摘 要：孟子提出性命之辨，性命关系成为中国哲学中的重要问题，为历代哲学家所关注。赵岐、二程、朱子、戴震、阮元等人对性命之辨的解读，体现出不同哲学体系下对性命的安顿。其中以朱子最具代表性，他会通诸家注释，贯通《孟子》和《中庸》，一方面将性命之辨置于天人视域中，另一方面将其纳入理学体系中，获得了圆融的阐释。朱子以“天命”释“命”，将命限、命运、所禀、所值等多种命的含义都纳入天命，进一步贯通性与命。自天付之于人，是天命；自人之禀赋，是性；自本体言是天命、性理，自流行言是所禀、所值。
关键词：性命之辨；天命；所禀；所值
性与命是中国哲学中的重要问题，为历代哲学家所关注。随着儒家哲学体系的发展，性与命的内涵及关涉的哲学论题也逐渐变化。尤其是宋明理学提出性即理，以天理作为性善的形而上学基础，儒家人性论获得极大推进。性具有独立的哲学基础，命则成为一种对现实人生或社会状态的补充解释，有时甚至与天理人性形成矛盾，如大德未受命、为善者夭为恶者寿等现象。宋明很多儒者提倡“以义断命”，实际上是将命划入天理人性，而难以被划入命中的部分则在一定程度上被搁置了。
宋明人性论是对孟子性善思想的继承和创造性发展，而孟子性善论的一个重要理论基础是区分性命。孟子提出性命之辨，讨论性、命的内涵以及两者的关系，对性命问题作出了极具哲学价值的推进。性命之辨作为孟子哲学体系中的重要问题，历来备受关注。以赵岐为代表的汉代注释力求本义；宋明儒者从理学角度给出哲学阐发；乾嘉学者中，戴震《孟子字义疏证》、阮元《性命古训》明确反对宋明理学，提出回到性命本义；近代以来，傅斯年高度肯定了阮元在研究方法上的贡献，并以大量甲骨文、金文及其他出土材料作为补充撰写了《性命古训辩证》；徐复观则提出对哲学概念应使用“归纳法”，在《中国人性论史·先秦卷》中对“性”字早期的典籍进行归纳，分析其内涵。（参见徐复观，第6页）当前学者运用新出土的简帛显著推进了该问题。（参见丁四新，2009年）以上研究对性、命两个概念，尤其是性，进行了非常深入的讨论。
孟子性命思想还包括另一个向度——区分性命，这是孟子性善论思想的基石之一。历史上对孟子性善论的阐发多集中在四端之心和良知良能，对性命之辨关注不足。丁四新指出：“‘性’概念是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下产生出来的，它联系着‘天命’和‘生命体’的双方。”（丁四新，2021年，第24页）无论在先秦儒学还是宋明理学，甚至在现代新儒家中，性与命都是紧密相连的两个概念。定位在天人关系中的性，本就是统合了性与命二者。在儒学史上性的内涵虽有发展变化，但在每个思想体系中，其内涵是清晰的。相较于性，命这一概念则复杂得多，包含天命、命运、命限、道德义命等多种含义，如“天命之谓性”“大德必受命”、命禄运数、穷达寿夭……其内涵与指称大不相同，甚至相互间存在难以化解的矛盾。这在孟子性命之辨“口之于味”章及注释中有集中展现。朱子曾就性命之辨章进行了详细的分析和阐释，其思想非常有代表性，既包含对此前性命思想的总结与继承，也凸显出理学对孟子人性论及传统天人关系的创造性发展，力图以理学体系达成对性命的贯通。本文将围绕朱子对《孟子》性命之辨章的注释，分析其性命思想及特点。
一、孟子性命之辨及其解释思路
《孟子·尽心下》中提出性命之辨，这是历代儒者讨论性命问题的重要思想资源，也是朱子谈性命围绕的核心问题。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
此段中两次将性命对举，一是人口、目、耳、鼻、四体的欲求；一是仁、义、礼、智、圣的德性。对生理欲求，孟子言“性也，有命焉，君子不谓性也”；对德性，孟子言“命也，有性焉，君子不谓命也”。作为孟子性命论极为重要的一段论述，历史上对此段的解读并不统一。以如何划分性命为焦点，诸家解释思路大体可分为三种，一是以赵岐为代表，将命解释为欲求或德性的实现，即以“本性”和“结果”来划分性命；二是以戴震为代表，以价值判断来划分性命；三是以二程为代表，以是否“由己”来划分性命。
第一种观点更为主流，如汉代赵岐、宋代张栻、清代焦循都持此观点。赵岐注释如下：
口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：“其臭如兰。”四体谓之四肢，四肢解倦，则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则触情从欲，而求可乐；君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓性也。（见焦循，第1067页）
仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，任天而已，不复治性；以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。（同上，第1068页）
赵岐以“本性”和“结果”来划分性命。人生而有感官欲求，口好美味，目好美色，耳好五音，鼻好芬香，四肢好安逸，都是天生而有。赵岐言“此皆人性之所欲也”，认可感官欲求是人性中本有，此处言“性”是包含生理欲望而言。接下来是第一处性命区分，“得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也”，是否能达到、多大程度上达到这些生理欲求的满足，却是有命禄运数的，并非由个人意愿决定。生理欲求是本性，能否实现生理欲求则是命限。因此君子不将生理欲求称之为“性”，选择以仁义为先、礼节为制。看似顺畅的推理中存在一个逻辑漏洞，与下一段合起来看会比较明显。
为了符合“本性”与“结果”的划分，赵岐将孟子“仁之于父子也，义之于君臣也”一句解释为：仁者在父子关系中实现恩爱，义者在君臣关系中实现义理，礼者在宾主关系中实现礼敬，智者能知贤达善，圣人实现以天道治理天下。德性实践的现实结果受命禄影响，并非个人意愿能够决定，但本性中有此德性。因此君子不将仁义礼智圣称之为“命”，而是选择修仁行义，修礼学知。焦循在《孟子正义》疏中采取了与赵岐同样的思路，“口鼻耳目之欲不遂，属之命；而仁义礼智之德不育，亦属之命”（焦循，第1070页）。生理欲求与德性实践在现实生活中能否实现、多大程度上实现，这属于命限。焦循进一步引入“道行”“道不行”来说明命：“道行则民遂其生，育其德；道不行则民不遂其生，不育其德。”（同上）
综合两段来看，生理欲求和德性都是人性中本有的内容，它们的实现都受命限的影响。从本性与结果看，生理欲求和德性是一样的，那如何能推出生理欲求属于“命”，德性属于“性”呢？即在完全相同的前提条件下，如何得出不同结论？依赵岐的阐释，此段不是说理，而是断言，即仁义礼智是人性，生理欲求不是人性。下此断言尚需补上一个逻辑漏洞——此分判依照、隐含了什么判断标准或者价值。此时我们会发现，隐含的判断价值和标准依然是“仁义礼智是人性，生理欲求不是人性”，前提已经包含结论，结论就是前提。
戴震反对宋明儒学，《孟子字义疏证》是希望返归文本原义。在此章解读中戴震也认为感官欲求是人性中本有的内容，但他对命及性命划分的解读与赵岐、焦循不同：
“欲”根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云“藉口于性”耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。（戴震，第37-38页）
戴震认为人生而具有血气心知，人性是血气与心知的统一，“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”（同上，第25页）耳目口鼻等感官欲求来自于血气，仁义礼智等伦理道德来自于心知。人性既包含感官欲求等生理上的需要，也包含社会关系（五伦）中的伦理道德。戴震反对宋明理学将性提升至形而上层面，认为人出生后所有的生理属性、才能、德性都属于性。口、目耳、鼻、四体之欲是性，仁义礼智也是性。
对性命之别，戴震的阐发比较有趣。他认为历代对孟子“不谓性”“不谓命”的解释错了，此“谓”字是“藉口”的意思，即以性、命作为借口、理由。生理欲求当然是人生而有的本性，欲望不可能被无限满足，欲望的实现是有限制的，这就是命；仁义礼智是人生而有的本性，但人天生各有差异，并非人人拥有同样程度的仁义礼智之德，这种出生即有的差异就是命。生理欲求与德性都是性，生理欲求能在多大程度上实现是命，德性天生而有的差异也是命，都是非人力而为的。这很符合“命”通常作为外在限定、人力无可奈何的含义。
在戴震看来，生理欲求与德性都有性和命两面。从生而具有来看，它们都属于性；从外在限定、天然差异、非人力可为的必然性等角度看，它们都有属于“命”的部分。君子不以生理欲求是本性为借口，放纵欲望任性而为；不因在德性上生而具有差异为借口，放弃后天修养扩充德性。因此孟子的性命之辨不是实质区分，而是价值选择，“君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材”。君子对待生理欲求选择知晓其限定（命），不驰骋本性欲望；对待德性选择努力修养扩充，不因天生而有的差异或不足（命）而自暴自弃。
对性命之辨的解释，历史上另一种代表性观点是宋明理学，其中以二程思想最具影响力，傅斯年在《性命古训辩证》中认为二程观点最接近孟子原意。（见傅斯年，第194页）朱子作《孟子章句》也采用二程观点：
程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。”（见朱熹，第377-378页）
程子曰：“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。”（同上，第378页）
二程明确说“五者之欲，性也”，生理欲求是性，但人各有分，种种外在限定、客观条件等使人们不可能完全实现耳目口鼻四体等欲望，这就是命。仁义礼智是性，禀赋于天，从天生禀赋而言有厚薄清浊等差异，这也是命。这点与戴震基本相同，将命理解为外在的限定与必然，人力所无可奈何者。“在天曰命，在人曰性。贵贱寿夭命也，仁义礼智亦命也。”（《二程集》，第315页）命既包括天生禀赋的差异，也包括命限、命禄，即现实中人力不可把控、无可奈何者。戴震虽反对宋明理学，但对命的解释与二程相似。这与赵岐注释差异明显，赵岐将五者之欲与仁义礼智两处的“命”都解释为命禄，认为德性禀赋不是命，其推行实践的结果才是命。
二程对生理欲求与仁义礼智进行性命划分，所依据的原则是能否“由己”。对德性的修养和扩充在于主体意愿，是由自己来把握的（可学而尽），如孔子言“为仁由己”。生理欲求的实现则关乎外在条件、环境，不能全凭主体意愿（不能皆如其愿）。“性善可学而尽，故不谓之命也”，德性通过主体的学习修养可以完成，不取决于命限，因此是性。简而言之，二程在性命划分上，属于外在限定的是命，包括生理欲求的实现、天生禀赋的差异；取决于主体能动性的是性，即德性修养扩充。这一划分原则与孟子天爵、人爵相似。
在《孟子集注》中朱子进一步引用到：
愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”（朱熹，第378页）
此段是朱子引用老师李侗的话。孟子所言“耳目口鼻四体之欲”与“仁义礼智圣”二者都同时包含性命两方面。从主体生而具有言，生理欲求与仁义礼智都是“性”；从外在天命言，欲求的实现、禀赋的差异都属于“命”。孟子性命区分是“就其重处言之”，对生理欲求侧重言其限定性、必然性，即“有命焉，君子不谓性也”；对德性侧重言其本性所有，主体自身可以把握，即“有性焉，君子不谓命也”。性命区分的重要原则是主体的价值——是否“由己”。无论是此段语录还是其中引用张载“养则付命于天，道则责成于己”，其思路与二程基本一致。
二、朱子论性的两重内涵和命的多种含义
朱子在《四书章句集注》中，对孟子性命之辨的注释主要采用二程思想，并引用和转引李侗及张载。但朱子本人关于性命的理解与前人存在差异，或者说朱子极大地拓展和深化了性命之辨所涉及的问题，并在理学体系中给予圆融的解答。朱子的阐释可以分为三个层面：第一、此章注释；第二、分析此章性的两重内涵及命的多种含义；第三、对性命之辨的拓展深化。
就此章注释而言，朱熹赞同二程，明确指出孟子此章性命区分在于“由我”，如“‘命也，有性焉，君子不谓命也’。这个却须由我，不由他了。”（见黎靖德编，第2516-2517页）但朱子远没有止步于此，他进一步将性命纳入到理学框架中，指出孟子此章出现的“性”字、“命”字前后内涵不同。
就“性”来看，朱熹引入理学概念，如“理”“气”“气禀”“人心道心”等解释此章：
“性也，有命焉”，“性”字兼气禀而言。“命也，有性焉”，此“性”字专言其理。（见黎靖德编，第1462页）
“性也，有命焉”，此性是气禀之性，命则是限制人心者。“命也，有性焉”，此命是气禀有清浊，性则是道心者。（同上）
朱子继承二程思想，在解读孟子性命之辨中，对“性”做了两重界定。引文中朱子言，孟子此章耳目口鼻四体之性、仁义礼智之命都是气禀之性（气质之性），是人生而后禀得理与气二者，呈现出的现实人性，其中包括主要来自于气禀的生理欲求，也包括受气禀清浊薄厚影响而具有差异的德性。性两层内涵：一是现实人性，即生而后有气质之性，此性既包含生理欲求，也包含天生呈现出差异的德性；二是“性即理”，即天命之性，“有性焉”之性是就本然之性同于天理而言，也是德性修养的形而上基础和最高境界。如此，生理欲求与德性的划分，表层看是“由己”、主体的能动性；深层原因是何为人性根本，气质之性是人性的现实呈现，其根本是“性即理”。人修养德性，尽心知性知天，是对大本的返归，当然是“由己”的。这就将“由己”可能会倾向的价值判断，直接拉回理学内部，成为本质断定。
回到《孟子》文本。“性也，有命焉，君子不谓性也”，此性是言气禀；“命也，有性焉，君子不谓命也”，此性是言天理。前者是现实呈现，后者是本体、本源。朱子讨论性命及其与理学概念的对应较为复杂，为后文讨论方便，列表如下：
通过对照可以看到朱子对性的两种界定是非常清楚的，“性也”之性都是从气禀而言，“有性焉”之性都是从理上说：“这里必须区分两个不同的‘理’的概念，未尝不同的理是指天地普遍之理，在人则指性理，在性即本然之性；不能不异的理是指个体人物的分理，在性即气质之性。”（陈来，2018年，第134页）朱子以理学体系中的气禀（气质之性）和性理（天命之性）来解释孟子的“性也”之性和“有性焉”之性，前者是现实人性，后者是作为本体的普遍之理。
对性进行两重界定外，朱子阐发了命的多种含义：
“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也。”此“命”字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。（见黎靖德编，第1461页）
就“命”来看，有所禀所值、理气两种划分。一方面，生理欲求的实现属于“命”，“有命焉”之命是从气上讲人的贵贱有定分，穷达有定数。人生境遇既不是主观可以掌控，也不是冥冥中有主宰者安排，而是偶然遭遇。人生必然处于气化流行的某个环节和过程，从个体的视角看即不可更改的命运。另一方面，天生的德性差异、贤愚不肖属于“命”，“命也”之命是从气禀上讲人生而具有的差别。
这两方面二程已有论述，朱子以“所值”和“所禀”概括其差异，并进一步指出两者都由气之流行造成的，推进了对命的讨论。钱穆先生肯定朱子的推进：“朱子言命，又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言，则仍不足以说明人事之繁变。”（钱穆，第53页）所禀言天生禀赋，所值言人生境遇、遭遇。命作为外在的限定、人力无可奈何者，朱子将其贯通到整个气化流行中，就个体而言，命从有生之初贯穿至整个人生境遇。所禀与所值主要是从个体视角来看待气化流行，两者的关系将在后文进一步分析。
朱子对命的另外一种划分是理气之别：
“有命焉，有性焉”，此“命”字与“性”字，是就理上说。“性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也”，此“性”字与“命”字，是就气上说。（见黎靖德编，第1461页）
朱子认为孟子“口之于味”章中，前后两个性、命字内涵不同，分别是“就理上说”和“就气上说”。前文已经分析过“性也”之性、“有性焉”之性分别从气禀和性理而言。同样，朱子认为两个命字也可分为就理上说和就气上说。对于生理欲求“有命焉”，此命字是就理上说，理指天理及依据天理而有的品节限制；对仁义礼智“命也，君子不谓命也”，此命字是就气上说，气指人生而后气禀清浊薄厚带来的德性差异。这种差异并非天理有别，而是个体禀赋理与气后呈现出的现实人性差异，即气质之性。
“就气上说”与上文所禀相同，“就理上说”实际上是以天理、义理来约束限制生理欲求，这极大拓展了性命问题的论域，将孟子之命与“天命之谓性”相通。在性命之辨中，传统性、命是作为两个相对的概念，对其加以辨别区分；沟通“天命之谓性”后，性命成为了一组贯通的概念。
三、朱子对性命之辨的深化
朱子对孟子性命之辨章的阐发不仅深化了二程的讨论，并且兼采诸经、诸家注释及理学思想，拓展了性命之辨的论域。朱子明确区分性、命二字的多种含义，同一个概念或者命题具有多重内涵，加之扩大论域，容易有失本义和缺乏系统性。但朱子对性命讨论恰恰相反，性命的多重内涵在其哲学体系中紧密相连，共同构成对性命之辨思想的深化。
关于性命的多重内涵，学术史存在很多批评，尤其是对朱子对命既分所禀所值，又有理气之别。戴震在《孟子字义疏证》中认为朱子对性命解释过于理学化，失去了孟子本义；阮元做《性命古训》力图确定性命古义。近现代以来，对孟子性命及朱子性命思想的讨论很多，尤其是运用新的出土材料，极大推进了对于性、命本义及演变的研究。聚焦于“口之于味”章，朱子有大量语录和书信讨论，目前研究尚有推进的空间。
对于性命之辨，学者大都集中于性字；而朱子对性命问题的深化主要通过阐发命字来完成。在程朱理学中性是确定的概念，虽有气质之性与天命之性的区分，但性的本质是理，它有确定的唯一的形而上来源。朱子时，命在理学中尚未形成如此确定的内涵。这在《四书章句集注》中就有体现，朱子引用二程、李侗及张载的解释，但几种解释之间、它们与朱子思想之间尚存在差异：
愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。（朱熹，第378页）
朱子在注释“性也，有命焉”时所下案语，以“品节限制”来言命，这是从义理对生理欲求的约束限制来定义命，与通常从外在限定性、人力无可奈何者言命非常不同。牟宗三先生认为这是朱子对命的错误解读：
依伊川与朱子之师延平之所解，“性也、有命焉”之命皆指命限言，此当是孟子之本义。……（朱子）此是进一步从“品节限制”说命，此命是义理当然之命，是性分之所命之命，是命令之命，非命限之命。此固亦有限制之义，但此限制是义理当然之限制（即所谓义理上不应穷奢极欲），不是命运命限之限制。朱子于此不加分别，而概谓之曰命，则显两义混扰。（牟宗三，第388页）
《四书章句集注》中所引二程语录确是从命限言，虽有所值所禀两种，但都属于外在限定、人力不可为者，这符合传统对命的解读。但朱子引用李侗之语，是否排除义理，完全从限定性说命，尚不可确定。牟宗三先生认为朱子的“品节限制”是义理当然之命，此限定不再是人力无可奈何的命运定数，而是对天理的遵循，此命是天理不易之则。牟宗三先生进一步指出，“义理当然之命”已经远离了命作为命限的本义，而是采用了命令之命，其实可以更明确说是天命之命。他认为这是朱子错误混淆了“天命”与“命限”两个概念。
在这点上牟先生误解了朱子，并非朱子混淆了两个概念。这实际上是朱子在阐发性命之辨时从哲学建构上进行的推进，以统一的“命”来贯通命的多种含义，并进一步贯通性命。以天命统合命限，朱子言：
或问“命”字之义。曰：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’，‘得之不得曰有命’，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’，‘天命之谓性’，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”（见黎靖德编，第1463页）
命的本义是令，自上而下的命令，天命即命自天降、天付之于人。这与近现代以来学界的考证一致。傅斯年先生在《性命古训辩证》中通过对甲骨文、金文以及《尚书》《诗经》等资料中的“令”“命”进行分析，指出“命”始作于西周中叶，初为令字的异形，令、命二字互用，主要用于天令、王令两者。甲骨文中只有“令”字，无“命”字，“令”的原始形态像一人屈身跽于一三角形之下，大约在西周中叶，即昭穆以后，出现令字加口字，从口部分突出行外，后与令字融为一体。（参见傅斯年，第19-39页）《说文解字》言：“命，使也，从口令。”（见段玉裁，第57页）天令、天命初为发号施令，“命自天降，而受之者人”（傅斯年，第97页），人的智愚、寿夭、吉凶、势运等皆是天命。可见天命作为命限、命运义，其本源就与先秦的天人关系密切相关，人的命运源自于天，乃天之所命。此后逐渐发展出命定、命限、命运、命正、俟命、义命、非命等诸多思想，都根源于天命的本义。牟先生认为朱子混淆“天命”与“命限”，而这两者本就不是截然分开的。
朱子言“天令之谓命”，与命的本义相符。他将天所赋予分为两方面，一是命限、命运，从气之流行而言，如道行与不行、得与不得，命运使然，非人力能够决定。二是天命、义命，天以天理赋之人，人禀天理而为性，自天言“天命之谓性”，自人言“性即理”。“朱熹认为，从人和物的角度看，人物之性都是从天禀受而来；从天的角度看，则可说是天赋予或命与万物以性，他认为这也就是《中庸》‘天命之谓性’的意义。”（陈来，2018年，第140页）
命运与天命都是天所赋予，自天而降，皆是命。作为命的两个方面，它们并非截然分开。朱子虽然多次以“就气上说”“就理上说”来区分命运与天命，天命是天理赋之于人，是纯然天理；但命运却不单纯归属于气，命运是兼理气而言。形而下层面理气不离，天理流行即气之流行，是同一过程，即“如果说到太极动静，也只是指理随气而动，事实上朱熹常常讲的‘天理流行’正是在这个意义上讲的”（陈来，2000年，第102-103页）。
曰：“是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如‘口之于味，耳之于声，性也’，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。”（见黎靖德编，第1464页）
朱子言“性者，有命焉”，命是天命、义命，就纯然天理而言；“命也，有性焉”，命是命限、命运，兼气禀而言，人禀赋理气二者而生，既生之后理于气中，因气禀不同而展现出差别：“所谓性、命因为气而立，强调的是造化流行过程中理随气而赋予人物。”（赵金刚，第106页）这与朱子天命之性和气质之性的划分相似。只是一理，天命是就其本体言，纯然天理；命运是就其流行言，天理在现实世界中的呈现，必然受到气禀影响而千差万别。
依朱子的建构，性命之辨远远超出了个体、人生的范围，提升至天人视域。这虽是基于宋明理学的建构，但天人视域本就是天命思想的基础，也可以说朱子重新发掘了性命问题的基本论域。在此论域中，不仅天命与命运贯通，天命言其本源，命运言其流行；所禀与所值也是贯通的，所禀言天生禀赋差异，所值言人生境遇、时遇，两者内容虽显著不同，但所禀本质上也是所值：
问：“‘孟子道性善’，不曾说气禀。”曰：“是孟子不曾思量到这里，但说本性善,失却这一节。”问：“气禀是偶然否？”曰：“是偶然相值着，非是有安排等待。”（见黎靖德编，第1307页）
气禀的清浊薄厚，自个体而言是禀赋不同，天生差异；自大化流行而言，恰生于此时禀得此气，也是偶然遭遇。贤愚不肖是人出生时的境遇，贵贱穷达是人生而后的境遇，从主体来看一是天生禀赋，一是后天遭遇；从大化流行的角度看，都是某时某地某段气化流行的过程，与个体偶然相遇，既非主观所求，也非外在安排，偶然遭遇而成命运定数。所禀即所值，这两者都是兼气而言，即命运。语录中一段问答正好回应了这个问题：
问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”曰：“固然。性则命之理而已。”（同上，第77页）
问横渠说“遇”。曰：“他便说，命就理说。”曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有气。”曰：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。”曰：“然”。（见黎靖德编，第2537页）
命有两种，贫富、贵贱、死生、寿夭是人生境遇，即所值；清浊、偏正、智愚、贤不肖是天生禀赋不同，即所禀。朱子谈性命之辨时，有时以前者属气，后者属理，实际上是根据讨论问题侧重点不同，从气上讲福禄命数等人生境遇，从理上讲生而具有的德性禀赋差异。朱子弟子很敏锐地发现了这点，指出所遇与所禀都是“气之所为”，从气之流行而产生的境遇和禀赋差异，朱子肯定了这点。第二则引文“口之于味”章中的命“孟子是带气说”，即生理欲求及其实现是所值，天生德性差异是所禀，这两者都是气之流行带来的命运命限，是兼气而言。
就性命关系来看，第一则引文中朱子言“性则命之理”，第二则引文中朱子言“子思‘天命之谓性’是理”。就本源来看，天命即天理付之于人，天命之谓性；从本体言，性即天命之理。只是一理，自天付之于人，是天命；自人之禀赋，是性。
综上，朱子阐发性命之辨，赋予了性双重内涵，一是天命之性，即“有性焉”之性，一是气质之性，即“性也”之性。朱子论命分为两个层面，且贯通了传统言命的多种含义。命的两个层面是“命有二：有理，有气。”一是从理上言命，从本源来看，命乃天命、天理、天命之性，在现实生活中落实为依据天理而有的义理、礼、当然之则、品节限制等。一是从气上言命运、命限，朱子也称为“带气说”“兼气言”“兼血气而言”气禀等，理在气中，由气之流行而产生的差异，既包括福禄寿夭等人生境遇（所值），也包括清浊、偏正、智愚、贤不肖等天生禀赋（所禀）。“从气上言命”中，又各有侧重，所值主要是指境遇、时遇等外在限制，偏重于气；所禀主要是生而具有的德性差异，偏重于理。但本质上二者都是兼气而言，从大化流行的角度看，所禀即所值，都是气化流行的某个过程与个体偶然相遇。
四、结论
朱子的建构不仅贯通命的多种含义，更进一步贯通了性与命二者，一方面将“口之于味”章的性命之辨置于天人视域中讨论，另一方面将其纳入理学体系中，获得了圆融的阐释。这种阐释不仅会通了诸家注释，更打通了《中庸》与《孟子》，子思“天命之谓性”即“有命焉”“有性焉”，是纯然天理；孟子言口目耳鼻四体之欲“性也”，仁义礼智之别“命也”，是带气言的，即天理流行也是气之流行。
将命定义为天命，将所禀、所值、命运、命限等诸多含义都纳入天理流行，自天命之于人；由人的视角看，人禀赋理而为性，有生而后兼血气言则有所禀所值、命运命限。在朱子看来，诸家注释“口之于味”章存在差别未能通达，是因为没有从天人关系的整体上来看待性命问题，往往偏于一边。分析完朱子对性命问题的构建，再来看朱子解“口之于味”章，更能体会其圆融：
若如诸家之说，即每事只说得一边。要须说“口之于味”【云云】，此固性之所欲，然在人则有所赋之分，在理则有不易之则，皆命也。是以君子不谓之性而付命于天。“仁之于父子”【云云】，在我则有厚薄之禀，在彼则有遇不遇之殊，是皆命也。然有性焉，是以君子不谓之命而责成于已。须如此看，意思方圆，无欠阙处。（《朱子全书》第22册，第1753页）
将性命置于天人视域中，扩大了孟子性命之辨的论域，从天命之谓性的层面重新定位和定义孟子原文前后出现的性、命，将其置于一个完整的哲学体系中。“性也”“命也”在天是气之流行，也是天理流行，在人是气质之性、是境遇；“有命焉”“有性焉”，在天是天理，命之于人是天命之性。个体在对待生理欲望时，着眼于天理；在对待德性禀赋差异时，着眼于天命之性，同样是天理。气之流行是变动的、多样的，落实于人则是无可奈何的境遇和生而具有的差异，统称为命运；气之流行的本体是天理，人的本性是天理。个体生命必然处于大化流行的某个过程、片段中，呈现出种种外在限定与无可奈何，但个体修养不能执着于大化流行的一隅（所禀、所值），应该着眼于根本，力求体认天理。
朱子解性命之辨虽然带有明显的理学建构，但较之赵岐断言性命之分、戴震以价值判断划分性命、阮元认为孟子并不反对“生之谓性”，朱子从天人关系来阐发“口之于味”章，更接近先秦论性命的思想背景，在精神上更贴近孟子对人性善的肯定。
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