突破。如果没有理学的长期演变，只凭“静坐”、“独得”，是得不出这个结论的。
陈献章的思想，无疑也是时代的产物。由于统治阶级的提倡，朱熹哲学把人们引上了读书考证、文字训诂的繁琐道路，使学术思想陷入沉闷，引起陈献章等人的不满，从而想打破这种局面。“嘉定以后，徒资文义讲学于经传，鳞次栉比，在当时号为精密，在今日犹未免踈漏，况于作圣真源相去益远。故双峰之饶，北溪之陈，为吴草庐之所不取。然则，先生之道，其足以继往开来，功亦钜矣。”[9] 明朝中后期，心学盛行，陈献章确有继往开来之功。吴澄等人的思想，对他是有影响的。后人说，“先生之学，心学也”，说明陈献章的思想，已经从理学转变成心学，而又具有“濂洛造诣”[10]。
《明史》述陈献章哲学思想说：“居恒训学者曰：‘知广大高明不离乎日用，求之在我优游广饮，久之而后可入。又曰：‘日用间随外体认天理。’又曰：‘学以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至。’”[11] 这就是所谓体用不二，内外合一之学，这是他的哲学的重要特点。他从静中养出端绪以后，真是“灵丹点砂，直见本体，道在是矣”[12]。这种直见心体的思想，比朱熹彻底而又简易。他的思想是朱熹哲学向王阳明心学演变的中间环节。清初人张履祥说，在吴与弼、胡居仁讲学先后，“乃白沙、甘泉随于其时争鸣，则已为姚江先后奔走之资矣”[13]。这是符合实际情况的。
（二）
陈献章之所以被称为“陈道学”，因为他是讲“道”的。但他的哲学思想的基本特点，是心与理一，心与道一。他认为道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心与天地之心无二。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。而君子得之一身之微，其所得者，富贵贫贱死生祸福曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始吾之始也，而吾之道无所增；天地之终吾之终也，而吾之道无所损。天地之大且不我逃，而我不增损，则举天地间物，既归于我而不足以增损于我矣。”[14]
陈献章所谓道，就是理学家所说的理，它是“天地之本”。天地万物与道的关系，就是本末体用的关系。故道大而天地小。但道虽至大，却得之于一心之微。故天地有终始，而吾之道无所增损。吾道无所增损，即吾心无所增损。因此，“天地不我逃”，而天下之物尽在我中。他从心与道为一的思想得出了万物在我的主观唯心论的结论。他的学生湛若水讲得更明确，他在解释陈献章这一思想时说，先生之道即周程之道，也就是尧舜以来圣人相传之道，“道乌在？曰：道生于心。既曰人者天地之心，故上下四方之宇，古今往来之宙，同一天地同一气也，同一心也。”“夫心也者天地之心，道也者天地之理也。天地之理非他，即吾心中正而纯粹精焉者也。”[15] 湛若水的“心无内外”说，实得于陈献章而源于朱熹。他的这个解释是符合陈献章思想的，所谓“吾心中正而纯粹精”者，就是心之本体，也就是道心。
天地无心，以人心为心；心具此道，故心即是道。他说：“天道至无心，比其著于两间者千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所含乎！”[16] 这里所谓元，不是元气之元，而是元亨利贞之元。但道气不分离，天道表现于事物之间，虽然千变万化，但都是一元之道所为，圣人之心是一元之道所含。天人同一理，故道不离心。这同朱熹论心理关系基本上一致。
但朱熹虽然提出“心与理一”的命题，却又认为，心者气之精爽，理具于心，但心不就是理。陈献章也认为“理具于心”，但是他进一步提出，理与心不分。心与理不分，因此，心即理也。“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随。得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。”“若曰：物吾知其为物耳，事吾知其为事耳，勉焉举吾之身以从之，初若与我不相干涉，比之医家，谓之不仁。”[17] 这就是说，万理具于吾心，吾心即是万理。因此，万物虽多，莫非在我。这实际上否定了心外之理，心外之物。所谓“精神”，就是吾心之理，“精一”之道。神即“元神”或“神明”。所谓“圣贤都从一上来”[18]，“孟轲精一古心期”[19]，就是指吾心之纯粹至精而言。人心至精之道“神妙莫测”，故又叫作神。理具于心便是我的精神，便能与万物为一体。“人与天地同体”[20]，“天人一理通”[21]，就是这个意思。这是从朱熹的“万物皆吾一体”的思想发展而来的。他比朱熹更彻底的地方是，理不离心，物不离我，把天人内外物我进一步合而为一了。
按照陈献章的这个说法，理离了心便不存在，物离了我便不存在。这是以我为中心的唯心论思想。他做诗道：“六经尽在虚无里，万理都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。”[22] 他用佛教语言讲儒家思想。所谓虚无，是指心本体；所谓感应，是指“天人之际”，“内外之间”，即主观同客观的关系而言，但归根到底，还是指心而言。所谓“感于此应于彼”，无感也就无所谓应，无心也就无所谓物。这里，陈献章接触到哲学上的一个重要问题，即反映同被反映的关系问题。人的主观精神同客观事物之间，确有某种“感应”关系，我们叫作反映关系。人的大脑具有反映能力，当我们接触客观事物时，事物就会反映到我们的头脑中，从而被我们所认识。这是主观同客观的统一性，但是统一于物质，而不是统一于心。因为人的大脑是物质长期发展的产物，是特殊物质，是反映客观事物的器官。人的观念、意识等精神活动都是客观物质世界在头脑中的反映。没有被反映者，就不会有反映者；这是唯物主义的观点，也是人类常识所能了解和接受的。但陈献章却由此得出相反的结论。所谓“万理都归感应中”，就是客观事物及其规律都是由于人心感应而存在的；如果离开感应，事物及其理都将无法存在。他也并不公开否定客观事物的存在，但它们只存在于“感应中”。万物离开人心，便不成其为天地万物；人心离开万物，其精一之道却是永恒的。因此，他特别强调要“参得透”。他虽然看到主观同客观的统一性，但是却无限夸大了主观精神的作用，从而抹杀了客观世界的存在，这就陷入了主观唯心论。这一点对王阳明有很大影响，王阳明所谓“人心一点灵明”，所谓“感应之机”，就是从这里发展而来的。
陈献章所谓“中庸”之学，就是心学，是讲“诚者物之终始，不诚无物”。他说：“夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉？”[23]“诚”是朱熹哲学中的重要范畴，但朱熹既讲心，又讲理。陈献章则专讲心。他认为，天地万物，皆一诚所为，而诚则具于一心，即心之本体。诚不仅指道德境界，而且是精神本体。诚是主观精神，诚与物的关系既是主体同客体的关系，又是本体同作用的关系。有此诚才有此物，有此物必有此诚，这就是“诚则有物”。客体不能离本体而存在，物不能离诚而存在，这就是“不诚无物”。这就从体用关系得出了天地万物皆一心所为的结论。
这种哲学，虽不是公开取消事物的存在，但是用“天人一理”的内外合一之学，把客观事物消解于主观精神之中。所谓“天人一理通，感应良可畏”[24]，即反映了他的心学主观唯心论的特点。这已经不是“天人感应”那种粗糙的唯心论，而是以心为“枢机”的心学思想。“宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自辟，自舒自卷。甲不问乙供，乙不待甲赐。牛自为牛，马自为马。感于此应于彼，发乎迩见乎远。故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，万世与名，而无一物奸于其间。”[25] 表面看来，他承认自然界万事万物都是客观存在，是按照“自然”秩序运动和发展的。但是，他用他的“感应”说把天地间一切事物统统纳入人的主观精神——“心”之中。心物“无间”，不可分开，天地间万事万物，都无非是从心中发出来的，离开了心，一切便无从谈起。因此，宇宙内事即吾分内事，如果能“得吾之所得”（即理），便可与天地同其顺，日月同其明。换句话说，人与天地万物之间，“无一物间于其间”，即完全合一而无任何差异。这就是陈献章的天人合一说。他把朱熹的思想发展到另一个极端，达到心一元论的结论，提出“若个人心即是天”[26]的命题，认为心就是天，心就是万物的根源。
陈献章也讲“万化自然”等思想。如果不从他的“心与理一”的思想进行分析，就会认为这是唯物主义。他说：“天地间一气而已，屈伸相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲得丧，出处语默之变，亦若是而已。孰能久而不变哉！未之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。”“其必有将然而未形者乎？默而识之，可与论易矣。”[27] 天地间一切都在变，而事物之变都是一气所为。变有成形者，有未成形者，有自未形而到成形者。但在变的背后，还有个“必有将然而未形者”，只有“默而识之”，体会到这一点，才能论“易”！这个将然而未形者，就是吾心之无极太极，也就是心本体。
他又说：“混沌固有初，浑沦本无物。万化自流行，何处寻吾一？”[28]“天命流行，真机活泼。”“万化自然，太虚何说。”[29] 这是说，混沌有初开时，万物都在自然流行变化之中，但吾心之一却是看不见、摸不着的虚无。“吾一”就是吾心之诚，吾心唯精唯一之理；“太虚”就是吾心之虚与神。所以他又提出，要“高著一双无极眼，闲看宇宙万回春”[30]。只有用我心中无极太极之理，才能照见宇宙间的一切变化，离开我心中之一，一切便无从说起。
可见，他的“万化自然”说，是一种主观唯心论的思想。这一点，与朱熹大不相同。他把张载、朱熹的气化学说完全纳入心学唯心论的体系，也就是从天人合一、物我为一的思想出发，把自然界的一切变化说成是心体的作用，来源于我心中太极。他说：“即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”[31] 我心中之极，就是天地万物的“枢机”，是“造化之主”[32]，只要握其“枢机”，就可以与物无穷。这就把心说成天地万物的“主宰”，即本体了。
朱熹也认为，心是天地万物的主宰。仅从这一点说，二者是一致的。但朱熹所谓“主宰”，并没有把心和天地万物完全等同，并不是绝对同一，他还承认天地万物存在于心外。同时，他还承认有一个理本体。这从陈献章的心学观点看，当然很不彻底。陈献章对朱熹的发展，就在于心与理是合一的，心与天地万物也是合一的。按照他的思想，心外无理，心外也无物，只是他没有这样明确说出来罢了。
陈献章把天人物我、上下内外都“滚作一片”，不作分别，无所谓内外，也无所谓物我，但是却以我为主宰。他说：“此理干涉至大，无内外无终始，无一处不到，无一处不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？午零三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子一口打拼出来，便都是鸾飞鱼跃。若无孟子功夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。会得虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”[33] 此理也就是此心；理无内外，也就是心无内外。心是本体，无所不到，无处不运，但它又是我这个主体所具有的。因此，宇宙在我。这同陆九渊的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的说法完全相合。但陈献章的“天地我立，万化我出”的说法，又是从朱熹的心本体论发展来的。心作为本体，有极大的能动性，可以“穿纽”、“收拾”宇宙，可以无不“充塞”。如佛教所说是个无尽藏，宇宙内万物都可以从这里产生。
陈献章认为，心本体所具有的这种作用，是一种“自然”作用，绝无人力安排。因此，他很崇尚“自然”，提倡以“自然为宗”。他所谓“勿助勿忘”，“鸢飞鱼跃”，就是心体的自然状态。他发展了朱熹的“天理自然”的思想，把它说成是心体的自然流行，使他的心学思想具有新的特点。这一点同吴与弼也有关系。他写诗道：“虚无里面昭昭应，影响前头步步迷。说到鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机。”[34]“虚无”就是本体，这显然受到佛、老思想的影响。但他不是以虚无之道为本体，而是以虚无之心为本体。他所说的“六经尽在虚无里”，就是在我心中，而不是在无何有之乡。他认为心体至虚至神，无欲无动，但并不是虚无一物，绝对空虚。虚就是真性，就是自然。但虚中有实，虚者本，实者用，虚实为一。“至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。”“本虚形乃实，立本贵自然。”[35] 至虚中可以发出无穷作用，成为万事万物的源泉。
他强调心体虚无而自然，一方面是批评朱熹理学繁难之弊，提倡自我做主，自立是非。他反对那种随人说话的学问“各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已”[36]。另一方面，却又把“虚无”自然提到更加神圣和至高无上的地位，这又是陈献章思想中所包含的深刻矛盾。这一点也影响到王阳明。
陈献章把他的心性“自然”之说，说成是泄漏了“天机”，是很玄妙的。他说：“无我无人无古今，天机何处不堪寻？风霆示教皆吾性，汗马收功正此心。”[37] 一切皆无，只有心性最真，但心性不在别处，就在日用事物之中。因此，这还是一种“体用一源”的学说。程颐所谓“泄漏天机”，是指理本体；陈献章则专指心本体。这种体用说把朱熹论证理气观的思想运用到心物关系上，把心说成同理一样的精神本体，它在万物之上，又在万物之中。“人不能外事，事不能外理。”“身居万物中，心在万物上。”[38] 身不离物，但心在物上。这样，心可以超出自身而居于万物之上，成为万物本体。他又说：“千秋一何短，瞬息一何遥？有物万象间，不随万象凋。”[39] 时间是客观存在的形式，时间的观念是对物质存在的连续性的一种抽象的反映，但在陈献章看来，客观存在的时间是以人们关于时间的观念为转移的，而观念是本原。心本体永恒存在，故“不随万象凋”。北宋初，禅宗法师法演说：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”[40] 这句偈对理学思想有过很大影响，陈献章用来表明他的心本体说，更加说明他同禅宗思想的关系。
陈献章说：“君子一心万理咸具。”这本是朱熹思想。但他又说：“圣心太极一明蟾，影落千江个个圆。”[41] 这句带总结性的诗，说明他对朱熹思想的发展和改造。他用朱熹“月印万川”的比喻，却论证了心本体论，这就不完全是朱熹原来的意思了。
从这种“体用一源”的思想出发，他特别强调要在“日用间随处体认天理”。心之体即理，心之用即物，体用不离，因此，由用可以得体。他说：“日用间随处体认天理。着此一鞭，何患不到古人佳处也。”[42]“知广大高明不离乎日用，求之在我，毋泥见闻，优游厌饮，久之然后可及也。”[43] 这一点，特别为湛若水所继承和发展。
他还提出心“觉”问题，强调心体无限量而事物有限，使他的主观唯心论表现得更加露骨。他说：“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者微尘六合，瞬息千古。”[44] 在陈献章看来，“觉”之所以重要，在于人如果能够自我觉悟到心体无限量，就会“我大而物小，物尽而我无尽”，这就把“我”说成永恒的主体，因而陷入了唯我论。这一点不仅超过了朱熹，而且超过了陆九渊。这一思想，后来受到很多人的批评。
值得注意的是，陈献章已经提出了“良知说”。根据林光《南川冰蘖全集》卷末记载，有陈献章给林辑熙书三十五篇（有三十一篇为《白沙子全集》所无）[45]，其中说道：“秉笔欲作一书寄克恭〔即贺钦〕”，“大意只令他静坐，寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也”。这可见他讲良知良能之说，已非一日，也非偶然，而是他的一个重要思想。它主要是针对“驳杂支离之病”。它不仅讲心性本体，而且讲到方法问题。这一点直接为王阳明所继承和发展。
（三）
既然心是唯一本体，宇宙万物和万物之理都在心内而不在心外，因此，认识方法就只能是“反求诸心”、“存心养性”，这就把方法论和本体论统一起来了。他同其他朱熹后学的最大区别是，他彻底否定了朱熹“即物穷理”的方法，一切求之于心。这也是理学转变为心学的一个重要标志。
陈献章提出“得此把柄”，则宇宙在我。但如何才能得此把柄呢？他说，要“反求诸身”。“高明之至，无物不覆。反求诸身，把柄在手。”[46] 只要反求诸身，就能去其驳杂支离之病，收到简易直接之功。因此，“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也”[47]。反求诸心的目的，是存得“虚明静一”之心，即存得本体之心，这是“大本”。大本一立，就可以达到物我一体境界，可以作造化之主。这同陆九渊的“先立乎其大者”具有相同的意义。至于读书穷理，那是立大本以后事。大本立得定，读书也罢，讲论也罢，都有所主，不过印证吾心中之理，使有所“契合”；如果大本不立，读书讲论，只能是依附他人之见。这是对许衡、吴澄等人思想的进一步发展。许衡说过，“也须焚书一遭”，意思是书太多，反而使人陷入支离，不能存养德性。郑玉进一步提出“无书可也”。陈献章继之于后，提出六经不过是“糟粕”。他很同意许衡的说法，认为许衡焚书之说，“盖有不得已焉”。在他看来，如果徒诵六经之言而不反求诸心，就是“玩物丧志”[48]。这同朱熹相比，已有根本性变化。
他认为：“学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。”[49] 他承认，认识有两条途径，由积累而至者，就是由耳目见闻之知，包括读书学文，以通于德性之知。他似乎并不反对知识的积累，其实不然。他说，要认识心中之道或理，只有反之于心。因为道“至无至有，至近至神”，有体有用，其体至虚，其用则神。“致虚之所以立本也。”只有存得虚明静一之体，才能发而为用，如果不能存得虚明静一之体，积累越多，越乱吾神，只是随人说话而已。大本既立，虽有积累，“而非以为害也”。他所谓建立“自信”，就是相信我心中之理，一切皆备，不必外求。他说：“后之学者，记诵而已耳，词章而已耳，天之所以与我者，固懵然莫知也。夫阿故？载籍多而功不专，耳目乱而知不明。”“学者苟不但求之书而求之吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”[50] 他是反对记诵词章之学的。朱熹以读书为格物，陈献章认为，这种知识并不能明我心中之德，反而能乱吾心中之德。因此，不必求之于书，而要求之于心，吾心虚圆不测之神既存，再去读书也无妨。这叫“以我观书”，而不是“以书博我”。这同陆九渊的“六经皆我注脚”的说法是一样的。他反对一切以古人、前人成说为依归，确有一定积极作用，打破了当时的沉闷空气，使人耳目为之一新。但他反对向客观事物求知，主张反求于心，以为心中一切皆备，则是更彻底的先验主义认识论。
其实，他所谓去耳目支离之用，全虚圆不测之神，不单是认识问题，主要是心性修养问题；不单是去耳目闻见之知，主要是去耳目之欲，以全心中之天理。他说：“耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚，一掬之力不胜群蔽，则去其禽兽不远矣。于此事得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消天理日明。”[51] 他认为，人的感觉欲望，对于心性来说，都是大蔽。欲望多一分，则心中之天理少一分，所以要“去蔽”。去掉一切欲望，天理就会自然明白。这是对朱熹“去人欲、存天理”的思想的发展，同吴与弼一样，带有道家“无欲”思想的特点。他所谓心体“至无”就是指无欲而有理。他把耳目和心对立起来，把感性的东西和理性的东西对立起来，只看到问题的一面而丢掉更重要的一面，这样的认识只能是无源之水，这样的人性只能是先验道德论。
陈献章同样是道德本体论者。他认为人的根本特征是具有理性，而理性来源于自我，耳目之欲则是人与禽兽共有的，因此，要自觉地认识并把握自己的理性。他说：“人其七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头，饥能食渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信气血，老死而后已。则命之曰禽兽可也。”[52] 他看到人的理性的可贵，指出这是人之所以为人的标志，并以此与禽兽区别开来，这有一定的积极意义。但他又把一切自然欲求、感性欲望排除在人性之外，而与理性绝对对立起来，否定感性欲求的合理性。他没有认识到感性的东西不仅是理性活动的自然基础，而且人的感性活动同动物也是有根本区别的。
他所说的心性、天理，并没有超出三纲五常仁义礼智等范围。不过，他认为这些都发自心体，出于自然，并不是靠读书问学所得。他用两个节妇的例子说道，二氏贵贱不同，但死于义一也。“是岂资学问之功哉！是岂尝闻君子之道于人哉!亦发于其性之自然耳。今之诵言者咸曰：‘饿死事极小，失节事极大。’故临利害，比〔彼〕二氏乃能之，学者固不能于此。然则，从事于诗书，反无所益，彼之不学乃能不坏其性，何耶？是必有所以然者。学止于夸多斗靡而不知其性为何物，变化气质为何事，人欲日肆，天理日消，其不陷于禽兽者几希矣。”[53] 这对于当时口诵程朱之言而行同“小人”之辈的揭露，可说是淋漓痛快，也很深刻。但他并没有否定程颐天理人欲之说。他不像后来张履祥那样，敢于提出“寡妇不能安其室，再适可也”[54]那样的思想。他只是说，节义等行为，出于“性之自然”，不假修为，也不靠读书学道。这一点很可能引出相反的结论，走向否定封建道德的道路，但陈献章并不是如此。这是陈献章思想中潜在的矛盾。
根据这种思想，他认为要顺心性之自然，要做到“无我”、“无意”。“无我”就是无我之私，不以耳目之欲、形体之弊害吾心中德性；“无意”就是不可着意去“揠苗助长”，有意则生巧，生巧则拙。因此，只能“用心”，不能“用意”。率性之自然，才是“真乐”，这是一种自我精神享受，“仲尼颜子之乐，此心也。周子程子，此心也，吾子亦此心也。得其心乐不远矣！”[55]
但这是不是说，只要率性之自然，不要修养功夫呢？当然不是。他认为，圣人境界是可以达到的，但必须“学以变化气习”，加以“修之”之功。他说：“孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也。吾意亦若是耳。窃附孟子、横渠之后，彼何人哉，予何人哉，有为者亦若是。”[56] 孟子所说，是圣人可学；张载所说，是圣人必学。要学为圣人，不必有圣人“功业”，主要是养吾德性。“其可望以至圣人者，亦在乎修之而已。苟能修之，无远不至。修之云者，治而去之之谓也。去其不如圣人者，求其如圣人者。”[57] 所谓“治而去之”，如同朱熹所说“治田”之功，要除掉田间莠草，克己以立诚明善。
陈献章并不反对所谓“实学”，但他以“心学”为根本，并且认为，实学也是从心学中涵养出来，这一点同吴澄思想很相近。他说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来。三者实学也，惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辩乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”[58] 这里所谓“实学”，并非后世所谓实用之学，如自然科学之类，而是所谓“立功”、“立言”之学。这些必须以“心学”即“立德”之学为根本。只要“使心常在内”以立大本，文章、功业、气节都会从中涵养出来。
如何涵养以立大本呢？要“主静”。这是从周敦颐“主静无欲”的思想发展而来的。陈献章说：“周诚而程敬，考亭先致知，先儒恒言也。三者之学，于圣人之道，孰为迩，孰知之无远迩欤？”他自己回答说，周子无欲主静之说，及程子见静坐而叹其善学，都是为学之要。独朱子不言主静，为什么呢？“朱子不言，有象山也。此予之狂言也。”[59] 他很重视“主静”，“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”[60]。静则能专，专则能一，一就是无欲。这是他的主要方法。他对周、程、朱的论述，也并非全无根据。朱熹虽提倡“主敬”，认为“敬”可兼动静。但朱熹也讲静，不仅讲动静相对之静，即所谓“静时涵养，动时省察”，而且讲本体之静，即所谓“未发之前寂然不动”，“动其用，静其体”之静。陈献章说，朱子不言是因为有陆象山讲“主静”，并不是朱熹没有这些思想。这话也不差。因为朱熹同陆九渊的区别主要不在这里。
其实，陈献章也不是专讲“主静”，他不过强调静是入手处。他说：“此一静字自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。”[61] 朱熹之所以反对禅学，是由于禅学认心为性，只识心而不识性。但他自己也有以心为性的思想，他对于佛氏“禅定入坐”虽有尖锐批评，但也有肯定之处。陈献章“静中养出端绪”就是明心见性，所以，他有时也不讳禅。当时有人说陈献章“自立门户”，“流于禅学”。他回答说：“孔子教人，文行忠信。后之学孔氏者，则曰一为要，一者无欲也。无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓自立门户者非此类欤！佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。调息近于数息，定力有似禅定。所谓流于禅学者非此类欤！”[62] 他虽然说儒、佛如同规与矩之不能相合，宫与羽之不能相一。但他所谓静坐、无欲、调息、定力等方法，和禅学很难有什么本质区别。只是他所谓性，是指儒家道德观念。但他把性说成“虚明静一”之体，同朱熹所谓“虚中有实”、“虚实为一”的说法毕竟不同。后来，他的学生湛若水特用朱熹思想作解释说：“惟至虚受道，然而虚实一体矣。”[63] 这实际上是对他的老师的“虚无”思想的一种纠偏之论。
陈献章不但讲“主静”，而且讲“主敬”。这是对朱熹的直接继承。他说：“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德生。”[64] 所谓理和化，就是体和用。主敬是“尽性至命”的重要方法，主之以敬，即能以理定化，以性定情。他对朱熹是很尊敬的。他虽然大大发展并改造了朱熹思想，但仍然以朱熹为“宗主”。他说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极毫芒。圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物欲戕。”“顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡。”[65] 心是万化枢纽，是纲常伦理所系。敬是明德的方法，敬则可以培养善端，决定存亡。如果说，陈献章强调主静，这是对的；如果说他只讲主静，不讲主敬，这是不全面的。
他虽然主张一切求之于心而反对“支离”之学，但是又提出：“自兹以往，更有分殊处，合要理会，毫分缕析。义理尽无穷，功夫尽无穷。”[66] 这显然是受朱熹思想的影响。这些说法，在王阳明那里，连一点影子也没有了。
此外，他还提倡独立思考，提倡多“疑”，这一点有积极作用。他说：“前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时，亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。学者须循次而进，渐到至处耳。”[67] 这是说，为学要多提出疑问，多进行思考，这样才有进步。一步步思考下去，循序渐进，就会达到至处。这是对“思”的重视，含有理性主义特点。对于盲目迷信宋儒旧说的传统，也是一个批判。
此外，陈献章还提出“自由”的问题。他说：“出处语默，率乎自然，不受变于俗，斯可矣。”[68] 又说：“今古一杯真率酒，乾坤几个自由身。”[69] 还说要“江门还我自由仙”[70]，“我生之初我有真”[71]，等等。这当然不是近代哲学所说的“自由”。他所谓“自由”，就是“自然”，即心中之乐。但他提出要率乎“真我”，“真心”，还我“自由身”，和吴与弼一样，具有从理学内部批判理学的一面，并且反映了一定的时代特点。这一思想，在王阳明后学那里有所发展，这是值得注意的。
总之，朱熹哲学至陈献章，发生一大变化，理学转变成了心学。这正是长期演变的结果，但陈献章在这一演变中起了非常重要的作用。《明史》本传说：“学术之分，则自陈献章、王守仁始。”这是正确的。
二、湛若水
湛若水（1466－1560），号甘泉，广东增城人，从学于陈献章，明弘治十八年（1505年）进士，后为侍读，历南京礼、吏、兵部尚书。湛若水与王阳明友善，互相辩论。王阳明说：“吾求友于天下，三十年来，未见此人。”湛若水说：“某平生与阳明公同志，他年当与同作一传矣。”[72] 可见，两人志同道合。他们都讲心学而且都从陈献章思想发展出来，但各有不同特点。湛若水继承其“随处体认天理”的思想，而王阳明进一步发展为“良知说”。从思想演变的角度看，湛若水又是陈献章和王阳明的中间环节。
湛若水的心学思想，集中地表现在他的《心性图说》中。他说：“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。”又说：“心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。”[73]
他和陈献章一样，以心为天地万物本体。但心为天地万物之体，就在天地万物之中。湛若水所谓心，很像朱熹所谓理，他把心泛化了，具有和理完全相同的意义。这是对朱熹心体用说的一个发展。朱熹也以心为本体，也讲心无内外，性无内外，但朱熹毕竟以心理为二、心物为二，即承认心外有物。湛若水以陈献章思想为基础，进而指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故不遗物；物为心之用，故不离心。这就是说，物不能离心而独立存在。从心性非二到心物非二，从而进一步抹杀了主观同客观的界限。他不仅从心学观点克服了朱熹心理为二的矛盾，而且克服了心物为二的矛盾，真正做到了内外合一，即合客观于主观，以主观吞并了客观。
他所谓“心性非二”，就是以心为性，“心即性也”。不过，他同朱熹一样，认为心之本体才是性，才是理。因此，仍有体用之分。如谷种一般，谷种具有生意，即为性；性是心之生理，所以“非二”也，但心之发用仍有其物。他所谓心“包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中”，主要是指心体而言，因为心性为一，心无内外。但是，当他说心无内外，故天地无内外时，虽然从朱熹“天地万物皆吾一体”而来，但意义有所不同。朱熹所谓“一体”，主要指同一理同一气，但并不是说，天地万物皆在吾心之内。从形体说，二者仍有内外之分。湛若水同陈献章一样，纠正了朱熹思想，以内外“滚作一片”，不作分别，万物都是我心体的作用而又不在心外。这样，从“形而上”到“形而下”，都无内外，都无分别。这就把朱熹哲学变成了彻底的心学，而又不离朱熹哲学的基本前提。
湛若水所谓心，也是虚灵明觉之心，又是知觉思虑之心；既指本体而言，又指作用而言。他有时又以理为体，义为用。“在心为理，在物为义，体用之谓也。”“理乃是浑然一点至公的心，义便是粲然一点制宜的心。只是一心，但有体用。”[74] 这也是体用一源，内外合一。这一点，为王阳明所吸收，但王阳明比他更彻底。王阳明只讲良知，只讲内不讲外；湛若水虽主张物不外于心，但仍讲内外。内外也就是体用。他说：“盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”[75] 这是说，湛若水虽承认心在腔子里，但心体广大而无内外，可包裹万事万物以及万理于一心。从这个意义上讲，心可以离开腔子，不止在腔子内。他说：“圣人之学皆是心学，所谓心者非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。”[76] 这样的心就是陈献章所谓道，所谓理，所谓“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运”。也就是客观化了的主观精神，或主观精神的客观化。这一点比陈献章又前进了一步。因为陈献章毕竟还讲一个“道”字，湛若水则直说心，心就是道。看起来他赋予主观精神以客观意义，实际上把客观世界进一步主观化了。朱熹所谓理本体，是一个超时空的存在，无可捉摸。陈献章提出天地之道即我之道。湛若水提岀我之心即天地之道，只说一个心字就可以包罗无遗，天地万物无不在其中，无不以心为本体。这样，朱熹那里不可捉摸的理本体便有了着落。但湛若水仍继承朱熹“心无内外”的说法，把万物万理统一于一个本体。心既然可以超出主体，成为天地万物本体，则仍然有析心与理、心与物为二的危险。因此，王阳明以其说为“有外”。
事实上，湛若水所谓心体，并不是真的可以超出主体，离开腔子而独立存在。他无非是说，吾心之“中正”即是理，而理贯万事，故万物万理不离心而存在。这就是他的“合内外之学”，或“体用一源”。其“源”并不是朱熹所谓太极，而是吾心。“天理在心不在事，心兼乎事也。”[77] 他否定了朱熹“理在事中”的思想，克服了心理为二的矛盾，同时也就否定了心外有物的思想。不是理兼乎事，而是心兼乎事，物者心之物也。他说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”[78] 这就是说，心外无理，理就在心里。所谓天理充塞流行，即是此心之理充塞流行。理不在事而在心，故不能说理兼乎事，只能说心兼乎事，这就是“心体物而不遗”。客观事物不离心而存在，心就在事物之中而为事物之体，他好像把心泛化了，但心并没有离开主体，因此，仍然是心学唯心论。这同陈献章的“心在万象间，不随万象凋”的思想是完全一致的。
他认为，天理“人人固有”，是心之本体。人人有此心，有此理。“故途之人之心，即禹之心；禹之心即尧舜之心。总是一心，更无二心。盖天地一而已矣。记云，人者天地之心也。天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？”[79] 这同陆九渊的“人同此心，心同此理”的说法一样，认为天地间只有一心，只有一理，心同故理同。人人各有一个心，但我的心就是他人的心，途人之心就是圣人之心，心无不同则理无不同。按照唯物主义的说法，人的大脑具有反映客观事物的能力或属性，而事物有共同的规律，故有共同的反映内容。但湛甘泉同陆九渊一样，过分夸大了“心”的主观能动作用，却颠倒了主观同客观的关系，以心为第一性存在，认为“理同”是由于“心同”，进而把客观和主观的界限一笔抹杀，以主观代替了客观，天地间只剩下一个“心”。由此可见，心的地位又一次被提高了。
他和陈献章一样，既以心为天地万物唯一本原，为天地万物“枢机”。因此，他很强调个人的主观作用。正如陈献章所说，把柄在手，宇宙在我。他也讲“天地万物一体”，但这完全是以心为体。我心即人心，因此，天地万物归根到底以我之心为体。这种以我为中心的主观唯心论是对朱熹思想的又一个发展。他说：“天地之心即我之心，生生不已，更无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明。认得这个意思常见在，而乾乾不息以存之，这才是把柄在手，所谓其机在我也。到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。宇宙内事千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者。”[80] 他的内外合一、万物一体说，合用于体，合物于心，而以我为主宰，这就把心学思潮发展到唯我论哲学。朱熹也说人要作万物主宰，但他的主体思想并不是很彻底。陈献章、湛甘泉则更进一步，以我心作天地万物之“中”，天地万物之“极”，天地万物皆在吾心之枢机。这种心一元论哲学与朱熹实有不同。
关于心性关系，陈献章认为，心之虚明静一之体即是性，二者没有区别。而湛若水对陈献章的这一思想，有所纠正。他按照朱熹的思想，解心性为“虚实合一”、“虚实同体”，即至虚之中有至实之理。他说：“虚实同体也，佛氏歧而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，乌足以及此！”[81] 又说：“夫至虚者心也，非心之体也。性无虚实，说甚灵耀。心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情。”[82] 这就是说，心至虚，但虚中有实理，这叫“虚实同体”，正因为如此，不能说“性无虚实”。心有体用，心之体为性，但不可说至虚之心为体为性。他虽然合体用于一心，但体用还是有分别的；性虽是心体，但又不可说成是至虚，这里多少受到朱熹思想的影响。
但是他又说：“吾尝观吾心于无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。虚者心之所以生也，灵者心之所以神也。吾尝观吾心于有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虚焉，灵焉，非由外来也，其本体也。其塞焉，昏焉，非由内往也，欲蔽之也。其本体固在也。一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽于云，非无日月也。鉴蔽于尘，非无明也。人心蔽于物，非无虚与灵也。心体物而不遗，无内外无始终，无所放处，亦无所放时，其本体也。”[83] 这里所说心之本体洞然而虚，昭然而灵，就是以虚灵之心为本体、为性，也就是以心为性的“心性非二”之说。实际上，湛若水并没有把心性分为两个，如朱熹所说。他的工作正是把心性合而为一。他认为性就是吾心“中正”之体，体认天理即体认“中”字，但中字虚，天理字真切。这就叫虚实为一，所谓“心之本体不落有无”[84]，就是以虚为实，以实为虚，虚实合一。从物的角度看，它是至虚，不是实有之物；从理的角度看，它又是至实，即实有其理。但是，既然以虚灵之体为性，这就同他们所批判的佛教思想很难有什么区别，同时也就包含着否定自身的可能，这一点在王阳明那里表现得更加明显。
性是心之本体，是心之理或“生理”，但这生之理即生于心，如谷种，亦如鸡卵，必是这卵原有种子才能孵出小鸡，若无种的卵，无论如何是孵不出小鸡来的。“学者须识种子方不枉了功夫。何谓种子？即吾此心中一点生理，便是灵骨子也。”[85] 这也是从朱熹思想发展而来的，但他用心性论代替了理气论，用心本体代替了理本体。这就完成了心一元论哲学。
湛若水合体用于一心，就是合形而上下、动静于一心。这样就避免了体用为二，各在一处的麻烦，达到心外无理、心外无物的结论。“所寂所感不同而皆不离于吾心中正之本体，本体即实体也。天理也，至善也，物也，而谓求之外可乎？”[86] 他合物、理于一心，认为吾心中正之本体既是天理，又是物体，从而得出物不在心外的结论。这同王阳明又是一致的。体用合一，内外合一，实有也是一样。
关于动静，也是一样。程明道看喜怒哀乐未发前气象，李延平默坐澄心体认天理，陆象山在人情事变上用功夫。“三先生之言各有所为而合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一源故也。若谓静、未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦歧而二之也。”[87] 所谓“合一用功”，就是体用动静一齐用功，静者未发之体，不离动者已发之用，离用即无体，故不可歧而二之。这个动静皆本体的思想，是对朱熹体用说的进一步发展，更加接近于作用即性之说。但是他并未取消体用之分。这是从朱学中演变出来的心学思想所具有的共同特点，王阳明也是如此。
湛若水不讲良知说，这是同王阳明的一个主要区别。黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。”[88] 王阳明以湛若水随处体认天理为“务外”，湛若水以王阳明致良知为“是内而非外”。这是方法上的区别，也反映了哲学思想特点的不同。这个区别正如湛若水所说，是由于对心的看法不同。
但他并不是绝对不讲良知。《语录》记载：“先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。”[89] 他认为讲天理则无我无物，无自私之心，因此，天理就是良知。如果单讲良知，则不免师心自用，以至于误认人欲为天理。因此，讲良知必须以天理为依归。他说：“良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了。皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。”[90] 为此，他主张随处体认而不主张致良知。这里还带有朱熹哲学的色彩，即以天理为人人所不能违抗之定理，因此以天理为良知。“人心一念萌动即是初心，无有不善。”“人之良心何尝不在，特于初动时见耳。”“故孟子欲人就于初动处扩充涵养以保四海，若识得此一点初心真心，便是天理。”[91] 他认为人人固有之初心，就是良知。但人容易受私意掺杂，须要扩充涵养。不能说凡心之知皆善，皆为良知。因此，“良知必须用天理，天理莫非良知”。因为良知必用天理，则无“空知”；天理莫非良知，则无“外求”。不空知而外求，就是心理合一，人之心也就是天之理。
他认为，良知者，不是有意安排，而是出于天理之自然，天理即在人心，不在人心之外，故天理莫非良知。良知是心中天理的自我认识，是心之本体。思虑是心之作用。只有体认天理，才能尽得良知，思虑作用有所遵循而不乱。“知觉者，心之体也。思虑者，心之用也。灵而应，明而照，通乎万变而不汩。”[92] 能思虑我心中明觉，就是“体认天理”。他承认有心中“本然之觉”，但习心蔽之，则觉不明。所谓“体认”，就是去其蔽而使“本然之觉”得以扩充。
湛若水所谓“随处体认”，除了“涵养”，还包括“问学”。他认为，涵养而知者，是“明睿”；问学而知者，是“穷索”。“明睿之知，神在内也。穷索之知，明在外也。”[93] 他以涵养为内，问学为外，主张内外兼举，“合一用功”，不主张只用功于内而不问学于外。他不同意王阳明训格为正，训物为念头，格物是“正念头”的思想。他认为致知须要学、问、思、辩、行之功并用，如果没有这些功夫，念头之正否未可据。他训“格”为“至其理也”，至其理就是体认天理。但体认必须是心去体认，心无内外，故“灭理无内外也”。[94] 他指出王阳明解格物有“四不可”，他解格物有“五可”，主要就是提倡随处体认天理，即“随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳”[95]。
这样说来，他似乎又主张向客观事物穷索。其实不然。他虽然讲格物致知，但既不离吾心本体，“可谓求之外可乎？”因此，致知就是知此心之实体，“吾所谓天理者，体认于心，即心学也”。他所谓格物，其实就是“破其愚，去其蔽”，警发心中天理即良知良能，归根到底是为了“去蔽”，而最大的蔽就是人欲。去蔽的方法就是“寡欲”、“主一”。因此，格物并不是舍心而求之于外。认得心体广大则物不能外。“故格物非在外也，格之致之心，又非在外也。于物若以为心意之著见，恐不免有外物之病。”[96] 这同王阳明的格物说本质上是一样的，但他的“寡欲”说和王阳明的“禁欲”说还不完全相同。
湛若水从体用学说出发，又承认朱熹的理一分殊说，所谓随处体认，不仅要知理一，而且要知分殊。他说：“愚以为未知分殊则亦未知理一也，未知理一亦未必知分殊也。二者同体故也。”[97] 如果不知分殊，只知理一，就是空寂。因此，要从事学问，“非谓学问之外，而别求于虚无也”。从这个意义上说，他承认有内外之分，不过是“道无内外，内外一道”而已。这同朱熹的内外合一之学又比较接近。他反对有体无用之学，也反对有用无体之学，认为二者都是“支离”。这是企图把理学和心学调和起来的说法。“夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离。过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之，乃可免此。”[98] 这里所谓外，即指近而身心，远而天下，暂而一日，久而一世，都是格物之事。这一点很能说明湛若水哲学思想的特点。他虽然完成了内外合一之学，但毕竟受朱熹思想的影响，因而以体用分内外。这一点同陈献章所谓“更有分殊处，合要理会，毫分缕析”的说法一样，保留着朱熹思想的痕迹，而为王阳明所不取。
湛若水不同意陈献章的主静说，而提倡主敬，以此为格物功夫。这一点更符合朱熹思想。他说：“古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。”“何者？静不可见，苟求之静焉，豪晏乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬。敬立而动静浑矣。此合内外之道也。”[99] 他主张动静一体，故一于敬而不主静，这一方法与朱熹、王阳明基本上一致。
湛若水的“随处体认天理”，包括知行在内，这也是“合内外之道”。他批评了朱熹专以格物为知，格物之外又有行的思想，主张合知行于一致，认为说“格物”不如说“随处体认”更好，因为随处体认可以兼知行。“随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。”[100] 他也不取“知先行后说”，而主张“知行并进说”，认为“知行不可离，又不可混”。[101] 有关这方面思想，大体从朱熹而来。他所说的行，主要是存养功夫。“所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。”[102] 由于他和王阳明都讲“心学”，都强调心的作用，都把行说成是意念活动，因此，他也有知行合一思想。他说：“后世儒者认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”[103] 他看到实践活动的能动性，认识到人的一切活动都是受主观意识支配的，但是却没有认识到，人的意识（包括认识）是在实践的基础上产生的。因此，他的知行说同样是合行于知、以知为行的知行合一说，也是朱熹以“存心”为行的知行说的发展，并无社会实践的意义。
------------------------------------
[1]《明史》卷二百八十二。
[2]《龙冈书院记》，《白沙子全集》卷一。
[3] 张诩：《白沙先生行状》，《白沙子全集》卷末。
[4]《书玉枕山诗话后》，《白沙子全集》卷二。
[5]《明史》本传。
[6]《明史》本传。
[7] 素子林俊：《邑城白沙祠碑记》，《白沙子全集》卷末。
[8]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[9] 黄士俊：《重刻陈白沙先生集序》。
[10] 黄淳：《重刻白沙子序》。
[11]《明史》卷二百八十三。
[12] 项乔：《读白沙先生全集》。
[13]《备忘录》卷四，《杨园先生全集》。
[14]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》卷二。
[15]《粤秀山白沙书院记》，《白沙子全集》卷末。
[16]《仁术论》，《白沙子全集》卷二。
[17]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》卷二。
[18]《晓枕》，《白沙子全集》卷十。
[19]《读近思录》《白沙子全集》卷十。
[20]《与湛泽民》，《白沙子全集》卷三。
[21]《天人之际》，《白沙子全集》卷六。
[22]《与湛泽民》，《白沙子全集》卷十。
[23]《无后论》，《白沙子全集》卷二。
[24]《天人之际》，《白沙子全集》卷六。
[25]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。
[26]《示儿》，《白沙子全集》卷十。
[27]《云潭记》，《白沙子全集》卷一。
[28]《太极涵虚》，《白沙子全集》卷九。
[29]《示湛雨》，《白沙子全集》卷六。
[30]《泉石为顺德张氏题》，《白沙子全集》卷十。
[31]《送张进士廷实还京序》，《白沙子全集》卷一。
[32]《与湛泽民》，《白沙子全集》卷三。
[33]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[34]《赠周成》，《白沙子全集》卷九。
[35]《答张内翰廷祥书括而成诗呈胡希仁提学》，《白沙子全集》卷六。
[36]《与湛泽民》，《白沙子全集》卷三。
[37]《示诸生》，《白沙子全集》卷八。
[38]《随笔》，《白沙子全集》卷九。
[39]《偶得寄东所》，《白沙子全集》卷六。
[40]《古尊宿语录》卷二十二。
[41]《示儿》，《白沙子全集》卷十。
[42]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。
[43]《与汪提举》，《白沙子全集》卷三。
[44]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。
[45] 引自容肇祖先生《明代思想史》所补。
[46]《示黄昊》，《白沙子全集》卷六。
[47]《书自题大塘屋诗后》，《白沙子全集》卷二。
[48]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[49]《复张东白内翰》，《白沙子全集》卷三。
[50]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[51]《东晓序》，《白沙子全集》卷一。
[52]《禽兽说》，《白沙子全集》卷二。
[53]《书韩、庄二节妇事》，《白沙子全集》卷二。
[54]《训子语》卷下，《杨园先生全集》。
[55]《寻乐斋记》，《白沙子全集》卷一。
[56]《与湛泽民，又》，《白沙子全集》卷三。
[57]《重修梧州学记》，《白沙子全集》卷一。
[58]《书漫笔后》，《杨园先生全集》卷二。
[59]《书莲塘书屋册后》，《杨园先生全集》卷二。
[60]《与贺克恭黄门》，《杨园先生全集》卷三。
[61]《与罗应魁》，《杨园先生全集》卷三。
[62]《复赵提学佥宪》，《杨园先生全集》卷三。
[63]《改葬白沙先生墓志铭》，《杨园先生全集》卷末。
[64]《与民泽》，《杨园先生全集》卷六。
[65]《和杨龟山此日不再得诗》，《杨园先生全集》卷六。
[66]《与林郡博》，《杨园先生全集》卷四。
[67]《与张廷实主事》，《杨园先生全集》卷三。
[68]《与顺德吴明府》，《杨园先生全集》卷四。
[69]《题应宪付真率卷》，《杨园先生全集》卷九。
[70]《次韵呈长官赠邹汝愚》，《杨园先生全集》卷十。
[71]《次韵沈别驾见寄》，《杨园先生全集》卷十。
[72]《答王汝中兵曹》，《甘泉文集》卷七。
[73]《答王汝中兵曹》，《甘泉文集》卷二十一。
[74]《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八。
[75]《答杨少默》，《甘泉文集》卷七。
[76]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[77]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[78]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[79]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[80]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[81]《答王宜学》，《明儒学案》卷三十七。
[82]《复郑启范》，《明儒学案》卷三十七。
[83]《求放心篇》，《明儒学案》卷三十七。
[84]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[85]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[86]《答阳明王都宪论格物》，《明儒学案》卷三十七。
[87]《答孟津》，《明儒学案》卷三十七。
[88]《答孟津》，《明儒学案》卷三十七。
[89]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[90]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[91]《语录》，《明儒学案》卷三十七。
[92]《樵语》，《甘哀文集》卷一。
[93]《新论》，《甘泉文集》卷二。
[94]《答阳明王都宪论格物》，《明儒学案》卷三十七。
[95]《答阳明王都宪论格物》，《明儒学案》卷三十七。
[96]《与阳明》，《明儒学案》卷三十七。
[97]《答陈惟浚》，《明儒学案》卷三十七。
[98]《答阳明》，《明儒学案》卷三十七。
[99]《答余督学》，《明儒学案》卷三十七。
[100]《答顾箸溪》，《明儒学案》卷三十七。
[101]《答顾箸溪》，《明儒学案》卷三十七。
[102]《答邓瞻兄弟》，《明儒学案》卷三十七。
[103]《语录》，《明儒学案》卷三十七。