问：先生早岁受学于冯友兰先生门下，对于这位曾备受海外学界批评的“一代学人”之思想历程，想料会有颇深的体认，这里可否请先生具体地谈一下个人的看法？再者，关于先生踏入中国哲学研究的路向上，其历程究竟如何？请予告知一二。
答：冯友兰先生的思想历程，可谓历尽千辛，也是一代知识分子的缩影。但不管怎样，冯先生始终意识到，他所生活的时代，是中西文化冲突的时代，他的任务，就是为这种冲突提出一种解决的办法。先生早年进行中西哲学比较研究，主张中国哲学有自身的特点，但很快便不满足于中西哲学的相互“批评”，而是转向相互“解释”，其目的是使中国哲学走上近代化之路。先生的“文化关怀”与“民族关怀”是交织在一起的。30到40年代相继出版的六本书（即《贞元六书》），就是用西方哲学的方法解释中国哲学的主要成果，具有明显的理性主义精神。所谓“接着讲”与“照着讲”的区分，正说明冯先生所从事的是一种“哲学创造”，而不是转述历史。至于这种创造，在多大程度上把握住了中国哲学精神慧命，这是需要继续探讨的问题。50年代以后，冯先生再次转入中国哲学史研究，这期间，发生了很多事情，直到晚年，才完成七卷本《新编》。《新编》较之两卷本《中国哲学史》是成功还是失败？对此，我以为应当从具体的历史情境去说明。他从“共相与殊相”、“一般与个别”的关系讲中国哲学，这并没有离开他的基本思路，但在具体论述上，不能不说受到苏联日耳诺夫哲学史定义的影响，对此，他晚年有所反省。他表示要“自己去思考”，要“自己的话”，并在后期写作中提出“许多异议可怪之论”，说明他的思想已经“解放”了。冯先生始终是一位学人、一位哲学家，外在的影响固然重要，但心路的历程更重要。先生一生都在探求中国哲学现代化之路，以开显中国哲学中的“永久价值”为使命，他晚年提出理学与心学“不必争论”的问题，表达了“殊途同归”的心愿。
我自幼好读书，父亲是位读书人，教我许多历史文化知识。读高中时看到冯先生的论著，遂对中国哲学发生了兴趣，北大毕业后考取冯先生的研究生。后来，我对中国哲学史的思考，同冯先生并不完全一致，但先生一如既往，支持我的研究，从这里我体会到一位哲学家的胸怀。
问：当代海外有学者认为，“从传统到现代，不只是时间先后的推进，而更是文化的返本开新与慧命相续”。这个意思，很明显地指出“传统”和“现代”的价值涵义是着实“返本开新”、“慧命相续”的精神之中。先生治研中国哲学文化这个领域多年，对此涵义当然有一定的理解，这里，请先生就其精神义理方面详析一下。
答：“不只是时间先后的推进”，并不是就没有时间的推进。我们不能将中国文化的“慧命”同时间的推进截然分开。“文化慧命”是在具体的时间中存在的，也是在时间中发展的。问题在于，时间的推进决不能离开传统，它本身就是传统的“相续”：拒斥和否定传统，就意味着割断历史本身。另方面，文化慧命的“相续”，同时必是自我更新，这才是有生命力的表现。要更新，就要吸收异质文化的因子，必须在开放的条件下才能完成。开放条件下的演进同封闭状态下的延续，大不相同，前者是真正的历史，后者则是自我循环。我以为，从传统到现代，首先是历史的转进，只有在开放的系统中，传统才能获得新的生命。
“慧命相续”是一个很好的提法，说明历史的推进是在自身文化的生命中获得动力，也说明文化本身是在历史中不断吸收新的经验，获得新的生命。宋明儒学与先秦儒学是“相续”的，但是却有很大变化，其最大的变化就是吸收了佛教文化。对佛学的批判，决不是拒斥，而是成功的吸收与消化。现代的情形就更不同，我们面对的，是整个西方文化的冲击与挑战。试图用“返本开新”的办法解决现代化的课题，我认为困难很大。解决“开新”的问题，只有消解传统文化的整体结构，以开放的心胸吸收其他文化才能做到。消解是为了重建，在重建的过程中自然能保留传统文化的“慧命”。使传统文化接受新的考验，增强适应能力和吸收能力，这才是最重要的。我相信，传统文化的生命决不会因历史变化而“枯亡”。那种认为只有抛弃传统，才能进入现代化的看法，正是把传统看成凝固不变的、非时间的东西，其结果是，进入一片文化沙漠。
问：文化的传承与转化，其价值的定位固然是需要扣紧社会人文意识之中，中国文化的传承与转化，一些旅居海外的华人学者认为，它需要更内在地揭现人文意识，因为中国文化传统自身便存有深透的人文精神。这个意思，当然是强调中国意识中的传统与转化、人文性及超越性，先生对此有何意见？又所谓中国意识的人文超越性，它对发展中国文化的传统与转化，是否有必然的关系？
答：中国传统文化有深邃的人文精神，这一点我很赞同。但中国传统文化的人文精神有什么样的内容和特点，可能有不同理解。我所理解的人文精神，是指传统文化中人与自然有机统一而又以人为主的文化精神，这种精神对于人类文明的发展可能具有重要意义。中国文化从一开始就是着眼于人生，着眼于人的存在及其意义和价值，但是要解决这个问题，必须首先解决人与自然界的关系问题，解决人在自然界的地位问题。中国文化与哲学的核心是“究天人之际”，其中有“天文”，有“人文”，但其真正实现则靠“人文”，这就是《易传》所说的“人文化成”。
“人文化成”不是人类中心论。它是说人应当完成自然界赋予的使命。它肯定自然界是人的生命之源，也是价值之源。正因为如此，人有无限的内在潜能，能够完成自己的使命，实现自己的价值，这正是人之所以尊贵之处。完成人的使命，实现人的价值，并不是要去“主宰”自然界，使自然界为人的目的服务；而是“参赞化育”、“裁成辅相”，作自然界的朋友，这才是人的真正目的。这是中国人文精神的最大特点。
这种人文精神当然具有超越性，但不是绝对超越，不是对自然界的超越，它同自然界的生命过程是息息相关的。就人的存在而言，它超越了有限“自我”，实现了“真我”，能“与天地合其德”、“与四时合其序”，因而具有无限性。它有一种深刻的宗教精神，但不是自然神论或泛神论，毋宁就是人文主义宗教。因为它充分肯定人的主体性。这一点同西方文化有很大的区别。西方也有人文主义传统，西方的人文主义强调以人为中心，但人不仅与自然界相对立，而且与神（上帝）相对立。中国文化没有西方式的宗教，原因就在于，它主张通过人自身的努力，能够找到“安身立命”之地，即实现自我超越，与宇宙生命同在。它的主体在于“为天地立心”，而不是“为自然界立法”，前者是“天人合一论”，后者是“天人相分论”。我说过，中国文化不能使人看到自身的渺小，却能使人看到自己的伟大，中国文化能使人充分意识到自身的价值、自身的尊严，但是决没有忘记自然界的“源头活水”，恰恰相反，它认为人的生命及其价值深深根植于自然界“天道”之中，而“天道”是永恒的。能与“天道”合一，人的生命便具有永恒的价值。
人是社会的存在、历史的存在，因此具有社会的、历史的人文价值，但是，对超越层面的价值追求，是人类本质所决定的。中国文化的“人文化成”的传统，在现代转化的过程中，仍然具有永久的价值。
问：在20世纪的中国思想界，随着政治意识的冲击，派别之间形成对立，这是国人感到迷惘的现象。先生对此有何见解？再者，有人认为“反传统”、“反儒家”的风气是五四时代思潮的极端表现，之所以如此，倒因为由于近三百年来（明末开始）华族文化意识与生命被切断有关，致使一受到西方思潮冲击便呈现这种现象。先生对于这个论据有何具体的意见？
答：20世纪以来，中国思想界出现不同派别，这是中国文化多元化的表现，也是中国文化发展的新起点。中国文化本来就是在不同派别的辩论中发展的，春秋战国时期派别最多，文化发展也最繁荣，这是大家公认的事实，后来虽然出现“定于一尊”的局面，但仍有儒、道、佛三大派别的冲击与融合。20世纪是中国文化史上继春秋战国之后的又一次巨变，思想界出现不同派别的争论，总的来看，有利于中国传统文化的近代转化。但可惜的是，这种现象后来就消失了。毛泽东曾提出“百家争鸣”的口号，但在“左倾”思潮的泛滥之下，这一口号不仅没有实现，而且终于发生了“文化大革命”那样的事。
“反传统”、“反儒家”的风气确实是从五四开始的。在这以前，虽有人批评儒家，批评传统，但在很大程度上是自我批评，尚未形成全面否定传统的思潮。五四的历史地位不能否定，“科学、民主”等口号的提出，功不可没。但是由此而走向全面反传统，这不能不说是五四的极端表现。
问题是，为什么会出现这种现象？按照某些学者的看法，与明末以来华族文化意识与生命被“切断”有关，这意思大概是说，与异族统治有关，亦即认为，异族的入侵与统治，破坏了华族文化本身实现转化的“契机”。对于这一历史现象的反省，可否从一个更深层面上去思考，即不是从单纯的民族主义，而是从中国文化的“机制”上去思考。那么，不是从明末开始，而是整个明代统治时期，中国社会的发展停滞了（与西方相比）。清代统治时期究竟改变了多少，我不是研究历史的，对此没有发言权，但就精神层面而言，明末已经出现了危机，这个危机的出现，与文化机制受到严重阻碍有关。最明显的例子是，明末基督教文化的传入，引起了一场风波，这是中西文化的第一次接触与冲突，这场冲突引发了很多问题，其中的一个问题是，统治集团利用儒学维护其统治，它所表现出来的“华夏中心主义”，与清末“大清帝国中心主义”没有本质区别。儒家文化本来是开放的，这时却表现出强烈的排外情绪，缺乏应变能力，其根本原因是自我封闭（汉朝时的佛教传入，就不是如此）。五四时期情况大变，西方思想像潮水一样涌入，于是，又从自我中心主义变为“百事不如人”，将落后的根源统统归之于传统文化。实际上，传统文化与其说是被“切断”，还不如说是被“僵化”，这在很大程度上不是由文化本身所决定，而是由腐败的“权力”所决定。
问：海外新儒家们的理论学说，近十余年来已很广泛地受到大陆思想界关注，出版他们的论著，以及成立很有规模的研究中心定期选编大陆年轻学者的论文集刊。这个讯息，先生当然会知道。目前大陆有些学者认为“儒学也有发展的权利”，并提出：“中国文化发展的动力在中国文化本身。而儒学与中国文化是一种复合关系，儒学是中国文化的主动派：离开儒学，便无法谈中国文化。”先生多年前曾有一部《中国心性论》专著在台湾印行繁体字版，述及中国文化与儒学心性论问题，先生已有详析。而上述见解，先生可否同意？
答：在当今文化多元化的时代，发展儒学，不仅是理所当然，而且是中国文化意识觉醒的表现。这当然并不排斥理性的批判。我曾说过，“一个鄙视自己传统文化的民族，是没有前途的”。这其中，当然包括对儒学的态度。至于说，中国文化发展的动力在中国文化本身，这也是极普通的道理。中国文化的发展，不是依靠自身的力量，难道依靠外在的什么力量吗？有人说，近代中国的大门是由洋炮打开的，近代中国文化也应当重新开始。按照这种说法，中国文化已经死亡，只能接受外来文化。这是真正的文化虚无主义。岂不知中国文化受挫之时，正是振兴发展之时。
关于儒学在中国文化中的地位，近年来大陆学界似有争论。有人提出道家主干说，有人认为是多元互动的，当然也有人主张儒家主导说。不可否认，中国文化经历了许多变化，但儒学始终没有中断，这倒不在于它是政治化的意识形态，而在于儒学始终承担着“中国宗教”这一特殊功能，因而成为中国人的精神支柱。我在《中国心性论》一书中论及儒、道、佛的心性学说及其关系，但主导方面仍然是儒学，道与佛则为宋明儒学心性论提供了重要的理论条件。我不承认儒学是独立发展的，它是在同其他学说的交流中发展的。过去如此，今后更是如此。
问：中西文化的“会通”这个课题，所涉及的当然是文化自身的理念。中西哲学之“会通”，固然是指涉哲学自身的内容。谈中西文化的精神本质，海外新儒家唐君毅先生曾具体地指出：“中西文化各有其缺点。这些缺点都是表现于人文世界中。中国文化未及至‘由本以成末’，而西方文化未能‘由末以返本’。这个意思，我们觉得对于中西文化哲学的会通可以揭现一个课题，这就是需要彼此间建立‘互补以作会通’。”先生可否依此表述一下己见？
答：从中西文化全面碰撞以来，二者的异同问题就成为讨论的焦点，这是一个时代课题。我的看法是，二者既有共性，又有个性，但个性是主要的，只有认清个性，才能谈论“会通”。从这个意义上说，唐君毅先生的看法是有深刻性的。但就人文世界而言，何者为本，何者为末，这本身也是有特定函义的。如果以超越层面的本体世界为本，那么，这些概念本身就是西方的。西方文化自20世纪以来，虽然出现了“拒斥形而上学”的思潮，重视人的感性存在，但就整个传统而言，则是对形而上的本体世界的诉求（如果考虑到西方的宗教文化，这一点就更加淸楚了）。如果从生命本源的意义上去理解，那么，中国文化确实强调“本”，而西方文化则似乎更重视“末”的开拓。
进行中西比较，需要找到一个坐标，但坐标决不止一个，这就是问题的复杂性之所在。可能的情形是，从多方面进行比较。如果从人性这个方面进行比较，中西方的人虽有共同人性，但又有不同的对待方式。西方文化偏重于“智性”，是理智型文化，中国文化偏重于“情性”，是情感型文化。这并不是说，西方人不要情感，中国文化不要理性。西方主流文化认为，情感应受理性支配，中国的主流文化则认为，情感本身就能够是理性的（即“情理”、“性理”）。由此，对理性的理解也不相同。西方重视认知理性（康德提出了“实践理性”，但其论证方法仍然是认知理性的），中国则重视道德理性（最近，西方有学者提“情商”的问题，说明他们已开始意识到情感的重要性了），进而演变出“目的理性”与“工具理性”之分。就拿“实践”来说，中国传统文化特重“实践”，但中国人所说的“实践”是目的性的，不是工具性的；西方文化也重“实践”，但更多地向工具方面发展了，其结果是，科学技术取得了支配地位。就人文世界而言，科学技术已成为人类生活中不可缺少的组成部分，与人的物欲直接相关系，但目的性追求越来越淡薄了。由此可见，“互补以会通”是重要的，也是可能的，中西文化都需要从对方吸取有价值的成分。
问：“儒学与现代化”问题，在亚洲几个资本主义的地区这些年来都有学者探讨，由于现实效益的影响，这些地区有识之士便提出“儒教资本主义”的概念，认为儒学的精神力量可以推动经济生产发展的效益，例如，“和谐”、“中庸”的精神意识就是。关于“儒学与现代化”，先生认为应当如何看待始为妥当？另外，儒家心性道德之学（忠恕、修己宽人之学等）对于儒学现代化运动自身的发展有何“实质的意义”？请先生详述一二。
答：由于亚洲一些国家和地区的经济起飞，人们开始思考有没有一个不同于西方的经济发展的“东方模式”，于是有人提出“儒教资本主义”的问题，到底有没有这样一个“模式”，我不敢说，但有一点是肯定的，即亚洲地区的儒家文化，决没有成为经济发展的阻力。儒学的精神力量如果同现代社会结合得好，对经济发展是会有积极作用的。但是，看待儒学的现代价值，不能把是否推动经济发展作为唯一的衡量尺度。现代社会是一个多层的整体结构，就经济发展而言，运用儒家“和谐”、“整体”理论，可能产生一种东方式的企业精神，但更重要的，则是从西方引进的科学技术、经营管理以及个人的创造精神，这是必须承认的。儒学的功能和作用，可能更多地表现在家庭、社会和个人的精神生活之中，特别在处理人与人、人与社会、人与自然以及人自身的关系方面，有其不可忽视的作用。它所体现出来的“群体精神”，固然对社会经济可能会产生重要作用，但它所固有的人权理想、人生价值的追求以及心灵境界的提升等方面，可能具有更重要的“实质的意义”。人生的价值和意义，除了事业的成功、经济地位的提高（这在现代社会被认为是最重要的，也是发展中国家所需要的）之外，还有没有更重要的东西？“儒学的现代化”固然包括与现代经济社会统合的内容，但更重要的是，实现人作为人的价值以及人生的目的追求。在这方面，儒学提供给我们的，决不只是经济生活方面的资源。
问：人生人文的精神价值，中西文化都有其定向。人生终极的价值，当然不用自觉的践履而建立其精神方向。先生多年来的生活体验，对于人生的终极理想与价值，诚然会有一番见解，请你就学术人生的思考上具体地谈一下。
答：人生的终极价值和理想属于个人信仰的范围，个人有选择的自由。但是不能不承认，不同民族和国家，在其长期的文化传统中形成了不同的信仰系统。作为人类文化中最深层的问题之一，中西文化在这个问题上确有不同定向。在我看来，西方文化倾向于“横向超越”（即“外在超越”），中国文化倾向于“纵向超越”（即“自我超越”，我不取“内在超越”的说法）。前者表现为自我赎救式的实践，后者表现为自我实现式的修养。就我个人而言，我对中国哲学与文化有一种体认和敬意。我相信，人有一种生命关怀，有一种心灵境界。庄子的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，是一种自由境界；儒家的“天地万物一体之仁”，是一种道德境界。把个人的生命与宇宙自然界的生命融合起来，实现天地生生之仁，这是人生的终极价值。我很喜欢程颢的一句话：“万物生意最壮观”，这里面体现出生命的无限性以及人与自然的和谐之美。
问：谈及“人生道德价值”问题，儒佛道三家各有其取向。道德价值的认同，我们应如何定位？人生道德价值的永恒性，又当如何体会？儒道佛三家对人文关怀精神各有哪些契会之处？这里，请先生就此分述一二。
答：儒、道、佛三家都有各自的人文关怀，有各自的价值取向，但三家又有相互契合之处。儒家对社会伦理的重视是人们谈论得最多的，但儒家并不仅止于社会伦理。儒家从社会伦理开始，进而超越社会伦理，以实现“生生之仁”为最终目的；道家重“自然”，但决不是回到毫无生命意义的自然界去受因果律的支配，而是以实现道的境界为终极目的；佛教重“解脱”，但又不是“断灭空”，而是“入世间而出世间”，在有限中实现无限，在暂时中实现永恒。三家都追求永恒，如儒家的“与天地同德”，道家的“与道同体”，佛教的佛性、涅槃。但三家所讲，都不是彼岸的永恒，而是在现实中实现生命的意义的永恒，是“自皈依”而不是“他皈依”。在人生实践方面，儒家讲“敬”，道家讲“静”，佛教讲“定”，各有不同，但三家都主张返回到自身，进行自我修养，实现心灵的自我超越，并不需要外在的“拯救”。就此而言，三家都是人文主义宗教。
问：先生这些年来曾几次到过港台两地参加学术会议，对于海外华人学界主办此类性质（文、史、哲类）的硏讨会，也许会有深刻的感想，请你谈一下个人的看法。又：先生今后的学术生活是否在文化哲学方面或是其他领域上探索？请予引述一二。
答：港台学者举办学术会议，体现了一种精神，就是对中国传统文化的认同，对中国文化未来发展的关怀与期望。他们同西方的华人学者一样，都有“文化中国”的强烈意识。他们较多地接触过西方文化，通过中西比较，反观中国文化，自然有一种亲切感，对中国文化的现代化价值及转化等问题，也有深切的体认。此外，他们之中有不少学者用“实证”的方法硏究中国文化，给人一种新鲜感，这是大陆学界所缺少的。今后应当进行更多的交流，增加更多的共识，把中国文化推向世界。
谈到我自己今后的学术生活，我没有什么具体的设想与打算。我只是沿着自己的思路走下去，总会有一些问题出现，也总想对这些问题进行探索、思考。这些问题和思考，大体来说，仍然在文化哲学这个范围之内。我最近经常思考的问题，较多的是情感和理性、自然与目的一类的理论问题，这些问题与宗教也有一定的联系。这类问题可能关系到中国哲学在当代文化中的定位问题，也可能关系到中国哲学对人类文明做出哪些贡献等问题。我相信，中国哲学与文化有丰富的有待后人开发的精神资源，我们应当从各个方面不断进行现代阐释，不断赋予现代意义，任重而道远。