李春颖:所禀即所值:朱子解《孟子》性命之辨章-米乐m6平台

李春颖:所禀即所值:朱子解《孟子》性命之辨章

选择字号:   本文共阅读 371 次 更新时间:2022-12-04 23:17

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李春颖  

摘  要:孟子提出性命之辨,性命关系成为中国哲学中的重要问题,为历代哲学家所关注。赵岐、二程、朱子、戴震、阮元等人对性命之辨的解读,体现出不同哲学体系下对性命的安顿。其中以朱子最具代表性,他会通诸家注释,贯通《孟子》和《中庸》,一方面将性命之辨置于天人视域中,另一方面将其纳入理学体系中,获得了圆融的阐释。朱子以“天命”释“命”,将命限、命运、所禀、所值等多种命的含义都纳入天命,进一步贯通性与命。自天付之于人,是天命;自人之禀赋,是性;自本体言是天命、性理,自流行言是所禀、所值。


关键词:性命之辨;天命;所禀;所值


性与命是中国哲学中的重要问题,为历代哲学家所关注。随着儒家哲学体系的发展,性与命的内涵及关涉的哲学论题也逐渐变化。尤其是宋明理学提出性即理,以天理作为性善的形而上学基础,儒家人性论获得极大推进。性具有独立的哲学基础,命则成为一种对现实人生或社会状态的补充解释,有时甚至与天理人性形成矛盾,如大德未受命、为善者夭为恶者寿等现象。宋明很多儒者提倡“以义断命”,实际上是将命划入天理人性,而难以被划入命中的部分则在一定程度上被搁置了。


宋明人性论是对孟子性善思想的继承和创造性发展,而孟子性善论的一个重要理论基础是区分性命。孟子提出性命之辨,讨论性、命的内涵以及两者的关系,对性命问题作出了极具哲学价值的推进。性命之辨作为孟子哲学体系中的重要问题,历来备受关注。以赵岐为代表的汉代注释力求本义;宋明儒者从理学角度给出哲学阐发;乾嘉学者中,戴震《孟子字义疏证》、阮元《性命古训》明确反对宋明理学,提出回到性命本义;近代以来,傅斯年高度肯定了阮元在研究方法上的贡献,并以大量甲骨文、金文及其他出土材料作为补充撰写了《性命古训辩证》;徐复观则提出对哲学概念应使用“归纳法”,在《中国人性论史·先秦卷》中对“性”字早期的典籍进行归纳,分析其内涵。(参见徐复观,第6页)当前学者运用新出土的简帛显著推进了该问题。(参见丁四新,2009年)以上研究对性、命两个概念,尤其是性,进行了非常深入的讨论。


孟子性命思想还包括另一个向度——区分性命,这是孟子性善论思想的基石之一。历史上对孟子性善论的阐发多集中在四端之心和良知良能,对性命之辨关注不足。丁四新指出:“‘性’概念是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下产生出来的,它联系着‘天命’和‘生命体’的双方。”(丁四新,2021年,第24页)无论在先秦儒学还是宋明理学,甚至在现代新儒家中,性与命都是紧密相连的两个概念。定位在天人关系中的性,本就是统合了性与命二者。在儒学史上性的内涵虽有发展变化,但在每个思想体系中,其内涵是清晰的。相较于性,命这一概念则复杂得多,包含天命、命运、命限、道德义命等多种含义,如“天命之谓性”“大德必受命”、命禄运数、穷达寿夭……其内涵与指称大不相同,甚至相互间存在难以化解的矛盾。这在孟子性命之辨“口之于味”章及注释中有集中展现。朱子曾就性命之辨章进行了详细的分析和阐释,其思想非常有代表性,既包含对此前性命思想的总结与继承,也凸显出理学对孟子人性论及传统天人关系的创造性发展,力图以理学体系达成对性命的贯通。本文将围绕朱子对《孟子》性命之辨章的注释,分析其性命思想及特点。


一、孟子性命之辨及其解释思路


《孟子·尽心下》中提出性命之辨,这是历代儒者讨论性命问题的重要思想资源,也是朱子谈性命围绕的核心问题。


孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”


此段中两次将性命对举,一是人口、目、耳、鼻、四体的欲求;一是仁、义、礼、智、圣的德性。对生理欲求,孟子言“性也,有命焉,君子不谓性也”;对德性,孟子言“命也,有性焉,君子不谓命也”。作为孟子性命论极为重要的一段论述,历史上对此段的解读并不统一。以如何划分性命为焦点,诸家解释思路大体可分为三种,一是以赵岐为代表,将命解释为欲求或德性的实现,即以“本性”和“结果”来划分性命;二是以戴震为代表,以价值判断来划分性命;三是以二程为代表,以是否“由己”来划分性命。


第一种观点更为主流,如汉代赵岐、宋代张栻、清代焦循都持此观点。赵岐注释如下:


口之甘美味,目之好美色,耳之乐音声,鼻之喜芬香。臭,香也,《易》曰:“其臭如兰。”四体谓之四肢,四肢解倦,则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也。得居此乐者,有命禄,人不能皆如其愿也。凡人则触情从欲,而求可乐;君子之道,则以仁义为先,礼节为制,不以性欲而苟求之也,故君子不谓性也。(见焦循,第1067页)


仁者得以恩爱施于父子,义者得以义理施于君臣,好礼者得以礼敬施于宾主,知者得以明知知贤达善,圣人得以天道王于天下,皆命禄,遭遇乃得居而行之,不遇者不得施行。然亦才性有之,故可用也。凡人则归之命禄,任天而已,不复治性;以君子之道,则修仁行义,修礼学知,庶几圣人亹亹不倦,不但坐而听命,故曰君子不谓命也。(同上,第1068页)


赵岐以“本性”和“结果”来划分性命。人生而有感官欲求,口好美味,目好美色,耳好五音,鼻好芬香,四肢好安逸,都是天生而有。赵岐言“此皆人性之所欲也”,认可感官欲求是人性中本有,此处言“性”是包含生理欲望而言。接下来是第一处性命区分,“得居此乐者,有命禄,人不能皆如其愿也”,是否能达到、多大程度上达到这些生理欲求的满足,却是有命禄运数的,并非由个人意愿决定。生理欲求是本性,能否实现生理欲求则是命限。因此君子不将生理欲求称之为“性”,选择以仁义为先、礼节为制。看似顺畅的推理中存在一个逻辑漏洞,与下一段合起来看会比较明显。


为了符合“本性”与“结果”的划分,赵岐将孟子“仁之于父子也,义之于君臣也”一句解释为:仁者在父子关系中实现恩爱,义者在君臣关系中实现义理,礼者在宾主关系中实现礼敬,智者能知贤达善,圣人实现以天道治理天下。德性实践的现实结果受命禄影响,并非个人意愿能够决定,但本性中有此德性。因此君子不将仁义礼智圣称之为“命”,而是选择修仁行义,修礼学知。焦循在《孟子正义》疏中采取了与赵岐同样的思路,“口鼻耳目之欲不遂,属之命;而仁义礼智之德不育,亦属之命”(焦循,第1070页)。生理欲求与德性实践在现实生活中能否实现、多大程度上实现,这属于命限。焦循进一步引入“道行”“道不行”来说明命:“道行则民遂其生,育其德;道不行则民不遂其生,不育其德。”(同上)


综合两段来看,生理欲求和德性都是人性中本有的内容,它们的实现都受命限的影响。从本性与结果看,生理欲求和德性是一样的,那如何能推出生理欲求属于“命”,德性属于“性”呢?即在完全相同的前提条件下,如何得出不同结论?依赵岐的阐释,此段不是说理,而是断言,即仁义礼智是人性,生理欲求不是人性。下此断言尚需补上一个逻辑漏洞——此分判依照、隐含了什么判断标准或者价值。此时我们会发现,隐含的判断价值和标准依然是“仁义礼智是人性,生理欲求不是人性”,前提已经包含结论,结论就是前提。


戴震反对宋明儒学,《孟子字义疏证》是希望返归文本原义。在此章解读中戴震也认为感官欲求是人性中本有的内容,但他对命及性命划分的解读与赵岐、焦循不同:


“欲”根于血气,故曰性也,而有所限而不可踰,则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者,限于生初,所谓命也,而皆可以扩而充之,则人之性也。谓犹云“藉口于性”耳;君子不藉口于性以逞其欲,不藉口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。(戴震,第37-38页)


戴震认为人生而具有血气心知,人性是血气与心知的统一,“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故《易》曰‘成之者性也’。”(同上,第25页)耳目口鼻等感官欲求来自于血气,仁义礼智等伦理道德来自于心知。人性既包含感官欲求等生理上的需要,也包含社会关系(五伦)中的伦理道德。戴震反对宋明理学将性提升至形而上层面,认为人出生后所有的生理属性、才能、德性都属于性。口、目耳、鼻、四体之欲是性,仁义礼智也是性。


对性命之别,戴震的阐发比较有趣。他认为历代对孟子“不谓性”“不谓命”的解释错了,此“谓”字是“藉口”的意思,即以性、命作为借口、理由。生理欲求当然是人生而有的本性,欲望不可能被无限满足,欲望的实现是有限制的,这就是命;仁义礼智是人生而有的本性,但人天生各有差异,并非人人拥有同样程度的仁义礼智之德,这种出生即有的差异就是命。生理欲求与德性都是性,生理欲求能在多大程度上实现是命,德性天生而有的差异也是命,都是非人力而为的。这很符合“命”通常作为外在限定、人力无可奈何的含义。


在戴震看来,生理欲求与德性都有性和命两面。从生而具有来看,它们都属于性;从外在限定、天然差异、非人力可为的必然性等角度看,它们都有属于“命”的部分。君子不以生理欲求是本性为借口,放纵欲望任性而为;不因在德性上生而具有差异为借口,放弃后天修养扩充德性。因此孟子的性命之辨不是实质区分,而是价值选择,“君子不藉口于性以逞其欲,不藉口于命之限之而不尽其材”。君子对待生理欲求选择知晓其限定(命),不驰骋本性欲望;对待德性选择努力修养扩充,不因天生而有的差异或不足(命)而自暴自弃。


对性命之辨的解释,历史上另一种代表性观点是宋明理学,其中以二程思想最具影响力,傅斯年在《性命古训辩证》中认为二程观点最接近孟子原意。(见傅斯年,第194页)朱子作《孟子章句》也采用二程观点:


程子曰:“五者之欲,性也。然有分,不能皆如其愿,则是命也。不可谓我性之所有,而求必得之也。”(见朱熹,第377-378页)


程子曰:“仁义礼智天道,在人则赋于命者,所禀有厚薄清浊,然而性善可学而尽,故不谓之命也。”(同上,第378页)


二程明确说“五者之欲,性也”,生理欲求是性,但人各有分,种种外在限定、客观条件等使人们不可能完全实现耳目口鼻四体等欲望,这就是命。仁义礼智是性,禀赋于天,从天生禀赋而言有厚薄清浊等差异,这也是命。这点与戴震基本相同,将命理解为外在的限定与必然,人力所无可奈何者。“在天曰命,在人曰性。贵贱寿夭命也,仁义礼智亦命也。”(《二程集》,第315页)命既包括天生禀赋的差异,也包括命限、命禄,即现实中人力不可把控、无可奈何者。戴震虽反对宋明理学,但对命的解释与二程相似。这与赵岐注释差异明显,赵岐将五者之欲与仁义礼智两处的“命”都解释为命禄,认为德性禀赋不是命,其推行实践的结果才是命。


二程对生理欲求与仁义礼智进行性命划分,所依据的原则是能否“由己”。对德性的修养和扩充在于主体意愿,是由自己来把握的(可学而尽),如孔子言“为仁由己”。生理欲求的实现则关乎外在条件、环境,不能全凭主体意愿(不能皆如其愿)。“性善可学而尽,故不谓之命也”,德性通过主体的学习修养可以完成,不取决于命限,因此是性。简而言之,二程在性命划分上,属于外在限定的是命,包括生理欲求的实现、天生禀赋的差异;取决于主体能动性的是性,即德性修养扩充。这一划分原则与孟子天爵、人爵相似。


在《孟子集注》中朱子进一步引用到:


愚闻之师曰:“此二条者,皆性之所有而命于天者也。然世之人,以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,一有不至,则不复致力,故孟子各就其重处言之,以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天,道则责成于己’。其言约而尽矣。”(朱熹,第378页)


此段是朱子引用老师李侗的话。孟子所言“耳目口鼻四体之欲”与“仁义礼智圣”二者都同时包含性命两方面。从主体生而具有言,生理欲求与仁义礼智都是“性”;从外在天命言,欲求的实现、禀赋的差异都属于“命”。孟子性命区分是“就其重处言之”,对生理欲求侧重言其限定性、必然性,即“有命焉,君子不谓性也”;对德性侧重言其本性所有,主体自身可以把握,即“有性焉,君子不谓命也”。性命区分的重要原则是主体的价值——是否“由己”。无论是此段语录还是其中引用张载“养则付命于天,道则责成于己”,其思路与二程基本一致。


二、朱子论性的两重内涵和命的多种含义


朱子在《四书章句集注》中,对孟子性命之辨的注释主要采用二程思想,并引用和转引李侗及张载。但朱子本人关于性命的理解与前人存在差异,或者说朱子极大地拓展和深化了性命之辨所涉及的问题,并在理学体系中给予圆融的解答。朱子的阐释可以分为三个层面:第一、此章注释;第二、分析此章性的两重内涵及命的多种含义;第三、对性命之辨的拓展深化。


就此章注释而言,朱熹赞同二程,明确指出孟子此章性命区分在于“由我”,如“‘命也,有性焉,君子不谓命也’。这个却须由我,不由他了。”(见黎靖德编,第2516-2517页)但朱子远没有止步于此,他进一步将性命纳入到理学框架中,指出孟子此章出现的“性”字、“命”字前后内涵不同。


就“性”来看,朱熹引入理学概念,如“理”“气”“气禀”“人心道心”等解释此章:


“性也,有命焉”,“性”字兼气禀而言。“命也,有性焉”,此“性”字专言其理。(见黎靖德编,第1462页)


“性也,有命焉”,此性是气禀之性,命则是限制人心者。“命也,有性焉”,此命是气禀有清浊,性则是道心者。(同上)


朱子继承二程思想,在解读孟子性命之辨中,对“性”做了两重界定。引文中朱子言,孟子此章耳目口鼻四体之性、仁义礼智之命都是气禀之性(气质之性),是人生而后禀得理与气二者,呈现出的现实人性,其中包括主要来自于气禀的生理欲求,也包括受气禀清浊薄厚影响而具有差异的德性。性两层内涵:一是现实人性,即生而后有气质之性,此性既包含生理欲求,也包含天生呈现出差异的德性;二是“性即理”,即天命之性,“有性焉”之性是就本然之性同于天理而言,也是德性修养的形而上基础和最高境界。如此,生理欲求与德性的划分,表层看是“由己”、主体的能动性;深层原因是何为人性根本,气质之性是人性的现实呈现,其根本是“性即理”。人修养德性,尽心知性知天,是对大本的返归,当然是“由己”的。这就将“由己”可能会倾向的价值判断,直接拉回理学内部,成为本质断定。


回到《孟子》文本。“性也,有命焉,君子不谓性也”,此性是言气禀;“命也,有性焉,君子不谓命也”,此性是言天理。前者是现实呈现,后者是本体、本源。朱子讨论性命及其与理学概念的对应较为复杂,为后文讨论方便,列表如下:


通过对照可以看到朱子对性的两种界定是非常清楚的,“性也”之性都是从气禀而言,“有性焉”之性都是从理上说:“这里必须区分两个不同的‘理’的概念,未尝不同的理是指天地普遍之理,在人则指性理,在性即本然之性;不能不异的理是指个体人物的分理,在性即气质之性。”(陈来,2018年,第134页)朱子以理学体系中的气禀(气质之性)和性理(天命之性)来解释孟子的“性也”之性和“有性焉”之性,前者是现实人性,后者是作为本体的普遍之理。


对性进行两重界定外,朱子阐发了命的多种含义:


“仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道,命也;有性焉,君子不谓命也。”此“命”字有两说,一以所禀言之,一以所值言之。(见黎靖德编,第1461页)


就“命”来看,有所禀所值、理气两种划分。一方面,生理欲求的实现属于“命”,“有命焉”之命是从气上讲人的贵贱有定分,穷达有定数。人生境遇既不是主观可以掌控,也不是冥冥中有主宰者安排,而是偶然遭遇。人生必然处于气化流行的某个环节和过程,从个体的视角看即不可更改的命运。另一方面,天生的德性差异、贤愚不肖属于“命”,“命也”之命是从气禀上讲人生而具有的差别。


这两方面二程已有论述,朱子以“所值”和“所禀”概括其差异,并进一步指出两者都由气之流行造成的,推进了对命的讨论。钱穆先生肯定朱子的推进:“朱子言命,又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言,则仍不足以说明人事之繁变。”(钱穆,第53页)所禀言天生禀赋,所值言人生境遇、遭遇。命作为外在的限定、人力无可奈何者,朱子将其贯通到整个气化流行中,就个体而言,命从有生之初贯穿至整个人生境遇。所禀与所值主要是从个体视角来看待气化流行,两者的关系将在后文进一步分析。


朱子对命的另外一种划分是理气之别:


“有命焉,有性焉”,此“命”字与“性”字,是就理上说。“性也,君子不谓性也;命也,君子不谓命也”,此“性”字与“命”字,是就气上说。(见黎靖德编,第1461页)


朱子认为孟子“口之于味”章中,前后两个性、命字内涵不同,分别是“就理上说”和“就气上说”。前文已经分析过“性也”之性、“有性焉”之性分别从气禀和性理而言。同样,朱子认为两个命字也可分为就理上说和就气上说。对于生理欲求“有命焉”,此命字是就理上说,理指天理及依据天理而有的品节限制;对仁义礼智“命也,君子不谓命也”,此命字是就气上说,气指人生而后气禀清浊薄厚带来的德性差异。这种差异并非天理有别,而是个体禀赋理与气后呈现出的现实人性差异,即气质之性。


“就气上说”与上文所禀相同,“就理上说”实际上是以天理、义理来约束限制生理欲求,这极大拓展了性命问题的论域,将孟子之命与“天命之谓性”相通。在性命之辨中,传统性、命是作为两个相对的概念,对其加以辨别区分;沟通“天命之谓性”后,性命成为了一组贯通的概念。


三、朱子对性命之辨的深化


朱子对孟子性命之辨章的阐发不仅深化了二程的讨论,并且兼采诸经、诸家注释及理学思想,拓展了性命之辨的论域。朱子明确区分性、命二字的多种含义,同一个概念或者命题具有多重内涵,加之扩大论域,容易有失本义和缺乏系统性。但朱子对性命讨论恰恰相反,性命的多重内涵在其哲学体系中紧密相连,共同构成对性命之辨思想的深化。


关于性命的多重内涵,学术史存在很多批评,尤其是对朱子对命既分所禀所值,又有理气之别。戴震在《孟子字义疏证》中认为朱子对性命解释过于理学化,失去了孟子本义;阮元做《性命古训》力图确定性命古义。近现代以来,对孟子性命及朱子性命思想的讨论很多,尤其是运用新的出土材料,极大推进了对于性、命本义及演变的研究。聚焦于“口之于味”章,朱子有大量语录和书信讨论,目前研究尚有推进的空间。


对于性命之辨,学者大都集中于性字;而朱子对性命问题的深化主要通过阐发命字来完成。在程朱理学中性是确定的概念,虽有气质之性与天命之性的区分,但性的本质是理,它有确定的唯一的形而上来源。朱子时,命在理学中尚未形成如此确定的内涵。这在《四书章句集注》中就有体现,朱子引用二程、李侗及张载的解释,但几种解释之间、它们与朱子思想之间尚存在差异:


愚按:不能皆如其愿,不止为贫贱,盖虽富贵之极,亦有品节限制,则是亦有命也。(朱熹,第378页)


朱子在注释“性也,有命焉”时所下案语,以“品节限制”来言命,这是从义理对生理欲求的约束限制来定义命,与通常从外在限定性、人力无可奈何者言命非常不同。牟宗三先生认为这是朱子对命的错误解读:


依伊川与朱子之师延平之所解,“性也、有命焉”之命皆指命限言,此当是孟子之本义。……(朱子)此是进一步从“品节限制”说命,此命是义理当然之命,是性分之所命之命,是命令之命,非命限之命。此固亦有限制之义,但此限制是义理当然之限制(即所谓义理上不应穷奢极欲),不是命运命限之限制。朱子于此不加分别,而概谓之曰命,则显两义混扰。(牟宗三,第388页)


《四书章句集注》中所引二程语录确是从命限言,虽有所值所禀两种,但都属于外在限定、人力不可为者,这符合传统对命的解读。但朱子引用李侗之语,是否排除义理,完全从限定性说命,尚不可确定。牟宗三先生认为朱子的“品节限制”是义理当然之命,此限定不再是人力无可奈何的命运定数,而是对天理的遵循,此命是天理不易之则。牟宗三先生进一步指出,“义理当然之命”已经远离了命作为命限的本义,而是采用了命令之命,其实可以更明确说是天命之命。他认为这是朱子错误混淆了“天命”与“命限”两个概念。


在这点上牟先生误解了朱子,并非朱子混淆了两个概念。这实际上是朱子在阐发性命之辨时从哲学建构上进行的推进,以统一的“命”来贯通命的多种含义,并进一步贯通性命。以天命统合命限,朱子言:


或问“命”字之义。曰:“命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两般:有以气言者,厚薄清浊之禀不同也,如所谓‘道之将行、将废,命也’,‘得之不得曰有命’,是也;有以理言者,天道流行,付而在人,则为仁义礼智之性,如所谓‘五十而知天命’,‘天命之谓性’,是也。二者皆天所付与,故皆曰命。”(见黎靖德编,第1463页)


命的本义是令,自上而下的命令,天命即命自天降、天付之于人。这与近现代以来学界的考证一致。傅斯年先生在《性命古训辩证》中通过对甲骨文、金文以及《尚书》《诗经》等资料中的“令”“命”进行分析,指出“命”始作于西周中叶,初为令字的异形,令、命二字互用,主要用于天令、王令两者。甲骨文中只有“令”字,无“命”字,“令”的原始形态像一人屈身跽于一三角形之下,大约在西周中叶,即昭穆以后,出现令字加口字,从口部分突出行外,后与令字融为一体。(参见傅斯年,第19-39页)《说文解字》言:“命,使也,从口令。”(见段玉裁,第57页)天令、天命初为发号施令,“命自天降,而受之者人”(傅斯年,第97页),人的智愚、寿夭、吉凶、势运等皆是天命。可见天命作为命限、命运义,其本源就与先秦的天人关系密切相关,人的命运源自于天,乃天之所命。此后逐渐发展出命定、命限、命运、命正、俟命、义命、非命等诸多思想,都根源于天命的本义。牟先生认为朱子混淆“天命”与“命限”,而这两者本就不是截然分开的。


朱子言“天令之谓命”,与命的本义相符。他将天所赋予分为两方面,一是命限、命运,从气之流行而言,如道行与不行、得与不得,命运使然,非人力能够决定。二是天命、义命,天以天理赋之人,人禀天理而为性,自天言“天命之谓性”,自人言“性即理”。“朱熹认为,从人和物的角度看,人物之性都是从天禀受而来;从天的角度看,则可说是天赋予或命与万物以性,他认为这也就是《中庸》‘天命之谓性’的意义。”(陈来,2018年,第140页)


命运与天命都是天所赋予,自天而降,皆是命。作为命的两个方面,它们并非截然分开。朱子虽然多次以“就气上说”“就理上说”来区分命运与天命,天命是天理赋之于人,是纯然天理;但命运却不单纯归属于气,命运是兼理气而言。形而下层面理气不离,天理流行即气之流行,是同一过程,即“如果说到太极动静,也只是指理随气而动,事实上朱熹常常讲的‘天理流行’正是在这个意义上讲的”(陈来,2000年,第102-103页)。


曰:“是它禀受得来只恁地。这命,便似向来说人心相似,是有两般命,却不是有两个命。有兼气血说底,有全说理底。如‘有命焉’,‘君子不谓命也’,只是这一个命。前面说底是一般,后面说底是一般。如‘口之于味,耳之于声,性也’,这便是人心。然不成无后也要恁地!所以说‘有命焉,君子不谓性也’,这命,便是指理而言。若是‘仁之于父子,义之于君臣,命也,有性焉,君子不谓命也’,这命,便是兼气血而言。其实只是这一个理,就气禀论则不同。”(见黎靖德编,第1464页)


朱子言“性者,有命焉”,命是天命、义命,就纯然天理而言;“命也,有性焉”,命是命限、命运,兼气禀而言,人禀赋理气二者而生,既生之后理于气中,因气禀不同而展现出差别:“所谓性、命因为气而立,强调的是造化流行过程中理随气而赋予人物。”(赵金刚,第106页)这与朱子天命之性和气质之性的划分相似。只是一理,天命是就其本体言,纯然天理;命运是就其流行言,天理在现实世界中的呈现,必然受到气禀影响而千差万别。


依朱子的建构,性命之辨远远超出了个体、人生的范围,提升至天人视域。这虽是基于宋明理学的建构,但天人视域本就是天命思想的基础,也可以说朱子重新发掘了性命问题的基本论域。在此论域中,不仅天命与命运贯通,天命言其本源,命运言其流行;所禀与所值也是贯通的,所禀言天生禀赋差异,所值言人生境遇、时遇,两者内容虽显著不同,但所禀本质上也是所值:


问:“‘孟子道性善’,不曾说气禀。”曰:“是孟子不曾思量到这里,但说本性善,失却这一节。”问:“气禀是偶然否?”曰:“是偶然相值着,非是有安排等待。”(见黎靖德编,第1307页)


气禀的清浊薄厚,自个体而言是禀赋不同,天生差异;自大化流行而言,恰生于此时禀得此气,也是偶然遭遇。贤愚不肖是人出生时的境遇,贵贱穷达是人生而后的境遇,从主体来看一是天生禀赋,一是后天遭遇;从大化流行的角度看,都是某时某地某段气化流行的过程,与个体偶然相遇,既非主观所求,也非外在安排,偶然遭遇而成命运定数。所禀即所值,这两者都是兼气而言,即命运。语录中一段问答正好回应了这个问题:


问:“先生说:‘命有两种:一种是贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。’以僩观之,两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之所为也。”曰:“固然。性则命之理而已。”(同上,第77页)


问横渠说“遇”。曰:“他便说,命就理说。”曰:“此遇乃是命。”曰:“然。命有二:有理,有气。”曰:“子思‘天命之谓性’是理,孟子是带气说。”曰:“然”。(见黎靖德编,第2537页)


命有两种,贫富、贵贱、死生、寿夭是人生境遇,即所值;清浊、偏正、智愚、贤不肖是天生禀赋不同,即所禀。朱子谈性命之辨时,有时以前者属气,后者属理,实际上是根据讨论问题侧重点不同,从气上讲福禄命数等人生境遇,从理上讲生而具有的德性禀赋差异。朱子弟子很敏锐地发现了这点,指出所遇与所禀都是“气之所为”,从气之流行而产生的境遇和禀赋差异,朱子肯定了这点。第二则引文“口之于味”章中的命“孟子是带气说”,即生理欲求及其实现是所值,天生德性差异是所禀,这两者都是气之流行带来的命运命限,是兼气而言。


就性命关系来看,第一则引文中朱子言“性则命之理”,第二则引文中朱子言“子思‘天命之谓性’是理”。就本源来看,天命即天理付之于人,天命之谓性;从本体言,性即天命之理。只是一理,自天付之于人,是天命;自人之禀赋,是性。


综上,朱子阐发性命之辨,赋予了性双重内涵,一是天命之性,即“有性焉”之性,一是气质之性,即“性也”之性。朱子论命分为两个层面,且贯通了传统言命的多种含义。命的两个层面是“命有二:有理,有气。”一是从理上言命,从本源来看,命乃天命、天理、天命之性,在现实生活中落实为依据天理而有的义理、礼、当然之则、品节限制等。一是从气上言命运、命限,朱子也称为“带气说”“兼气言”“兼血气而言”气禀等,理在气中,由气之流行而产生的差异,既包括福禄寿夭等人生境遇(所值),也包括清浊、偏正、智愚、贤不肖等天生禀赋(所禀)。“从气上言命”中,又各有侧重,所值主要是指境遇、时遇等外在限制,偏重于气;所禀主要是生而具有的德性差异,偏重于理。但本质上二者都是兼气而言,从大化流行的角度看,所禀即所值,都是气化流行的某个过程与个体偶然相遇。


四、结论


朱子的建构不仅贯通命的多种含义,更进一步贯通了性与命二者,一方面将“口之于味”章的性命之辨置于天人视域中讨论,另一方面将其纳入理学体系中,获得了圆融的阐释。这种阐释不仅会通了诸家注释,更打通了《中庸》与《孟子》,子思“天命之谓性”即“有命焉”“有性焉”,是纯然天理;孟子言口目耳鼻四体之欲“性也”,仁义礼智之别“命也”,是带气言的,即天理流行也是气之流行。


将命定义为天命,将所禀、所值、命运、命限等诸多含义都纳入天理流行,自天命之于人;由人的视角看,人禀赋理而为性,有生而后兼血气言则有所禀所值、命运命限。在朱子看来,诸家注释“口之于味”章存在差别未能通达,是因为没有从天人关系的整体上来看待性命问题,往往偏于一边。分析完朱子对性命问题的构建,再来看朱子解“口之于味”章,更能体会其圆融:


若如诸家之说,即每事只说得一边。要须说“口之于味”【云云】,此固性之所欲,然在人则有所赋之分,在理则有不易之则,皆命也。是以君子不谓之性而付命于天。“仁之于父子”【云云】,在我则有厚薄之禀,在彼则有遇不遇之殊,是皆命也。然有性焉,是以君子不谓之命而责成于已。须如此看,意思方圆,无欠阙处。(《朱子全书》第22册,第1753页)


将性命置于天人视域中,扩大了孟子性命之辨的论域,从天命之谓性的层面重新定位和定义孟子原文前后出现的性、命,将其置于一个完整的哲学体系中。“性也”“命也”在天是气之流行,也是天理流行,在人是气质之性、是境遇;“有命焉”“有性焉”,在天是天理,命之于人是天命之性。个体在对待生理欲望时,着眼于天理;在对待德性禀赋差异时,着眼于天命之性,同样是天理。气之流行是变动的、多样的,落实于人则是无可奈何的境遇和生而具有的差异,统称为命运;气之流行的本体是天理,人的本性是天理。个体生命必然处于大化流行的某个过程、片段中,呈现出种种外在限定与无可奈何,但个体修养不能执着于大化流行的一隅(所禀、所值),应该着眼于根本,力求体认天理。


朱子解性命之辨虽然带有明显的理学建构,但较之赵岐断言性命之分、戴震以价值判断划分性命、阮元认为孟子并不反对“生之谓性”,朱子从天人关系来阐发“口之于味”章,更接近先秦论性命的思想背景,在精神上更贴近孟子对人性善的肯定。


参考文献:


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[2]陈来,2000年:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社。


 2018年:《近世东亚儒学研究》,北京大学出版社。


[3]戴震,1982年:《孟子字义疏证》,中华书局。


[4]丁四新,2009年:《 “生” “眚” “性” 之辨与先秦人性论研究之方法论的探讨:以阮元、 傅斯年、 徐复观相关论述及郭店竹简为中心》(上),载《中国哲学与文化》第6辑。


 2021年:《作为中国哲学关键词的“性”概念的生成及其早期论域的开展》,载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》第3期。


[5]段玉裁,1988年:《说文解字注》,上海古籍出版社。


[6]《二程集》,2004年,中华书局。


[7]傅斯年,2018年:《性命古训辨证》,上海三联书店。


[8]焦循,2015年:《孟子正义》,中华书局。


[9]黎靖德编,1986年:《朱子语类》,中华书局。


[10]牟宗三,1999年:《心体与性体》下册,上海古籍出版社。


[11]钱穆,2011年:《朱子新学案》第2册,九州出版社。


[12]徐复观,2014年:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社。


[13]赵金刚,2015年:《朱子论“命”》,载《中国哲学史》第3期。


[14]朱熹,2016年:《四书章句集注》,中华书局。


[15]《朱子全书》,2002年,上海古籍出版社、安徽教育出版社。



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文章来源:本文转自《哲学研究》2022年10期,转载请注明原始出处,并遵守该处的米乐m6平台的版权规定。

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