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蒙培元:理气(附心物)

——蒙培元全集 · 卷3 · 第一篇 理气部分 · 第一章
选择字号:   本文共阅读 314 次 更新时间:2022-04-12 22:44

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蒙培元 (进入专栏)  


“理气”是理学宇宙论的基本范畴,它有一个形成、发展的过程。

“理”、“气”作为两个单独的哲学范畴,出现很早。先秦已有“物理”、“性理”两种含义的理。魏晋玄学提出“所以然”与“必然”之理,已具有一般规律的意义。隋唐佛学则提出“理事”范畴,具有本体论的意义。“气”比“理”出现更早,一直是中国哲学的重要范畴,特别是汉、唐时期,已成为最高的实体范畴,但是,“理”、“气”结合起来成为一对范畴,却出现于理学形成以后。

理学时期,普遍出现了成对的范畴,差不多所有范畴,都是在一一对应的相互关系中存在的,并在相互关系中展示其意义。这是理学范畴论的重要特点。可以说,理学范畴都是一些关系范畴。很多范畴,由于在同其他范畴关系中的地位不同,其含义也跟着发生了变化。理气范畴就是如此。正是这些范畴的相互关系展现了理学思维的基本特征。

北宋初年是理学开创阶段。范仲淹、欧阳修等人上接唐朝柳宗元的气论和韩愈的道论,开始为儒家哲学注入了理性成分,通过探讨天地万物之源,革新了儒家的解释学,在以义理解经的过程中,首先提出了理气问题,并初步形成了宇宙本体论思想。范仲淹以阴阳二气为世界万物的根源,以乾阳刚健之气为造化之“真宰”,为“造物”者。[1] 乾阳之气在其恒久不息的运动中创造了万物,形成了四时,而万物变化和四时运行,遵循一定的规律、法则,这就是“理”[2]。他已初步提出气为实体,理为模式的范畴思想。

欧阳修则认为“元气”(即阴阳之气)是万物根源,形成自然界无生命和有生命之物,而“人居其间”[3],天地万物和人都由元气生成。理则是自然界发展变化的规律,所谓“物有常理”、“自然之理”、“天地之常理”,都说明自然界有一个发展变化的模式,他特别强调“穷理”,主张“究极天地人神事物之理”[4]。

范、欧等人虽然没有提出独立的“理气”范畴,更没有形成自己的范畴体系,但是,他们探求万物本源及其规律的思维方式,对理学的形成有重要影响。我们完全有理由说,正是经过这个阶段,“理气”范畴才被正式提出来。

“理气”范畴的岀现,和佛教华严宗的“理事”范畴有何关系?这是一个值得深入探讨的问题。由于理学范畴是在吸收佛、道,发展儒家的过程中建立起来的,因此,这对范畴受到“理事”范畴的影响,应该是肯定无疑的。但这并不是说,“理气”范畴来源于佛教华严宗的理事观。

华严宗的“理”是性理而非物理,是绝对超越的本体概念,与法性直接相连,华严宗的“事”,指“万象”,即现象界。“事者心缘色碍等,理者平等真如。”[5] 事由因缘所生,是假合而非真实;理则是真如佛性,是实在。但它提出了“理事无碍”的说法,主张本体不离现象,试图把二者统一起来。理既是不可分割的绝对整体,又在事中显现,“理事通融,具斯无碍。谓不异理之事,具摄性理时,令彼不异理之多事,随彼所依理,皆于一中现。若一中摄理而不尽,即真理有分限矣;若一中摄理尽,多事不随理现,即事在理外矣。今即一事之中全摄理,多事岂不于中现?”[6]“事事无碍”通过“理事无碍”而实现,这种理事相摄的关系,是华严宗思辨哲学的主要特点,它论证法性无所不在而又是一个无分限的绝对,故万事万法皆包含于其中。所谓“理事不同而相即相融,不相妨碍”就是“理即事,事即理,理中事,事中理”[7]。这种思想同《庄子》中道无所不在而又是一个绝对全体的思想很相似。华严宗要在彼岸与此岸,绝对性空与万有法象之间架起一坐思辨的桥梁,提出“理事无碍”的学说,但它并没有“气”这个范畴。所谓圆融无碍,“谓尘相既尽惑识又亡,以事无体故,事随理而圆融;体有事故,理随事而通会,是则终日有而常空,空不绝有;终日空而常有,有不碍空。然不碍有之空,能融万象,不绝空之有,能成一切,是故万象宛然。”[8] 这就又回到佛教万法皆空的空无哲学了。

佛教理事说对理学的影响,可以说主要有两点:一是用体用说解释理事关系,即论证二者是本体和现象的关系,从而确定了理的普遍性、绝对性和超越性。二是提出理事无碍或理事融通的辩证关系,把本体界和现象界联系起来,但理学理气论同佛教理事说又有本质区别:一是佛教以万有为因缘所生,有非真有;理学则以万有为真,由气所生,“气”是一个物质性范畴。二是佛教所谓理,只是性理,无物理之义,他们根本不讨论这些问题。但理学家所谓理,则有性理、物理二义。理学家广泛地讨论到自然界。宇宙万物的许多问题,他们的理气论既是宇宙论,又是本体论,佛教则只讲心性本体论。三是佛教所谓理,归根到底是以否定方式超越一切现象界的“彼岸”存在,是绝对虚空的精神境界,这一点无论是华严宗还是禅宗,都不例外,否则它就不是宗教哲学了。理学家所谓理固然有超越的一面,但又不能脱离现象界而存在。就是说,佛教以否定现实的方式实行超越,理学以肯定现实的方式实行超越,佛教所谓理,以“空”为特征,理学家所谓理,以“实”为特征。由此可见,理学理气论既是对佛教理事说的吸收,同时又是对它的扬弃。这是儒家思维包容性和排他性的突出表现。

总之,理学对佛学的选择和吸收,经过了一个冲突、融合的过程,这个过程从韩愈、柳宗元、范仲淹、欧阳修等人开始,后经张载、二程,直到朱熹才最后完成。

被认为是理学开创者的周敦颐,对“理气”范畴没有作全面论述,但他提出了几个值得重视的问题。一是在他的宇宙生成论中,提出无极太极和二气五行范畴,对理学理气论有直接影响,“无极之真,二五之精,妙合而凝”,“二气交感,化生万物”[9],实际上讲精神同物质的关系,具有本体论的特征。二是在《通书》中提出“理性命”范畴,“厥彰厥微,匪灵弗莹”,就是对理的描述,说明理是可显可微,但又不是独立的精神存在。理和气的关系或许可以从这里得到启示。他把佛教体用说同宇宙生成论结合起来,这无论如何,对后来的理气说产生了影响。

理学家张载完成了范仲淹、欧阳修等人提出的任务,建立了气本体论哲学,在宇宙论上,确立了以“气”为最高范畴的体系,标志着理学形成中的重要阶段。理气关系问题就是在这个前提下发展起来的。

张载认为,气是物质实体,“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”[10] 太虚既是气的本然状态,也是自然界的本体存在。他在否定佛教太虚空无说的同时,确立了气是宇宙本体的一元论哲学。本体与客形对称,是讲气的不同形态,但本体是更根本的存在,是无终无始的永恒存在,“语大天下莫能载焉,语小天下莫能破焉,言其体也。此所以见其虚之大也。”[11] 虚就是气,又是空间性存在,是无限大和无限小的统一。有人把中国哲学的气论,同现代物理学的场论相比较,认为气就是场,或具有场的性质。从张载关于气的思想来看,气确实不同于原子,而是具有无限可分割和连续性的特点。但场论所说,是微粒性和波动性,间断性和连续性的统一,是对物质结构进行深层研究以后得出的结论,张载所说的气,如果从本体和客形的关系看,也可以说是有形与无形的统一,但并不是微粒性和波动性的统一,这里并没有构成物质的最小单位或粒子。但从气有聚散、屈伸、动静等特性或功能来看,聚则生物,散则返虚,如冰之与水,却似乎又有构成论的意思。物是由气集结而成,如同原子构成物体,但他主要是论证物质实体的一般特性及其与具体存在的关系,证明具有空间无限性的连续的物质实体是自然界的本原,并不是对物质结构本身进行物理学的分析。他说:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。”[12]“推本所从来”,就是提出一个本体论的假设,作为一切现象的根源,这显然是哲学本体论问题。它是以古代科学为基础的朴素的宇宙观。

另一方面,太虚之气与万物,既是生成关系,又是体用关系,说明他还没有把自然科学和哲学本体论真正区分开来。但是从哲学宇宙论讲,他的气本体论思想是明确的。他之所以反对佛教“略知体虚空为性,不知本天道为用”[13],正是确立一个以“虚”为特征的物质实体,论证世界的真实性,批判佛教“诬世界乾坤为幻化”的虚无哲学。

值得注意的是,张载的气论,已经从主体同客体关系的角度作了进一步论证。他说:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?……盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。”[14] 他运用有形无形、幽明、隐显等概念,把一切被感觉或知觉到的具体事物解释成本体气的凝聚之物,是气的具体存在形式,由此推到无形之气的存在,并得出结论说:“所谓气者,非待其蒸郁凝聚,接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?”[15] 具体事物是人能够感觉到的,但气并不能被直接感知到,但它是一切具体有形之物赖以存在的物质实体,也是空间和时间所以存在的根据,人可以用名言去陈述“象”,所陈述者必有更根本、更普遍的存在为其根源,这个存在被称之为“气”。象是气的存在形式,无气则何以有象?语言所代表的象和它所指称的“气”,是完全同构的,一致的。这就是范畴学的更深层的意义,即所谓形而上的本体存在。

关于理,张载论述虽不多,理还没有成为他的哲学的主要范畴,但他第一个从理气关系的角度提出了理的问题,他说:“天地之气,虽聚散,攻取百涂,然其为理也顺而不妄。”[16] 这里所谓理就是“不得已而然”的必然性,它是气的运动规律的指称,气之凝聚成物以及散归太虚,虽然变化无穷,但是却有一定不变的必然性,显然,理是从规律的意义上来说的。从范畴学讲,“理”是述词,“气”是主词,“理”是陈述“气”的。从这个观点出发,一切事物的产生、发展和灭亡,都能得到解释,即一气聚散、往返、出入的合规律的表现,因而理也是客观的。张载毫不怀疑理和气的这种内在联系,因此他又说:“理不在人皆在物,人亦物中之一物耳,如此观之方均。”[17] 在理气关系问题上,他坚持了气一元论的客观范畴论的观点。

但气有阴阳、健顺之分,这是气的基本特征,即展开为对立的存在,具有对立的意义,阴阳是其基本的对立,阴阳之气互相推荡作用,才能运行而产生万物,因此,理又表现在阴阳之气的关系中。“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之,不曰性命之理,谓之何哉?”[18] 性命之理,来自《易传·说卦》中的“穷理尽性以至于命”以及“圣人之作易也,将以顺性命之理”,在张载看来,它是阴阳之气所固有的法则、规律。他从这里引出另一个结论:“阳遍体众阴,众阴共事一阳,理也。”[19] 如果说,这是继承《周易》以来传统的刚健精神的话,那么一旦进入社会领域,就变成“民事君,小人事君子”一类的伦理哲学了。

张载还有以理为天之说,这也是从太虚之气的意义上说的。“由太虚有天之名”,天就是太虚之气,但气不能无动静,气化流行是太虚之气的存在方式,气化流行是遵循自然规律的,一切自然现象都是按照理的规律产生的。“日月得天,得自然之理也,非苍苍之形也。”[20] 在这里,他提出“自然”这个范畴来解释理,显然是吸收了道家的思想。自然论和目的论是对立的,但张载用“自然之理”解释儒家的“天”这个最高范畴,既是对韩愈天命论的否定,也是对柳宗元“天论”的扬弃,表现了理学范畴论的特点。此后的理学家,无不讲理之“自然”或“自然之理”,同时又有目的性,即有机论思想。

如果说,张载是在气本论的前提下讨论理气关系,那么,二程作为理学真正建立者则正好相反,他们把“理”提升为最高范畴,从而建立了理本论,理气关系也就被颠倒过来了。

这是理学范畴史上的一个重要时期,它标志着“理”范畴的真正确立。二程认为,气既不是太虚本体,也不是无形,它只是有形之物,真正的本体存在是理而不是气。“心所感通者,只是理也。……若言涉于形声之类,则是气也。”[21] 这里提出的问题并不只是有形无形之争,而是理气何者为本体的争论。心所感通者,只有抽象思维才能把握,它是理性化的存在,而不是感性物质存在。涉于形气者,则是感性的物质存在。他们对于张载的气化学说,给予了肯定的评价,说“张兄言气,自是张兄作用,立标以明道”[22]。但反对张载以气为“太虚”之说,“又语及太虚,曰:‘亦无太虚’。指虚曰:‘皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者。’”[23] 他们否定了张载的太虚之气,而代之以实理,把理说成无形而实有之物,是“心所感通者”,这说明“理”是抽象思维才能把握的理性范畴。

理与气的关系,是“所以然”与“其然”的关系,有形之气是由所以然之理决定的。“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。”[24] 这里道就是理,“密者用之原”,是阴阳之气所以存在的本原。这是二程对理气关系的根本解释。

“所以然”有两方面含义。一是规律的意思,这是玄学以来特别是理学产生以来关于理的基本解释,自然界的事物都有一定不易之则,“常久不已之理”,不可改变,即所谓“有物必有则”。“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,各循其理,何劳于己力哉?”[25] 二程所谓“物理”包含这方面意义。但他们所谓物,并不是自然物,或主要不是自然物,而理与物又是本末关系,“凡物有本末,不可分本末为两段事,洒扫应对是其然,必有所以然。”[26] 所以然者是本,即事物之所以成为事物者,又是事物的“当然”之则。“因事之当然,则是顺理应物,非妄也。”[27] 这实际上是讲性理。二是本质、本性的意思,物物皆有性,人亦有性,这是事物的本质属性,决定事物所以如此而不是如彼。比如“服牛乘马,皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎?理之所不可。”[28] 马性和牛性不同,故马只能“乘”,牛只能“服”,任何事物都是如此,这也是属于“性理”范畴。

其实,这两个方面并不是截然分开的,性理就是所当然,而所当然也就是所以然,二者是合而为一的。所以然又有原因、目的的意思,即事物所以然之故,但这个故,并不是实证哲学中的因果关系,而是哲学本体论的根源,所以不能用时间先后来说明。必有所以然,才能有其然,这正是理学“形而上”学的论证。二程的形而上学理本论就是这样建立起来的。这里理作为规律,被实体化了。

经过这一逻辑论证,理真正成了天地万物的根源,但是却不离万物而存在。“冲漠无朕,万象森然已具,末应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排引入来,教入涂辙。既是涂辙,却只是一个涂辙。”[29] 理作为本体存在,既不以时间先后而论,也不是人们主观安排出来的“涂辙”,它与事物的关系如同根本与枝叶,是一以贯之不可截然分开的。

这样的理,就是普遍而超越的绝对,对于人和物它是不可改变,不可违抗的,但是物不能推,人则能推,“虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理具在,平铺放着。”[30]“理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。”[31] 但这个绝对法则,又不离阴阳之气,不离万事万物而存在,从这个意义上说,它又不是绝对超越的。

在理学中,理从来具有物理、性理两方面意义,并不如某些学者所说,只是性理,而无物理之义。[32] 但理学家一般未作严格的概念区分,二者是合而为一的。作为最高存在的理,既是所以然,又是所当然,既是物理,又是性理,程颢说:“天下善恶皆天理”,“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物不齐,物之情也。”[33] 程颐也说,至善是“义理之精微”[34]。这说明“理”作为本体范畴,同时又是价值范畴,是二者的合一。从宇宙论讲,“理”主要不是讲人伦关系,而是讲自然界的一般规律,但二程把它实体化之后,不只是讲自然规律,他们的真正目的是要落到伦理上。实际上,他们对伦理的强调和重视,远远超过对自然规律的研究,物理也就变成了性理。这是二程论理的一个重要特点。

二程对气论述不多,他们只是一般地承认,气化产生万物,提出“气化”与“形化”的概念,并论及阴阳升降、消息、参错等作用,以解释自然界的某些现象。此外,他们还提出浩然之气不待外至,是“集义所生者”,真元之气“气之所由生,不与外气相杂”。这显然不是指物质性存在,而是与人的道德精神和意志等等直接有关。

关于气化,程颐还提出一个说法,驳斥了张载。他认为气化生物,既返之气不是归于太虚,以为造化之原,而是归于消灭,“若谓既返之气将为方升之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之气,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?……则自然生。人气之生,生于真元。天之气,亦自然生生不穷。……天地中如洪炉,何物不销铄了?”[35] 就是说,气在自然界造化中,能自然生出,亦能自然消灭,并不是如张载所说,源于太虚,又归于太虚,继续生物。后来朱熹批评张载用气化学说批判佛教轮回说,反而陷入了大轮回。这确实指出了张载学说的困难,但程颐的气有生灭之说,却有更大的困难,它与自然界物质不灭,能量守恒规律显然是矛盾的。但是从熵的观点看,作为能,既返之气,虽不是消灭,却不能再做功了。从这一点说,它又比张载的理论高明一些。

在理气关系问题上,程颐提出了一个重要命题,这就是“体用一源”。这个命题为理学宇宙本体论奠定了理论基础。他说:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”[36] 又说:“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。”[37] 事、象都属于气,是气化的产物。象来自《周易》卦象,是以某物象征某种抽象意义,因而是物质性范畴。理则是抽象意义本身。理和象、事的关系被说成是体用关系,即潜在本原和表现、作用的关系。根据“天下只是一个理”的思想,理是自然界的规律,但又同佛教理事说有某种联系。“问:‘某尝读华严经,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?’曰:‘只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过日万理归于一理也。’又问:‘未知所破佗处。’曰:‘亦未得到他不是。’”[38] 他认为佛教的理事无碍和万理归于一理是有道理的。可见,他对华严宗的理事观并不是一概否定,而是有所接受程颐的“体用一源,显微无间”,同佛教的理事无碍说确有相通之处。所谓“一源”、“无间”,后来朱熹解释说:“体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。”[39] 理中有象,象中有理,这和华严宗的理中事,事中理的无碍圆融说属于同一思维方式,只是华严宗以事为幻,程颐以象为真,肯定了现象界的真实性。但现象界虽然是真实的,却不过是理本体的表现而已。这一命题虽然包含着本质与现象的意义,但理变成超越的绝对之后,他首先是本体论的“存在”,而不是一般所说的本质,这是规律实体化的必然结论。

从理学范畴的发展看,无论是张载,还是二程,都没有系统论述理气关系。真正解决这个问题的,是理学集大成者朱熹。

朱熹综合了二程和张载的学说,把理气结合起来,变成宇宙论的基本范畴,完成了宇宙论的范畴体系。

朱熹用理和气把整个世界分为形上与形下两个逻辑层次,二者缺一不可。“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”[40] 宇宙间一切现象都必须用理气关系来说明“才有此理,便有此气;才有此气,便有此理。天下万物万化,何者不出于此理,何者不出于阴阳(气)?”[41] 理、气作为说明宇宙自然界一切现象的基本范畴,是互相依存,互相对待的,无理则无气,无气则无理。这就确立了理气在自然界的地位。

朱熹所谓理,有多种含义,多种用法。首先,理是万物之“所当然”与“所以然”,万事万物莫不有“其当然而不容已,与其所以然而不可易者”,“天下之物,则必各有所以然之故与所当然之则,所谓理也”[42]。这是理的最基本的含义,也是对二程思想的发展。其次,理是“条绪”、“条理”,“阴阳五行,错综不失条绪,便是理”[43],“理是有条理,有文路子”[44]。“条理”的思想,先秦虽有,但朱熹从理气关系给予解释,却具有新的意义。再次,理是“使之然者”。天地之间,只是阴阳之气滚来滚去,“是孰使之然哉?乃道也。”[45] 道就是理。理是阴阳之气所以运动变化的原因,并具有目的性。所有这些,他又称之为“自然”,或“自然当然之理”[46]。关于理的这些规定,归纳起来,具有规律、法则、本质、原因、动力、目的等意义。这许多方面的含义都是相通的。这些意义,都是自然而然地存在着,既不是人的意识活动的产物,也不是上帝的创造。如果把朱熹所谓“理”的意义仅仅局限于道德原则或自然规律中的任何一方面,都是不全面的,它是“所以然”与“所当然”的统一,前者是自然规律,后者是伦理法则。在他看来,“所当然”来源于“所以然”,伦理法则来源于自然规律,二者是完全合一的。

总之,朱熹所说的理,虽然来自二程,特别是程颐,但又有很大发展。二程主要讲社会伦理,朱熹则广泛地讨论到宇宙自然界的许多问题,理真正变成了宇宙本体,但核心仍然是道德伦理。

这样的理,是一个“净洁空阔”的世界,它“无形体”、“无方所”、“无情意”、“无造作”,是超越的存在,但并不是实有一物,它无非是一个“道理”而已。就是说,它是从事物中抽象出来的一般规律,在自然界大化流行的过程中体现出来,并不只是内在的超越。[47]

关于朱熹所说的气,则是指构成天地万物的物质材料,是标示一般的感性物质存在的范畴。它是从张载那里接受过来的。就这一范畴所具有实际内容而言,它同张载所谓气无原则区别。但张载以气为世界本体,朱熹则颠倒过来,以理为世界本体,气有形体、有方所、能造作、能凝聚生物,但只能在理的支配下才能构成事物。

这就是说,任何事物都是一般和个别,抽象和具体,绝对和相对,有形和无形,一句话,理和气的统一。大而天地日月,小而昆虫草木,都是形而下之气,但必有形而上之理。二者又是“不离不杂”的关系,“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开,各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”[48] 有人据此认为,朱熹是二元论者。[49] 其实,朱熹所谓“不离不杂”,并不是说理、气是两个平行的独立的范畴,而是说,二者本不相离,理在气中;但是从形上与形下两个逻辑层次上说,则不能混杂,“天地中间,上是天,下是地,中间有许多日;月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器,然这形而下之器中,便各自有个道理,此便是形而上之道。”[50] 这里,气和器只有生成关系,并无逻辑上的先后层次。但理和器(气)则是形上和形下的逻辑关系,前者是后者所以存在的根据。这种关系又是本末关系,“天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也”[51],“有是气便有是理,但理是本”[52]。这说明,理气虽不相离,但有本末之分形而上之理是“本”,起决定作用;形而下之气是“末”,由理所决定。气作为材料,是没有任何规定的,而事物的性质是由理所决定的,这一点同亚里士多德的形式与质料有点相近,但朱熹强调二者是本末、体用关系,这就确立了理的一元性以及二者的统一性。

朱熹说过,天地之间,无往而非阴阳,无往而非气,气分阴阳,阳变阴合,生出五行。阴阳五行,七者滚合,产生万物。从这个意义上说“天地之间,只是一气耳。”[53] 但阴阳之气所以生出万物,却是理之所为,“《大传》既曰形而上者谓之道矣,又曰一阴一阳之谓道,此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”[54]“道体”就是以理为体。既然形而上之理是本体,那么形而下之气就是作用,二者又是体用关系。“形而上者是理,才有作用便是形而下者。”[55] 体是第一位的或第一性的存在,先有体而后有用,先有理而后有气。在范畴学上这是潜在实体和现实作用的关系。在朱熹的宇宙论中,体用关系同形上形下的关系一样,是对理气关系所作的最重要的规定。二者互相结合,才使形而上学理本论得以建立。如果说,从形上与形下的关系看,理气是“所以然”与“其然”,抽象规律和具体事物的关系,那么,从体用关系来看,理不仅是实体性范畴,而且表现为能动的作用,通过作用实现出来。如果说形上形下是静态的存在,那么体用则是动态的过程。他提出“理生气”说,就是从本体论上说的。这是一元论而不是二元论。

朱熹通过发展程颐的“体用一源”说,进一步从逻辑上论证了理气关系,完成了理本体论的理气观,“体用一源,体虽无迹,中亦有用。显微无间者,显中便具微。未有天地,万物已具,此是体中有用。天地既立,此理已存,此是显中有微。”[56]“以本体言之,则有是理然后有是气,而理之所以行,又必因气以为质也。”[57] 这种学说承认,理是普遍的绝对的实体存在,一切感性的物质存在都是这一实体的作用或表现,二者是不能分开的,说体则有用在,说用则有体在。但用是由体决定的,气是由理决定的,这又是费与隐的关系。费是形而下者,隐是形而上者。比如鸢飞鱼跃,“分明是见得道体,随时发现处”,鸢戾于天,鱼跃于渊,上至天,下至地,说明自然界的发育流行,活泼泼地充满了生机,但为什么能够如此呢?“鸢飞鱼跃,费也;必有一个什么物,使得它如此,此便是隐。”[58] 这个“物”,就是“道体”,即形而上之理。它不仅是“存在”,而且是天地万物发育流行、发展变化的潜在动力,是能动的而不是静止不动的。这一思想在“理气”范畴中具有重要意义。

这里,便逻辑地得出了理先气后说。从事实上说,理气本无先后,他并不认为,物质世界出现之前,有一个理的阶段,然后产生出自然界。他也没有建立起纯概念的逻辑范畴,由理的概念推演来说明自然界,但他既然把理气关系说成是形上和形下、体和用的关系,那么这里就有了先后问题。

对于“天地万物之源”的问题,朱熹说:“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”[59] 但“只是不可说今日有是理,明日却有是气,也须有先后”[60]。这当然不是从时间上说,而是从逻辑关系上说,也就是从何者为世界本源这个意义上来说的。理气虽无先后,“然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?”[61]“然就中间截断言之,则亦不害其有先后也。”[62] 所谓“截断”就是逻辑观念上的超越,从现象界超越到形而上的理世界。这是一种逻辑推论,正如他所说“必欲推其所从来”,“推上去时”[63],则须说理在先气在后。这一推演,正是朱熹建立形而上学理本论的重要方法,因此,不能说他是二元论者。

但以上所说,都是从形而上的观点讲理气关系,如果从形而下看,朱熹还提出以气为本体的思想。这是朱熹理气观中的一个深刻的内在矛盾,在理学范畴演变中具有重要意义,但这里不准备详细讨论了。

心学一派的创立者陆九渊,以心为本体,倡“心即理”说,理气问题转变为心物问题。这既是宇宙论,也是心性论,二者是完全合一的。他的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,以及“万物森然于方寸之间满心而发,充塞宇宙,无非此理”[64],说明他建立了以“心”为最高范畴的心物合一论。但就其基本内容而言,陆九渊仍然是理学形上论者。他对理的解释,同朱熹基本一致,只是不像朱熹那样条分缕析,进行客观化的论述。但他也主张理是形而上之所以然者,“自形而上者言之谓之道,自形而下者言之谓之器,天地亦是器,其生覆形载必有理。”[65] 可见,形而上之理,是宇宙的根本法则,根本规律,是天地万物之所以然者,“此理在宇宙间,未尝有所隐遁,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳”[66]。“此理充塞宇宙,天地鬼神且不能违,况于人乎?”[67] 说明理是普遍的绝对原则,天地人物都不能违抗。从这些观点看,理在陆九渊哲学中具有本体的性质,这样说是并不过分的。

陆九渊也承认气是产生天地万物的物质来源,但他又承认,气也是形而上者,不同意朱熹以理为形而上,气为形而下的观点。[68] 与此相联系的是,他提出“道外无事,事外无道”的命题[69],认为理和物不能分开。但陆九渊之所以这样说,是从他的心物合一论出发的,他毕竟是“心即理”的心本论者。

朱、陆之后,理气问题上的争论逐步展开,“不离不杂”之说受到批评,其中一派转向心学。朱熹所说的理的丰富性也就越来越少,主要变成了“性理”。

陈淳作《北溪字义》,在理气关系问题上首先对朱熹的理气可以“截断言之”的说法提出了异议。“理与气,本不可截断作二物,去将那处截断,唤此作理,唤彼作气,判然不相交涉耶?”[70]

这一思想的意义,并不在于是否承认理气形上形下之分,而在于对朱熹运用逻辑推理的方法提出了不同的看法。理气既然不能“截断”言之,就只能承认理气不相离,“不杂”之说遇到了困难。“离事物论理则理为虚”[71],“只是事物上一个当然之则便是理。”[72] 他并没有否定理不杂乎气之说,但他发展了朱熹的实践哲学,强调理是当然之则而不离物。

元朝的吴澄则否定了理先气后说,“自未有天地之前至既有天地之后,只是阴阳二气而已。……所以能如此者何也?以理为之主宰也。理者非别有一物在气中,只是为气之主宰者即是,无理外之气,亦无气外之理。”[73] 这说明,理虽是“主宰”,支配和规定着气,但它并不是“别有一物”在气中,它原是气所固有的。他甚至提出以气为“本原”的思想,与理本论发生了矛盾。但是,正如《宋元学案》作者之一黄百家所说,“理在气中一语,亦须善看。气流行,往来过复,有条不紊,从其流行之体,谓之气,从其有条不紊,谓之理,非别有一理在气中也。”[74]

吴澄的这个思想,并不是建立以气为本的学说,而是为了确立以心为“主宰”的心本论,这个任务经过陈献章等人,完成于王阳明。

王阳明论理气,也主张二者有别而不分。他说:“精一之精以理言,精神之精以气言。理者气之条理,气者理之运用。无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”[75]“精一”之精是惟精惟一、精义入神之精,也就是陆九渊所说的“至当归一,精义无二”之精;“精神”之精则是指气及其功能而言。“精一”和“精神”的区别即是理和气的区别,二者不可混一,但又不能相离,这就是“条理”和“运用”的关系。条理当然是指规律而言,但在这里实际上变成了先验的主观原则,“运用”则是“条理”的作用和表现。他和朱熹一样,坚持理气之分,反对认气作理,批判“认气作理”者,“冥悍自信,终身勤苦而卒无所得,斯诚可哀矣。”[76] 但王阳明的理气之说,不像朱熹那样,直接具有宇宙论的意义,它主要是说明主体观念和事物关系的。在他看来,“心”才是世界万物的本原。心既是物质感性的血肉之心,与气不可分,但又不专是一团血肉,它不是闻见知觉等作用,而是那能够闻见知觉之理,即观念实体。他以心物合一论把理气两个层次,统一于一心,变成了主观范畴,“心即理。程子‘在物为理’,‘在’字上当添一‘心’字,此心在物则为理。”[77] 实际上物也是心之所发。这比陆九渊只讲本心而不分理气体用之说,要精致得多。王阳明也承认,天地万物原是“一气流通的”,“人与天地万物同此一气,故能相通”[78]。但主宰处却是心。结论是“心外无理,心外无物”。他突出了主体思想,以心之本体为理,心之作用为气,理气关系变成了心和自身的关系,同时又和宇宙自然界完全合一,因而具有宇宙论的意义。

在“理气”范畴上,有重要发展的,是罗钦顺、王廷相、王夫之等人。

在罗钦顺之前,薛瑄已开始了从理本论向气本论的转变。他提出两个重要的观点,一是“气本”思想。“一气流行,一本也。”[79]“天地间只一气,因有动静,故有阴阳刚柔之分,先儒言之鲜矣。”[80] 这种以气为本的思想,对理本论显然是一个否定。从这样的认识出发,他坚持“遍满天下皆气之充塞,而理寓其中”[81]。理气之间“无缝隙”、“无间隔”,这已经很接近于气一元论。正因为如此,他强调理是事物的“条理”。“所谓理者,万事万物自然之脉络条理也。”[82] 理作为规律,同一本之气不能分离。

二是理气无先后。“或言未有天地之先,毕竟先有此理,有此理便有此气。窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先,天地之形虽未成,而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息,而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分,则理乘是气之动而具于天之中;静而生阴而地始分,则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在,一动一静而理无不存,以至化生万物,万物生生而变化无穷,理气二者盖无须臾之相离也,又安可分孰先孰后哉!”[83] 这是对理先气后说的公开批判。既然气是世界本原,无论从事实上说,或者从逻辑上说,都不能说理先于气。“理气本不可以分先后,但语其微显则若理在气先,其实有则俱有,不可先后论也。”[84] 薛瑄已经开始认识到,理本体论的理先气后说,在理论上是不能成立的,朱熹的逻辑推论是不正确的。但薛瑄的这个思想并不彻底,另一方面他又接受了理体气用说,提出“气有聚散,理无聚散”、“气有变,理无变”的说法,并承认太极之理是创造宇宙的永恒的绝对实体。

罗钦顺克服了薛瑄的矛盾,提出“理气为一”的命题,批判了“理气为二”之说,初步建立了气本论哲学。他明确提出,气是世界的真正本原,理只是气之所以然者,故不离气。“盖通天地亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖辟,一升一降,循环无已……千条万绪,纷纭轇轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气而行也。”[85] 他把自然界的一切现象,归结为气这个唯一的物质本原,显然是吸取了张载关于气的学说。但他之所以确立以气为本,主要是为了重新解决理气关系这个基本问题,而不是简单地回到张载。

关于气,只能说它是无形的连续性的物质存在,其中也可能包含着微小的物质微粒,但它如何经过聚散、动静、往来等运动而产生世界,这也是一个思辨的问题,并不是自然科学或实证哲学所能证明的。可以肯定的是,气和物虽然有聚散、有形无形之别,但它们都是同一逻辑层次的范畴,都是形而下者而不是形而上者。这一点罗钦顺讲得很清楚也很明确,他不像张载那样,以一本之气为形而上者,以气化所生之物为形而下者。在他看来,气虽无形体,却是可以感觉到的感性存在,和人所呼吸之气并无本质区别,这就改变了张载太虚之气的说法,更具有物质感性的特征。

罗钦顺的另一个贡献是,否定理是世界本原,坚持理是物质运动的必然规律,因此不能说理“主宰”气,只能说理是气之所以然者。“理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往……有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。”[86] 莫知其所以然而然,是指自然界未被认识的客观必然性,自然而然起作用,是气所固有的,不是“别有一物主宰乎其间”。如果认为真有一物主宰于其间,则“不然”[87]!这就比较彻底地坚持了气一元论的理气观。

罗钦顺批评朱熹的根本错误是认理气为二,因此有种种错误说法,如理“堕”在气中,“泊”在气上“不离不杂”之类,“理果是何形状而可以堕以泊言之乎?……‘不离不杂’无非此意,但词有精粗之不同耳。只缘平日将理气作二物看,所以不觉说出此等话来。”[88] 在罗钦顺看来,朱熹认理气为二,是由于离气而言理,把理说成是绝对的实体存在,这样就出现了两个实体。他揭露了朱熹理气观上的矛盾,否定了理的绝对性,从而把理统一在实体气的基础上,理气关系又被重新颠倒过来了。

但罗钦顺的“理气为一”,并不是认气为理,他并没有抛弃理学所达到的思维成果。他承认“理”作为模型范畴具有相对独立性,“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。只就气认理,与认气为理,两言明有分别,若于此说不透,多说亦无用也。”[89] 他认为“就气认理”与“认气为理”是完全不同的两种观点,决不能混为一谈。所谓“善观而默识”,并不完全是超言绝象的体证,主要是运用理性思维,进行概念分析,但忽视了语言的作用,具有形上学的特征。

王廷相更多地继承和发展了张载学说,把“气”作为最高范畴,在气本论的基础上解决了理气关系问题。他完全走到朱熹的反面,提出“理本而气具”的命题,以气为“道体”,是万化根本;以理为“气具”,是气所具有的属性。理不仅不是普遍的绝对原则,也不像罗钦顺那样,承认理能起某种类似“主宰”的作用。

罗钦顺反对认气为理,王廷相则提出“以理为气”的思想,“伊川曰,阴阳者气也,所以阴阳者道也,未尝即以理为气。嗟乎!此大节之不合者也。余尝以为元气之上无物,有元气即有元神,有元神即能运用为阴阳,有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外,又有物以主宰之也。”[90] 所谓大节之不合,就是反对程颐以理为形而上之所以然者,对气化起主宰作用。在王廷相看来,宇宙间只有一个本源,一个实体,这就是气。气有“本气”与“生气”之分,但决无理气之分。本体之气无形而存在,分为阴阳,化生万物,变为生气,生气即生出有形之物。“气,物之原也。理,气之具也。器,气之成也。”[91] 可见,气才是万物之原,理只是气所具有的属性,故不离气。这就比任何人都更彻底地否定了形而上之理。

既然“气为理之本,理乃气之载”[92],也就根本无所谓理气先后问题,宋儒所谓理先气后说,与老庄道生天地之说没有什么区别,只是“改易面目立论耳”,“余谓天地未生,只有元气,元气具,则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物,无道,无理。”[93] 这是很彻底的气一元论。一切都归结为气,一切都用物质气来解释、来说明,理的决定作用被彻底否定了。

理气无先后,当然更不能说什么“理生气”。“元气者,天地万物之宗统。有元气则有生,有生则道显。……以能生气者,虚实颠越,老、庄之谬谈也。”[94] 其实,朱熹所谓“理生气”,只是从本体论和逻辑上说,并不是讲生成论。王廷相所批判的似乎是生成论。他的本体论和生成论是很难区分的。

王廷相还提出“气变而理变”的命题,认为理并不是不可变的。这是他对理气范畴所做的一个发展。程朱为代表的理学家都认为,有变化之理,而理不变,气有变而理无变,故谓之“常”就是说,理作为规律,具有稳定不变的性质,否则就不成其为规律了。但王廷相只把理看作是气所具有的属性,既然气有变,则理也跟着变。“有气即有道,气有变化是道有变化,气即道,道即气,不可以离合论者,或谓气有变,道一而不变,是道自道,气自气,歧然二物,非一贯之妙也。”[95] 因此,在王廷相这里,理很少有自然规律的意义,它只是一个属性范畴。他把自然界和人类社会看作同一个世界,他批评“天地间万形皆有蔽,惟理独不朽”的说法只是“痴言”,指出人类社会由“揖让”而“放伐”,由“放伐”而“篡夺”,由“井田”而“阡陌”,由“封建”而“郡县”,“行于前者不能行于后,宜于古者不能宜于今,理因时制宜,逝者皆刍狗矣,不亦朽蔽乎哉!”[96] 这种理论的意义在于,否定了圣人之道永远不变的神话,不仅具有历史进化的观点,而且具有社会现实意义。

此后,黄宗羲在理气问题上,也坚持气一元论。他有一个著名的命题,是理气“盖一物而两名,非两物而一体也”[97]。他常批评朱熹是“理气为二”论者,又评论曹端论“理驭气”之说与薛瑄“日光飞鸟”之喻,都是“理气二之”而非理气为一。他最推崇罗钦顺论理气“最为精确”。他甚至提出“天地之间只有气,更无理,所谓理者以气自有条理,故立此名耳”[98]。理只是对气之条理所立之名言,即抽象概念,并非实有之物,“理本无物也”[99]。他并不否定理的客观性,但反对把理看作一“物”,反对理是实体性存在。“天地间只有一气充周,生人生物……流行而不失其序,是即理也。”[100] 他进一步把理气统一起来了。

对“理气”范畴做一全面总结的,是王夫之。他彻底改造了程朱的理气说,提出气为本体,理为功能、模式的理气一元论,强调“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后”,“气外更无虚托孤立之理”[101],从理论上否定了理本论及其理先气后说。他一方面坚持理者气之理,不离气而存在,另一方面又强调理作为模式,代表事物发展的规律,对事物起“主持调剂”作用,决定事物的发展方向,因而比较辩证地解决了理气关系问题。这同以前的气一元论者,特别是王廷相等人,有所不同。

王夫之对“气”、“理”两个范畴分别进行了考察,并赋予某些新的含义,使这对范畴的哲学意义更加深化了。

他首先提出“实有”这一概念,说明气的性质和特征,克服了以前气一元论者把气说成某种特殊物质形态的局限性,使气更接近于“物质”这一范畴。“实有”是具有空间和时间形式的真实存在,但又不是某种具体存在;它虽不是具体存在,却又不离具体存在,任何具体存在都是它的表现。“实有”是宇宙本体论上更为概括的实体范畴,“盖视之不见而非不能为形矣,听之不闻而非不能为声矣。然则天下之可见者形尽于可见之中,可闻者声止于可闻之际,而此之不遗者,则尽天下无形之境,无声之时,而皆其性情功效之实有者矣。”[102] 可闻可见者是感性存在,是具体的有形有声之物,因而是有限的;尽天下可见可闻之物而“不遗”者,则是无形无声的,因而是无限的。但一切有形有声之物皆在其中,其性情功效皆是真实存在的。“实有”是对具体感性存在的抽象概括,它有“境”有“时”,即时空形式,这就赋予“实有”以物质的特性。他还通过对“有”、“无”这对范畴的讨论,确立了宇宙之间只有“有”而没有“无”的观点,论证了“实有”的唯一性。王夫之否定有所谓无,但他所说的无,是相对于有而言,只是“不存在”,而不是“非存在”。王夫之的哲学是从“有”开始,而不是从“无”开始,代表了儒家哲学的特点。可以说,王夫之真正建立了本体论的气一元论。

关于理,王夫之也做了进一步分析,提出理有两方面意义。一是指自然界万事万物所固有的规律或必然性,二是指作为人性来源的阴阳五行之至理,“凡言理者有二,一则天地万物已然之条理,一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[103] 这两方面的意义在程朱学说中,特别是在朱熹学说中相当于“物理”和“性理”,但并没有明确区分。王夫之提出理有二义,试图把物理和性理加以区别,这种分析的方法是对理学范畴所做的一个重要发展,比以前的理学家有很大前进。这实际上就是认知理性和道德理性的区别,从主客体关系讲,是真理论和价值论的区别。天是自然界的总称,在王夫之看来,无论物理或性理,都来源于自然界他不可能真正解决性理的来源问题,但他的这个认识在范畴发展史上无疑是重要的。

就条理而言,王夫之认为,它并不是直观所能把握的,“理本非一。成可见之物,不可得而见,气之条绪节文,乃理之可见者也。”[104] 理既然不可见而气之条绪节文可见,那么,理是不是条绪节文?如果不是,又是什么?这里有语言表述上的问题,但意思是清楚的,理作为气之条绪节文,虽无形体可见,但它通过具体事物表现出来。天地万物已然之条理,通过天地万物的发展变化表现出来。所谓“条文”,只是个形象的说法,并不是真如木之条纹那样,可以看得见的。这说明中国哲学范畴,即使如“理”这样的抽象概念,也摆脱不了“意象”的直观性。

值得提出的是,戴震用气化学说批判了形而上学理本论,提出了对理的新解释,从而结束了“理气”范畴的争论。

戴震以阴阳之气为天地万物的唯一本原,唯一实体。“气化流行,生生不息”,一切皆从气化而来,此外,没有任何东西可以称为实体。他对理为主宰,理能生气等思想进行了尖锐批判,指出朱熹以理为“无形无迹之实有”,先于气而存在,这是“二本”而不是“一本”。“天地间万物生生,无非推本阴阳”[105],“阴阳五行,道之实体也”[106]。阴阳五行之气,在气化流行、生生不息的过程中,具有“神”的作用,这是气化流行所固有的性能,并不是气上有一物起主宰作用。程朱把神归结为“必然不可易”之理,这同老庄、释把神夸大为某种精神实体不同,但他们把理说成“生阴生阳之本”而别于阴阳,则和老、庄、释没有根本区别。老、庄、释尊神而超乎阴阳气化,程朱尊理以为超乎阴阳气化,其实皆“二本也”[107]。

这里所谓“二本”,就是气本之外,又有理本。朱熹关于气化的学说,戴震并不反对,并有所吸收,戴震所反对的,是在气之上有一个无形而实有之理,作为本体,这在他看来就是“二本”。其实,程、朱在理气观上基本上是一本论者而不是二本论者。

戴震对于理的解释,比起王夫之来,更少思辨的色彩。他不使用形上形下、体用这些范畴。他认为,理是事物区别于他物的本质属性,它是具体的而不是抽象的,没有所谓包罗万象的绝对的统一之理,理都是具体的。“天理云者,言乎自然之分理也”,“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。”[108]“分理”,“条理”都是就具体事物而言。他重视分析的方法,主张对事物进行“条分缕析”分类研究,区分事物的不同性质,即“以类为之区分”。因为在他看来,“事物之理,必就事物剖析至微而后得”[109]。这种理性主义的分析方法,带有近代科学方法论的特点,和理学范畴论的整体思维有所不同。他强调事物质的差别,而不是它们的抽象的共同性。

理还有一层意思,就是指“自然”而归于“必然”。他根据《诗经》中“有物有则”这句话,明确提出,理是事物自身所具有的“必然”。“物者,指其实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。”[110] 这里提出“自然”和“必然”两个概念,以实体实事之物为“自然”,以“必然”来源于自然,这就解决了理的归属问题,它不再是某种独立的实体,“如有物焉”,而是具体事物的本质属性或原则,也有必然性的意思。

正因为理是具体的,是事物所具有的,因此也是可以言说的,世界上“不闻无可言之理者也”。这就从语言学的角度彻底取消了“理”的超越性绝对性。这不仅不同于程朱,也不同于罗钦顺、王夫之等人。他们虽主张理气为一,理不离气,但仍没有否定理是“形而上者”。戴震所谓自然必然,是指“气化之自然”而具有“必然,不可易者”,所谓“不易”“乃指其至,非原其本”,即指自然之“极致”,并不是程朱所谓本原。

综上所说,我们看到“理气”范畴有一个最基本最一般的含义,这就是“理”,代表规律和法则,“气”代表一般物质存在,前者是样式或模态范畴,后者是实体范畴。这是所有理学家共同使用理气这一范畴的基本前提。但由于他们对二者的关系有不同解释,因而出现了很大差别和对立。归纳起来,大体有如下几种不同解释。

一是从实体及其属性的意义上解释“理气”范畴,以张载、王廷相为代表。他们认为,气是唯一实体,也是唯一存在,理只是气这一物质实体的属性、功能,决不能离气而存在,这是比较彻底的气一元论的理气观。但是,张载对于理的规定,含义虽不明显,却有规律的意思;王廷相则没有明确提出关于理的含义和规定,并且否认理有相对独立性,一切以气为转移,因此,在他那里,理作为规律的意义很不明显。

二是从实体存在及其规律、模型的意义上解释和使用“理气”范畴,以罗钦顺、王夫之为代表。他们批判地吸收了程、朱关于理是规律等有关内容,但是重新颠倒了理气关系,理不再是观念实体而气变成了唯一实体。在以气为唯一实体存在这一点上,他们又和张载一致。他们也认为理者气之理,不离气而存在,但同时又充分注意到理作为模型范畴,并不等于气,而是具有相对独立性。罗钦顺的“就气认理”而非“认气为理”,王夫之的理有“调剂主持”作用,都说明了这一点。他们指出,理是物质运动的规律,在理气范畴发展中作出了重要贡献。但他们也都接受了程、朱关于性理的观点,没有把“所当然”和“所以然”区分开来。与此不同的是,戴震以气为宇宙本原,以具体事物的本质属性或法则为理,他否定了普遍规律的存在,或规律的绝对性、普遍性。

三是从存在模型及其具体实现的意义上理解和使用“理气”范畴,以程朱为代表。程颐和朱熹,特别是朱熹,明确规定了理的含义,即“所以然”与“所当然”,指出理具有自然规律和道德法则两种主要含义。但他们把理绝对化的结果,变成了“存在”意义上的观念实体,而气则由实体范畴变成物质层面上的质料和理的具体表现,气是由理决定的。但二程只强调伦理,朱熹则全面讲到伦理和物理。另外,在朱熹那里,从另一种意义上说,气又具有实体的性质,因此出现了范畴论上的一个矛盾,即所谓二元化的倾向。后来的思想家批评朱熹“理气为二”或“二本”之论,原因就在这里。

四是从主体观念同物质存在的意义上解释和使用“理气”范畴,以陆九渊、王阳明为代表。陆九渊对理的解释有与朱熹相同的一面,但他认为理作为观念实体,不是客观的而是主观的。王阳明在很大程度上接受了朱熹关于理气的解释,即以“条理”和“运用”为理气的主要含义,并以理为主宰。但他完全是从主体观念的意义上理解理的。这是陆、王的共同点。此外,他们对理气的解释虽然具有宇宙论的意义,但从根本上说,他们只讲性理而很少讲物理。

这几种不同的解释,说明了“理气”范畴上的差异性。如果从本体论的角度进行区分,可分为物质论和观念论两类,前两种形态都属于物质论,后两种形态则属于观念论。但是从主客体的关系区分,则又可分为两类,前三种都是客观范畴论,第四种则为主观范畴论。这种情况在其他各个范畴中是同样存在的。正是这种差别和对立,形成理学宇宙论的多元性。但无论哪种观点,都以理、气为宇宙论的基本范畴,并且同其他范畴结合起来,展现了一个有机自然界的整体,并为说明人和自然界的关系建立一个理论前提。

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[1]《乾为金赋》,《范文正公别集》卷二。

[2]《穷神知化赋》,《范文正公别集》卷三。

[3]《送廖倚归衡山序》,《欧阳文忠全集》卷六十四。

[4]《崇文总目叙释小学类》,《欧阳文忠全集》卷一百二十四。

[5]《华严经义海百门》,《大藏经》卷四十五。

[6]《华严经旨归》,《大藏经》卷四十五。

[7]《华严经义海百门》,《大藏经》卷四十五。

[8]《华严经义海百门》,《大藏经》卷四十五。

[9]《太极图说》。

[10]《正蒙·太和》。

[11]《语录中》。

[12]《正蒙·太和》。

[13]《正蒙·太和》。

[14]《正蒙·太和》。

[15]《正蒙·神化》。

[16]《正蒙·太和》。

[17]《语录上》。

[18]《正蒙·参两》。

[19]《正蒙·大易》。

[20]《正蒙·参两》。

[21]《遗书》卷六。

[22]《遗书》卷五。

[23]《遗书》卷三。

[24]《遗书》卷十五。

[25]《遗书》卷十一。

[26]《遗书》卷十五。

[27]《无妄》,《程氏易传》卷三。

[28]《遗书》卷十一。

[29]《遗书》卷十五。

[30]《遗书》卷二上。

[31]《遗书》卷二上。

[32] 唐君毅:《中国哲学原论》导论第一章,台湾学生书局1980年第5版。

[33]《遗书》卷二上。

[34]《遗书》卷十五上。

[35]《遗书》卷十五。

[36]《易传序》。

[37]《遗书》卷二十五。

[38]《遗书》卷十八。

[39]《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十。

[40]《语类》卷一。

[41]《语类》卷十五。

[42]《大学或问》卷一。

[43]《语类》卷一。

[44]《语类》卷六。

[45]《语类》卷七十四。

[46]《答潘叔文》,(《朱文公文集》卷五十。

[47] 参看陈荣捷:《朱学论集·朱熹集新儒学之大成》,台湾学生书局1982年版。

[48]《答刘叔文》,《文集》卷四十六。

[49] 国外及港台许多学者均持此说,兹不一一列举。

[50]《语类》卷六十二。

[51]《黄道夫》,《朱文公文集》卷五十八。

[52]《语类》卷一。

[53]《语类》卷六十三。

[54]《答陆子静》,《文集》卷三十六。

[55]《语类》卷七十五。

[56]《语类》卷六十七。

[57]《孟子或问》卷三。

[58]《语类》卷六十三。

[59]《语类》卷一。

[60]《语类》卷一。

[61]《语类》卷一。

[62]《答王子合》,《文集》卷四十九。

[63]《答王子合》,《文集》卷四十九。

[64]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[65]《语录下》,《象山全集》卷三十五。

[66]《与朱济道》,《象山全集》卷十一。

[67]《与吴子嗣》,《象山全集》卷三十五。

[68] 详见“太极阴阳”章。

[69]《语录下》,《象山全集》卷三十五。

[70]《北溪先生全集》四门卷十八。

[71]《北溪先生全集》卷十。

[72]《理》,《北溪字义》卷下。

[73]《答人问性理》,《吴草庐集》卷二。

[74]《宋元学案》卷九十二。

[75]《答陆原静书》,《传习录中》。

[76]《寄希渊》,《阳明全书》卷四。

[77]《传习录下》。

[78]《传习录下》。

[79]《读书录》卷三。

[80]《续录》卷一。

[81]《读书录》卷二。

[82]《读书录》卷四。

[83]《读书录》卷三。

[84]《读书录》卷二。

[85]《困知记》卷上。

[86]《困知记续》卷上。

[87]《困知记续》卷上。

[88]《答林次崖第二书》,《困知记》附录。

[89]《困知记》卷下。

[90]《答薛君采论性书》,《王氏家藏集》卷三十三。

[91]《慎言·道体篇》。

[92]《太极辩》,《王氏家藏集》卷三十三。

[93]《雅述·上篇》。

[94]《慎言·五行篇》。

[95]《雅述·上篇》。

[96]《雅述·下篇》。

[97]《明儒学案》卷四十四。

[98]《明儒学案》卷五十。

[99]《明儒学案》卷五十。

[100]《孟子师说》卷二。

[101]《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷十。

[102]《四书训义》卷二中。

[103]《论语·泰伯》,《读四书大全说》卷五。

[104]《孟子·离娄上》,《读四书大全说》卷九。

[105]《理》,《孟子字义疏证》卷上。

[106]《天道》,《孟子字义疏证》卷中。

[107]《理》,《孟子字义疏证》卷上。

[108]《理》,《孟子字义疏证》卷上。

[109]《理》,《孟子字义疏证》卷上。

[110]《理》,《孟子字义疏证》卷上。




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