“理气”是理学宇宙论的基本范畴，它有一个形成、发展的过程。
“理”、“气”作为两个单独的哲学范畴，出现很早。先秦已有“物理”、“性理”两种含义的理。魏晋玄学提出“所以然”与“必然”之理，已具有一般规律的意义。隋唐佛学则提出“理事”范畴，具有本体论的意义。“气”比“理”出现更早，一直是中国哲学的重要范畴，特别是汉、唐时期，已成为最高的实体范畴，但是，“理”、“气”结合起来成为一对范畴，却出现于理学形成以后。
理学时期，普遍出现了成对的范畴，差不多所有范畴，都是在一一对应的相互关系中存在的，并在相互关系中展示其意义。这是理学范畴论的重要特点。可以说，理学范畴都是一些关系范畴。很多范畴，由于在同其他范畴关系中的地位不同，其含义也跟着发生了变化。理气范畴就是如此。正是这些范畴的相互关系展现了理学思维的基本特征。
北宋初年是理学开创阶段。范仲淹、欧阳修等人上接唐朝柳宗元的气论和韩愈的道论，开始为儒家哲学注入了理性成分，通过探讨天地万物之源，革新了儒家的解释学，在以义理解经的过程中，首先提出了理气问题，并初步形成了宇宙本体论思想。范仲淹以阴阳二气为世界万物的根源，以乾阳刚健之气为造化之“真宰”，为“造物”者。[1] 乾阳之气在其恒久不息的运动中创造了万物，形成了四时，而万物变化和四时运行，遵循一定的规律、法则，这就是“理”[2]。他已初步提出气为实体，理为模式的范畴思想。
欧阳修则认为“元气”（即阴阳之气）是万物根源，形成自然界无生命和有生命之物，而“人居其间”[3]，天地万物和人都由元气生成。理则是自然界发展变化的规律，所谓“物有常理”、“自然之理”、“天地之常理”，都说明自然界有一个发展变化的模式，他特别强调“穷理”，主张“究极天地人神事物之理”[4]。
范、欧等人虽然没有提出独立的“理气”范畴，更没有形成自己的范畴体系，但是，他们探求万物本源及其规律的思维方式，对理学的形成有重要影响。我们完全有理由说，正是经过这个阶段，“理气”范畴才被正式提出来。
“理气”范畴的岀现，和佛教华严宗的“理事”范畴有何关系？这是一个值得深入探讨的问题。由于理学范畴是在吸收佛、道，发展儒家的过程中建立起来的，因此，这对范畴受到“理事”范畴的影响，应该是肯定无疑的。但这并不是说，“理气”范畴来源于佛教华严宗的理事观。
华严宗的“理”是性理而非物理，是绝对超越的本体概念，与法性直接相连，华严宗的“事”，指“万象”，即现象界。“事者心缘色碍等，理者平等真如。”[5] 事由因缘所生，是假合而非真实；理则是真如佛性，是实在。但它提出了“理事无碍”的说法，主张本体不离现象，试图把二者统一起来。理既是不可分割的绝对整体，又在事中显现，“理事通融，具斯无碍。谓不异理之事，具摄性理时，令彼不异理之多事，随彼所依理，皆于一中现。若一中摄理而不尽，即真理有分限矣；若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外矣。今即一事之中全摄理，多事岂不于中现？”[6]“事事无碍”通过“理事无碍”而实现，这种理事相摄的关系，是华严宗思辨哲学的主要特点，它论证法性无所不在而又是一个无分限的绝对，故万事万法皆包含于其中。所谓“理事不同而相即相融，不相妨碍”就是“理即事，事即理，理中事，事中理”[7]。这种思想同《庄子》中道无所不在而又是一个绝对全体的思想很相似。华严宗要在彼岸与此岸，绝对性空与万有法象之间架起一坐思辨的桥梁，提出“理事无碍”的学说，但它并没有“气”这个范畴。所谓圆融无碍，“谓尘相既尽惑识又亡，以事无体故，事随理而圆融；体有事故，理随事而通会，是则终日有而常空，空不绝有；终日空而常有，有不碍空。然不碍有之空，能融万象，不绝空之有，能成一切，是故万象宛然。”[8] 这就又回到佛教万法皆空的空无哲学了。
佛教理事说对理学的影响，可以说主要有两点：一是用体用说解释理事关系，即论证二者是本体和现象的关系，从而确定了理的普遍性、绝对性和超越性。二是提出理事无碍或理事融通的辩证关系，把本体界和现象界联系起来，但理学理气论同佛教理事说又有本质区别：一是佛教以万有为因缘所生，有非真有；理学则以万有为真，由气所生，“气”是一个物质性范畴。二是佛教所谓理，只是性理，无物理之义，他们根本不讨论这些问题。但理学家所谓理，则有性理、物理二义。理学家广泛地讨论到自然界。宇宙万物的许多问题，他们的理气论既是宇宙论，又是本体论，佛教则只讲心性本体论。三是佛教所谓理，归根到底是以否定方式超越一切现象界的“彼岸”存在，是绝对虚空的精神境界，这一点无论是华严宗还是禅宗，都不例外，否则它就不是宗教哲学了。理学家所谓理固然有超越的一面，但又不能脱离现象界而存在。就是说，佛教以否定现实的方式实行超越，理学以肯定现实的方式实行超越，佛教所谓理，以“空”为特征，理学家所谓理，以“实”为特征。由此可见，理学理气论既是对佛教理事说的吸收，同时又是对它的扬弃。这是儒家思维包容性和排他性的突出表现。
总之，理学对佛学的选择和吸收，经过了一个冲突、融合的过程，这个过程从韩愈、柳宗元、范仲淹、欧阳修等人开始，后经张载、二程，直到朱熹才最后完成。
被认为是理学开创者的周敦颐，对“理气”范畴没有作全面论述，但他提出了几个值得重视的问题。一是在他的宇宙生成论中，提出无极太极和二气五行范畴，对理学理气论有直接影响，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“二气交感，化生万物”[9]，实际上讲精神同物质的关系，具有本体论的特征。二是在《通书》中提出“理性命”范畴，“厥彰厥微，匪灵弗莹”，就是对理的描述，说明理是可显可微，但又不是独立的精神存在。理和气的关系或许可以从这里得到启示。他把佛教体用说同宇宙生成论结合起来，这无论如何，对后来的理气说产生了影响。
理学家张载完成了范仲淹、欧阳修等人提出的任务，建立了气本体论哲学，在宇宙论上，确立了以“气”为最高范畴的体系，标志着理学形成中的重要阶段。理气关系问题就是在这个前提下发展起来的。
张载认为，气是物质实体，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[10] 太虚既是气的本然状态，也是自然界的本体存在。他在否定佛教太虚空无说的同时，确立了气是宇宙本体的一元论哲学。本体与客形对称，是讲气的不同形态，但本体是更根本的存在，是无终无始的永恒存在，“语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉，言其体也。此所以见其虚之大也。”[11] 虚就是气，又是空间性存在，是无限大和无限小的统一。有人把中国哲学的气论，同现代物理学的场论相比较，认为气就是场，或具有场的性质。从张载关于气的思想来看，气确实不同于原子，而是具有无限可分割和连续性的特点。但场论所说，是微粒性和波动性，间断性和连续性的统一，是对物质结构进行深层研究以后得出的结论，张载所说的气，如果从本体和客形的关系看，也可以说是有形与无形的统一，但并不是微粒性和波动性的统一，这里并没有构成物质的最小单位或粒子。但从气有聚散、屈伸、动静等特性或功能来看，聚则生物，散则返虚，如冰之与水，却似乎又有构成论的意思。物是由气集结而成，如同原子构成物体，但他主要是论证物质实体的一般特性及其与具体存在的关系，证明具有空间无限性的连续的物质实体是自然界的本原，并不是对物质结构本身进行物理学的分析。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”[12]“推本所从来”，就是提出一个本体论的假设，作为一切现象的根源，这显然是哲学本体论问题。它是以古代科学为基础的朴素的宇宙观。
另一方面，太虚之气与万物，既是生成关系，又是体用关系，说明他还没有把自然科学和哲学本体论真正区分开来。但是从哲学宇宙论讲，他的气本体论思想是明确的。他之所以反对佛教“略知体虚空为性，不知本天道为用”[13]，正是确立一个以“虚”为特征的物质实体，论证世界的真实性，批判佛教“诬世界乾坤为幻化”的虚无哲学。
值得注意的是，张载的气论，已经从主体同客体关系的角度作了进一步论证。他说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？……盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[14] 他运用有形无形、幽明、隐显等概念，把一切被感觉或知觉到的具体事物解释成本体气的凝聚之物，是气的具体存在形式，由此推到无形之气的存在，并得出结论说：“所谓气者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？”[15] 具体事物是人能够感觉到的，但气并不能被直接感知到，但它是一切具体有形之物赖以存在的物质实体，也是空间和时间所以存在的根据，人可以用名言去陈述“象”，所陈述者必有更根本、更普遍的存在为其根源，这个存在被称之为“气”。象是气的存在形式，无气则何以有象？语言所代表的象和它所指称的“气”，是完全同构的，一致的。这就是范畴学的更深层的意义，即所谓形而上的本体存在。
关于理，张载论述虽不多，理还没有成为他的哲学的主要范畴，但他第一个从理气关系的角度提出了理的问题，他说：“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[16] 这里所谓理就是“不得已而然”的必然性，它是气的运动规律的指称，气之凝聚成物以及散归太虚，虽然变化无穷，但是却有一定不变的必然性，显然，理是从规律的意义上来说的。从范畴学讲，“理”是述词，“气”是主词，“理”是陈述“气”的。从这个观点出发，一切事物的产生、发展和灭亡，都能得到解释，即一气聚散、往返、出入的合规律的表现，因而理也是客观的。张载毫不怀疑理和气的这种内在联系，因此他又说：“理不在人皆在物，人亦物中之一物耳，如此观之方均。”[17] 在理气关系问题上，他坚持了气一元论的客观范畴论的观点。
但气有阴阳、健顺之分，这是气的基本特征，即展开为对立的存在，具有对立的意义，阴阳是其基本的对立，阴阳之气互相推荡作用，才能运行而产生万物，因此，理又表现在阴阳之气的关系中。“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[18] 性命之理，来自《易传·说卦》中的“穷理尽性以至于命”以及“圣人之作易也，将以顺性命之理”，在张载看来，它是阴阳之气所固有的法则、规律。他从这里引出另一个结论：“阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。”[19] 如果说，这是继承《周易》以来传统的刚健精神的话，那么一旦进入社会领域，就变成“民事君，小人事君子”一类的伦理哲学了。
张载还有以理为天之说，这也是从太虚之气的意义上说的。“由太虚有天之名”，天就是太虚之气，但气不能无动静，气化流行是太虚之气的存在方式，气化流行是遵循自然规律的，一切自然现象都是按照理的规律产生的。“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也。”[20] 在这里，他提出“自然”这个范畴来解释理，显然是吸收了道家的思想。自然论和目的论是对立的，但张载用“自然之理”解释儒家的“天”这个最高范畴，既是对韩愈天命论的否定，也是对柳宗元“天论”的扬弃，表现了理学范畴论的特点。此后的理学家，无不讲理之“自然”或“自然之理”，同时又有目的性，即有机论思想。
如果说，张载是在气本论的前提下讨论理气关系，那么，二程作为理学真正建立者则正好相反，他们把“理”提升为最高范畴，从而建立了理本论，理气关系也就被颠倒过来了。
这是理学范畴史上的一个重要时期，它标志着“理”范畴的真正确立。二程认为，气既不是太虚本体，也不是无形，它只是有形之物，真正的本体存在是理而不是气。“心所感通者，只是理也。……若言涉于形声之类，则是气也。”[21] 这里提出的问题并不只是有形无形之争，而是理气何者为本体的争论。心所感通者，只有抽象思维才能把握，它是理性化的存在，而不是感性物质存在。涉于形气者，则是感性的物质存在。他们对于张载的气化学说，给予了肯定的评价，说“张兄言气，自是张兄作用，立标以明道”[22]。但反对张载以气为“太虚”之说，“又语及太虚，曰：‘亦无太虚’。指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。’”[23] 他们否定了张载的太虚之气，而代之以实理，把理说成无形而实有之物，是“心所感通者”，这说明“理”是抽象思维才能把握的理性范畴。
理与气的关系，是“所以然”与“其然”的关系，有形之气是由所以然之理决定的。“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[24] 这里道就是理，“密者用之原”，是阴阳之气所以存在的本原。这是二程对理气关系的根本解释。
“所以然”有两方面含义。一是规律的意思，这是玄学以来特别是理学产生以来关于理的基本解释，自然界的事物都有一定不易之则，“常久不已之理”，不可改变，即所谓“有物必有则”。“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[25] 二程所谓“物理”包含这方面意义。但他们所谓物，并不是自然物，或主要不是自然物，而理与物又是本末关系，“凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其然，必有所以然。”[26] 所以然者是本，即事物之所以成为事物者，又是事物的“当然”之则。“因事之当然，则是顺理应物，非妄也。”[27] 这实际上是讲性理。二是本质、本性的意思，物物皆有性，人亦有性，这是事物的本质属性，决定事物所以如此而不是如彼。比如“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”[28] 马性和牛性不同，故马只能“乘”，牛只能“服”，任何事物都是如此，这也是属于“性理”范畴。
其实，这两个方面并不是截然分开的，性理就是所当然，而所当然也就是所以然，二者是合而为一的。所以然又有原因、目的的意思，即事物所以然之故，但这个故，并不是实证哲学中的因果关系，而是哲学本体论的根源，所以不能用时间先后来说明。必有所以然，才能有其然，这正是理学“形而上”学的论证。二程的形而上学理本论就是这样建立起来的。这里理作为规律，被实体化了。
经过这一逻辑论证，理真正成了天地万物的根源，但是却不离万物而存在。“冲漠无朕，万象森然已具，末应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”[29] 理作为本体存在，既不以时间先后而论，也不是人们主观安排出来的“涂辙”，它与事物的关系如同根本与枝叶，是一以贯之不可截然分开的。
这样的理，就是普遍而超越的绝对，对于人和物它是不可改变，不可违抗的，但是物不能推，人则能推，“虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。”[30]“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”[31] 但这个绝对法则，又不离阴阳之气，不离万事万物而存在，从这个意义上说，它又不是绝对超越的。
在理学中，理从来具有物理、性理两方面意义，并不如某些学者所说，只是性理，而无物理之义。[32] 但理学家一般未作严格的概念区分，二者是合而为一的。作为最高存在的理，既是所以然，又是所当然，既是物理，又是性理，程颢说：“天下善恶皆天理”，“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物不齐，物之情也。”[33] 程颐也说，至善是“义理之精微”[34]。这说明“理”作为本体范畴，同时又是价值范畴，是二者的合一。从宇宙论讲，“理”主要不是讲人伦关系，而是讲自然界的一般规律，但二程把它实体化之后，不只是讲自然规律，他们的真正目的是要落到伦理上。实际上，他们对伦理的强调和重视，远远超过对自然规律的研究，物理也就变成了性理。这是二程论理的一个重要特点。
二程对气论述不多，他们只是一般地承认，气化产生万物，提出“气化”与“形化”的概念，并论及阴阳升降、消息、参错等作用，以解释自然界的某些现象。此外，他们还提出浩然之气不待外至，是“集义所生者”，真元之气“气之所由生，不与外气相杂”。这显然不是指物质性存在，而是与人的道德精神和意志等等直接有关。
关于气化，程颐还提出一个说法，驳斥了张载。他认为气化生物，既返之气不是归于太虚，以为造化之原，而是归于消灭，“若谓既返之气将为方升之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之气，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？……则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。……天地中如洪炉，何物不销铄了？”[35] 就是说，气在自然界造化中，能自然生出，亦能自然消灭，并不是如张载所说，源于太虚，又归于太虚，继续生物。后来朱熹批评张载用气化学说批判佛教轮回说，反而陷入了大轮回。这确实指出了张载学说的困难，但程颐的气有生灭之说，却有更大的困难，它与自然界物质不灭，能量守恒规律显然是矛盾的。但是从熵的观点看，作为能，既返之气，虽不是消灭，却不能再做功了。从这一点说，它又比张载的理论高明一些。
在理气关系问题上，程颐提出了一个重要命题，这就是“体用一源”。这个命题为理学宇宙本体论奠定了理论基础。他说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[36] 又说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”[37] 事、象都属于气，是气化的产物。象来自《周易》卦象，是以某物象征某种抽象意义，因而是物质性范畴。理则是抽象意义本身。理和象、事的关系被说成是体用关系，即潜在本原和表现、作用的关系。根据“天下只是一个理”的思想，理是自然界的规律，但又同佛教理事说有某种联系。“问：‘某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过日万理归于一理也。’又问：‘未知所破佗处。’曰：‘亦未得到他不是。’”[38] 他认为佛教的理事无碍和万理归于一理是有道理的。可见，他对华严宗的理事观并不是一概否定，而是有所接受程颐的“体用一源，显微无间”，同佛教的理事无碍说确有相通之处。所谓“一源”、“无间”，后来朱熹解释说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”[39] 理中有象，象中有理，这和华严宗的理中事，事中理的无碍圆融说属于同一思维方式，只是华严宗以事为幻，程颐以象为真，肯定了现象界的真实性。但现象界虽然是真实的，却不过是理本体的表现而已。这一命题虽然包含着本质与现象的意义，但理变成超越的绝对之后，他首先是本体论的“存在”，而不是一般所说的本质，这是规律实体化的必然结论。
从理学范畴的发展看，无论是张载，还是二程，都没有系统论述理气关系。真正解决这个问题的，是理学集大成者朱熹。
朱熹综合了二程和张载的学说，把理气结合起来，变成宇宙论的基本范畴，完成了宇宙论的范畴体系。
朱熹用理和气把整个世界分为形上与形下两个逻辑层次，二者缺一不可。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[40] 宇宙间一切现象都必须用理气关系来说明“才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理，何者不出于阴阳（气）？”[41] 理、气作为说明宇宙自然界一切现象的基本范畴，是互相依存，互相对待的，无理则无气，无气则无理。这就确立了理气在自然界的地位。
朱熹所谓理，有多种含义，多种用法。首先，理是万物之“所当然”与“所以然”，万事万物莫不有“其当然而不容已，与其所以然而不可易者”，“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也”[42]。这是理的最基本的含义，也是对二程思想的发展。其次，理是“条绪”、“条理”，“阴阳五行，错综不失条绪，便是理”[43]，“理是有条理，有文路子”[44]。“条理”的思想，先秦虽有，但朱熹从理气关系给予解释，却具有新的意义。再次，理是“使之然者”。天地之间，只是阴阳之气滚来滚去，“是孰使之然哉？乃道也。”[45] 道就是理。理是阴阳之气所以运动变化的原因，并具有目的性。所有这些，他又称之为“自然”，或“自然当然之理”[46]。关于理的这些规定，归纳起来，具有规律、法则、本质、原因、动力、目的等意义。这许多方面的含义都是相通的。这些意义，都是自然而然地存在着，既不是人的意识活动的产物，也不是上帝的创造。如果把朱熹所谓“理”的意义仅仅局限于道德原则或自然规律中的任何一方面，都是不全面的，它是“所以然”与“所当然”的统一，前者是自然规律，后者是伦理法则。在他看来，“所当然”来源于“所以然”，伦理法则来源于自然规律，二者是完全合一的。
总之，朱熹所说的理，虽然来自二程，特别是程颐，但又有很大发展。二程主要讲社会伦理，朱熹则广泛地讨论到宇宙自然界的许多问题，理真正变成了宇宙本体，但核心仍然是道德伦理。
这样的理，是一个“净洁空阔”的世界，它“无形体”、“无方所”、“无情意”、“无造作”，是超越的存在，但并不是实有一物，它无非是一个“道理”而已。就是说，它是从事物中抽象出来的一般规律，在自然界大化流行的过程中体现出来，并不只是内在的超越。[47]
关于朱熹所说的气，则是指构成天地万物的物质材料，是标示一般的感性物质存在的范畴。它是从张载那里接受过来的。就这一范畴所具有实际内容而言，它同张载所谓气无原则区别。但张载以气为世界本体，朱熹则颠倒过来，以理为世界本体，气有形体、有方所、能造作、能凝聚生物，但只能在理的支配下才能构成事物。
这就是说，任何事物都是一般和个别，抽象和具体，绝对和相对，有形和无形，一句话，理和气的统一。大而天地日月，小而昆虫草木，都是形而下之气，但必有形而上之理。二者又是“不离不杂”的关系，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[48] 有人据此认为，朱熹是二元论者。[49] 其实，朱熹所谓“不离不杂”，并不是说理、气是两个平行的独立的范畴，而是说，二者本不相离，理在气中；但是从形上与形下两个逻辑层次上说，则不能混杂，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日；月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器，然这形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”[50] 这里，气和器只有生成关系，并无逻辑上的先后层次。但理和器（气）则是形上和形下的逻辑关系，前者是后者所以存在的根据。这种关系又是本末关系，“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”[51]，“有是气便有是理，但理是本”[52]。这说明，理气虽不相离，但有本末之分形而上之理是“本”，起决定作用；形而下之气是“末”，由理所决定。气作为材料，是没有任何规定的，而事物的性质是由理所决定的，这一点同亚里士多德的形式与质料有点相近，但朱熹强调二者是本末、体用关系，这就确立了理的一元性以及二者的统一性。
朱熹说过，天地之间，无往而非阴阳，无往而非气，气分阴阳，阳变阴合，生出五行。阴阳五行，七者滚合，产生万物。从这个意义上说“天地之间，只是一气耳。”[53] 但阴阳之气所以生出万物，却是理之所为，“《大传》既曰形而上者谓之道矣，又曰一阴一阳之谓道，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”[54]“道体”就是以理为体。既然形而上之理是本体，那么形而下之气就是作用，二者又是体用关系。“形而上者是理，才有作用便是形而下者。”[55] 体是第一位的或第一性的存在，先有体而后有用，先有理而后有气。在范畴学上这是潜在实体和现实作用的关系。在朱熹的宇宙论中，体用关系同形上形下的关系一样，是对理气关系所作的最重要的规定。二者互相结合，才使形而上学理本论得以建立。如果说，从形上与形下的关系看，理气是“所以然”与“其然”，抽象规律和具体事物的关系，那么，从体用关系来看，理不仅是实体性范畴，而且表现为能动的作用，通过作用实现出来。如果说形上形下是静态的存在，那么体用则是动态的过程。他提出“理生气”说，就是从本体论上说的。这是一元论而不是二元论。
朱熹通过发展程颐的“体用一源”说，进一步从逻辑上论证了理气关系，完成了理本体论的理气观，“体用一源，体虽无迹，中亦有用。显微无间者，显中便具微。未有天地，万物已具，此是体中有用。天地既立，此理已存，此是显中有微。”[56]“以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。”[57] 这种学说承认，理是普遍的绝对的实体存在，一切感性的物质存在都是这一实体的作用或表现，二者是不能分开的，说体则有用在，说用则有体在。但用是由体决定的，气是由理决定的，这又是费与隐的关系。费是形而下者，隐是形而上者。比如鸢飞鱼跃，“分明是见得道体，随时发现处”，鸢戾于天，鱼跃于渊，上至天，下至地，说明自然界的发育流行，活泼泼地充满了生机，但为什么能够如此呢？“鸢飞鱼跃，费也；必有一个什么物，使得它如此，此便是隐。”[58] 这个“物”，就是“道体”，即形而上之理。它不仅是“存在”，而且是天地万物发育流行、发展变化的潜在动力，是能动的而不是静止不动的。这一思想在“理气”范畴中具有重要意义。
这里，便逻辑地得出了理先气后说。从事实上说，理气本无先后，他并不认为，物质世界出现之前，有一个理的阶段，然后产生出自然界。他也没有建立起纯概念的逻辑范畴，由理的概念推演来说明自然界，但他既然把理气关系说成是形上和形下、体和用的关系，那么这里就有了先后问题。
对于“天地万物之源”的问题，朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”[59] 但“只是不可说今日有是理，明日却有是气，也须有先后”[60]。这当然不是从时间上说，而是从逻辑关系上说，也就是从何者为世界本源这个意义上来说的。理气虽无先后，“然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[61]“然就中间截断言之，则亦不害其有先后也。”[62] 所谓“截断”就是逻辑观念上的超越，从现象界超越到形而上的理世界。这是一种逻辑推论，正如他所说“必欲推其所从来”，“推上去时”[63]，则须说理在先气在后。这一推演，正是朱熹建立形而上学理本论的重要方法，因此，不能说他是二元论者。
但以上所说，都是从形而上的观点讲理气关系，如果从形而下看，朱熹还提出以气为本体的思想。这是朱熹理气观中的一个深刻的内在矛盾，在理学范畴演变中具有重要意义，但这里不准备详细讨论了。
心学一派的创立者陆九渊，以心为本体，倡“心即理”说，理气问题转变为心物问题。这既是宇宙论，也是心性论，二者是完全合一的。他的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，以及“万物森然于方寸之间满心而发，充塞宇宙，无非此理”[64]，说明他建立了以“心”为最高范畴的心物合一论。但就其基本内容而言，陆九渊仍然是理学形上论者。他对理的解释，同朱熹基本一致，只是不像朱熹那样条分缕析，进行客观化的论述。但他也主张理是形而上之所以然者，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器，天地亦是器，其生覆形载必有理。”[65] 可见，形而上之理，是宇宙的根本法则，根本规律，是天地万物之所以然者，“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳”[66]。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？”[67] 说明理是普遍的绝对原则，天地人物都不能违抗。从这些观点看，理在陆九渊哲学中具有本体的性质，这样说是并不过分的。
陆九渊也承认气是产生天地万物的物质来源，但他又承认，气也是形而上者，不同意朱熹以理为形而上，气为形而下的观点。[68] 与此相联系的是，他提出“道外无事，事外无道”的命题[69]，认为理和物不能分开。但陆九渊之所以这样说，是从他的心物合一论出发的，他毕竟是“心即理”的心本论者。
朱、陆之后，理气问题上的争论逐步展开，“不离不杂”之说受到批评，其中一派转向心学。朱熹所说的理的丰富性也就越来越少，主要变成了“性理”。
陈淳作《北溪字义》，在理气关系问题上首先对朱熹的理气可以“截断言之”的说法提出了异议。“理与气，本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？”[70]
这一思想的意义，并不在于是否承认理气形上形下之分，而在于对朱熹运用逻辑推理的方法提出了不同的看法。理气既然不能“截断”言之，就只能承认理气不相离，“不杂”之说遇到了困难。“离事物论理则理为虚”[71]，“只是事物上一个当然之则便是理。”[72] 他并没有否定理不杂乎气之说，但他发展了朱熹的实践哲学，强调理是当然之则而不离物。
元朝的吴澄则否定了理先气后说，“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。……所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”[73] 这说明，理虽是“主宰”，支配和规定着气，但它并不是“别有一物”在气中，它原是气所固有的。他甚至提出以气为“本原”的思想，与理本论发生了矛盾。但是，正如《宋元学案》作者之一黄百家所说，“理在气中一语，亦须善看。气流行，往来过复，有条不紊，从其流行之体，谓之气，从其有条不紊，谓之理，非别有一理在气中也。”[74]
吴澄的这个思想，并不是建立以气为本的学说，而是为了确立以心为“主宰”的心本论，这个任务经过陈献章等人，完成于王阳明。
王阳明论理气，也主张二者有别而不分。他说：“精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”[75]“精一”之精是惟精惟一、精义入神之精，也就是陆九渊所说的“至当归一，精义无二”之精；“精神”之精则是指气及其功能而言。“精一”和“精神”的区别即是理和气的区别，二者不可混一，但又不能相离，这就是“条理”和“运用”的关系。条理当然是指规律而言，但在这里实际上变成了先验的主观原则，“运用”则是“条理”的作用和表现。他和朱熹一样，坚持理气之分，反对认气作理，批判“认气作理”者，“冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。”[76] 但王阳明的理气之说，不像朱熹那样，直接具有宇宙论的意义，它主要是说明主体观念和事物关系的。在他看来，“心”才是世界万物的本原。心既是物质感性的血肉之心，与气不可分，但又不专是一团血肉，它不是闻见知觉等作用，而是那能够闻见知觉之理，即观念实体。他以心物合一论把理气两个层次，统一于一心，变成了主观范畴，“心即理。程子‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字，此心在物则为理。”[77] 实际上物也是心之所发。这比陆九渊只讲本心而不分理气体用之说，要精致得多。王阳明也承认，天地万物原是“一气流通的”，“人与天地万物同此一气，故能相通”[78]。但主宰处却是心。结论是“心外无理，心外无物”。他突出了主体思想，以心之本体为理，心之作用为气，理气关系变成了心和自身的关系，同时又和宇宙自然界完全合一，因而具有宇宙论的意义。
在“理气”范畴上，有重要发展的，是罗钦顺、王廷相、王夫之等人。
在罗钦顺之前，薛瑄已开始了从理本论向气本论的转变。他提出两个重要的观点，一是“气本”思想。“一气流行，一本也。”[79]“天地间只一气，因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。”[80] 这种以气为本的思想，对理本论显然是一个否定。从这样的认识出发，他坚持“遍满天下皆气之充塞，而理寓其中”[81]。理气之间“无缝隙”、“无间隔”，这已经很接近于气一元论。正因为如此，他强调理是事物的“条理”。“所谓理者，万事万物自然之脉络条理也。”[82] 理作为规律，同一本之气不能分离。
二是理气无先后。“或言未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气。窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉！”[83] 这是对理先气后说的公开批判。既然气是世界本原，无论从事实上说，或者从逻辑上说，都不能说理先于气。“理气本不可以分先后，但语其微显则若理在气先，其实有则俱有，不可先后论也。”[84] 薛瑄已经开始认识到，理本体论的理先气后说，在理论上是不能成立的，朱熹的逻辑推论是不正确的。但薛瑄的这个思想并不彻底，另一方面他又接受了理体气用说，提出“气有聚散，理无聚散”、“气有变，理无变”的说法，并承认太极之理是创造宇宙的永恒的绝对实体。
罗钦顺克服了薛瑄的矛盾，提出“理气为一”的命题，批判了“理气为二”之说，初步建立了气本论哲学。他明确提出，气是世界的真正本原，理只是气之所以然者，故不离气。“盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖辟，一升一降，循环无已……千条万绪，纷纭轇轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气而行也。”[85] 他把自然界的一切现象，归结为气这个唯一的物质本原，显然是吸取了张载关于气的学说。但他之所以确立以气为本，主要是为了重新解决理气关系这个基本问题，而不是简单地回到张载。
关于气，只能说它是无形的连续性的物质存在，其中也可能包含着微小的物质微粒，但它如何经过聚散、动静、往来等运动而产生世界，这也是一个思辨的问题，并不是自然科学或实证哲学所能证明的。可以肯定的是，气和物虽然有聚散、有形无形之别，但它们都是同一逻辑层次的范畴，都是形而下者而不是形而上者。这一点罗钦顺讲得很清楚也很明确，他不像张载那样，以一本之气为形而上者，以气化所生之物为形而下者。在他看来，气虽无形体，却是可以感觉到的感性存在，和人所呼吸之气并无本质区别，这就改变了张载太虚之气的说法，更具有物质感性的特征。
罗钦顺的另一个贡献是，否定理是世界本原，坚持理是物质运动的必然规律，因此不能说理“主宰”气，只能说理是气之所以然者。“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往……有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”[86] 莫知其所以然而然，是指自然界未被认识的客观必然性，自然而然起作用，是气所固有的，不是“别有一物主宰乎其间”。如果认为真有一物主宰于其间，则“不然”[87]！这就比较彻底地坚持了气一元论的理气观。
罗钦顺批评朱熹的根本错误是认理气为二，因此有种种错误说法，如理“堕”在气中，“泊”在气上“不离不杂”之类，“理果是何形状而可以堕以泊言之乎？……‘不离不杂’无非此意，但词有精粗之不同耳。只缘平日将理气作二物看，所以不觉说出此等话来。”[88] 在罗钦顺看来，朱熹认理气为二，是由于离气而言理，把理说成是绝对的实体存在，这样就出现了两个实体。他揭露了朱熹理气观上的矛盾，否定了理的绝对性，从而把理统一在实体气的基础上，理气关系又被重新颠倒过来了。
但罗钦顺的“理气为一”，并不是认气为理，他并没有抛弃理学所达到的思维成果。他承认“理”作为模型范畴具有相对独立性，“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此说不透，多说亦无用也。”[89] 他认为“就气认理”与“认气为理”是完全不同的两种观点，决不能混为一谈。所谓“善观而默识”，并不完全是超言绝象的体证，主要是运用理性思维，进行概念分析，但忽视了语言的作用，具有形上学的特征。
王廷相更多地继承和发展了张载学说，把“气”作为最高范畴，在气本论的基础上解决了理气关系问题。他完全走到朱熹的反面，提出“理本而气具”的命题，以气为“道体”，是万化根本；以理为“气具”，是气所具有的属性。理不仅不是普遍的绝对原则，也不像罗钦顺那样，承认理能起某种类似“主宰”的作用。
罗钦顺反对认气为理，王廷相则提出“以理为气”的思想，“伊川曰，阴阳者气也，所以阴阳者道也，未尝即以理为气。嗟乎！此大节之不合者也。余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运用为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。”[90] 所谓大节之不合，就是反对程颐以理为形而上之所以然者，对气化起主宰作用。在王廷相看来，宇宙间只有一个本源，一个实体，这就是气。气有“本气”与“生气”之分，但决无理气之分。本体之气无形而存在，分为阴阳，化生万物，变为生气，生气即生出有形之物。“气，物之原也。理，气之具也。器，气之成也。”[91] 可见，气才是万物之原，理只是气所具有的属性，故不离气。这就比任何人都更彻底地否定了形而上之理。
既然“气为理之本，理乃气之载”[92]，也就根本无所谓理气先后问题，宋儒所谓理先气后说，与老庄道生天地之说没有什么区别，只是“改易面目立论耳”，“余谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物，无道，无理。”[93] 这是很彻底的气一元论。一切都归结为气，一切都用物质气来解释、来说明，理的决定作用被彻底否定了。
理气无先后，当然更不能说什么“理生气”。“元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。……以能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。”[94] 其实，朱熹所谓“理生气”，只是从本体论和逻辑上说，并不是讲生成论。王廷相所批判的似乎是生成论。他的本体论和生成论是很难区分的。
王廷相还提出“气变而理变”的命题，认为理并不是不可变的。这是他对理气范畴所做的一个发展。程朱为代表的理学家都认为，有变化之理，而理不变，气有变而理无变，故谓之“常”就是说，理作为规律，具有稳定不变的性质，否则就不成其为规律了。但王廷相只把理看作是气所具有的属性，既然气有变，则理也跟着变。“有气即有道，气有变化是道有变化，气即道，道即气，不可以离合论者，或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”[95] 因此，在王廷相这里，理很少有自然规律的意义，它只是一个属性范畴。他把自然界和人类社会看作同一个世界，他批评“天地间万形皆有蔽，惟理独不朽”的说法只是“痴言”，指出人类社会由“揖让”而“放伐”，由“放伐”而“篡夺”，由“井田”而“阡陌”，由“封建”而“郡县”，“行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽蔽乎哉！”[96] 这种理论的意义在于，否定了圣人之道永远不变的神话，不仅具有历史进化的观点，而且具有社会现实意义。
此后，黄宗羲在理气问题上，也坚持气一元论。他有一个著名的命题，是理气“盖一物而两名，非两物而一体也”[97]。他常批评朱熹是“理气为二”论者，又评论曹端论“理驭气”之说与薛瑄“日光飞鸟”之喻，都是“理气二之”而非理气为一。他最推崇罗钦顺论理气“最为精确”。他甚至提出“天地之间只有气，更无理，所谓理者以气自有条理，故立此名耳”[98]。理只是对气之条理所立之名言，即抽象概念，并非实有之物，“理本无物也”[99]。他并不否定理的客观性，但反对把理看作一“物”，反对理是实体性存在。“天地间只有一气充周，生人生物……流行而不失其序，是即理也。”[100] 他进一步把理气统一起来了。
对“理气”范畴做一全面总结的，是王夫之。他彻底改造了程朱的理气说，提出气为本体，理为功能、模式的理气一元论，强调“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”，“气外更无虚托孤立之理”[101]，从理论上否定了理本论及其理先气后说。他一方面坚持理者气之理，不离气而存在，另一方面又强调理作为模式，代表事物发展的规律，对事物起“主持调剂”作用，决定事物的发展方向，因而比较辩证地解决了理气关系问题。这同以前的气一元论者，特别是王廷相等人，有所不同。
王夫之对“气”、“理”两个范畴分别进行了考察，并赋予某些新的含义，使这对范畴的哲学意义更加深化了。
他首先提出“实有”这一概念，说明气的性质和特征，克服了以前气一元论者把气说成某种特殊物质形态的局限性，使气更接近于“物质”这一范畴。“实有”是具有空间和时间形式的真实存在，但又不是某种具体存在；它虽不是具体存在，却又不离具体存在，任何具体存在都是它的表现。“实有”是宇宙本体论上更为概括的实体范畴，“盖视之不见而非不能为形矣，听之不闻而非不能为声矣。然则天下之可见者形尽于可见之中，可闻者声止于可闻之际，而此之不遗者，则尽天下无形之境，无声之时，而皆其性情功效之实有者矣。”[102] 可闻可见者是感性存在，是具体的有形有声之物，因而是有限的；尽天下可见可闻之物而“不遗”者，则是无形无声的，因而是无限的。但一切有形有声之物皆在其中，其性情功效皆是真实存在的。“实有”是对具体感性存在的抽象概括，它有“境”有“时”，即时空形式，这就赋予“实有”以物质的特性。他还通过对“有”、“无”这对范畴的讨论，确立了宇宙之间只有“有”而没有“无”的观点，论证了“实有”的唯一性。王夫之否定有所谓无，但他所说的无，是相对于有而言，只是“不存在”，而不是“非存在”。王夫之的哲学是从“有”开始，而不是从“无”开始，代表了儒家哲学的特点。可以说，王夫之真正建立了本体论的气一元论。
关于理，王夫之也做了进一步分析，提出理有两方面意义。一是指自然界万事万物所固有的规律或必然性，二是指作为人性来源的阴阳五行之至理，“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[103] 这两方面的意义在程朱学说中，特别是在朱熹学说中相当于“物理”和“性理”，但并没有明确区分。王夫之提出理有二义，试图把物理和性理加以区别，这种分析的方法是对理学范畴所做的一个重要发展，比以前的理学家有很大前进。这实际上就是认知理性和道德理性的区别，从主客体关系讲，是真理论和价值论的区别。天是自然界的总称，在王夫之看来，无论物理或性理，都来源于自然界他不可能真正解决性理的来源问题，但他的这个认识在范畴发展史上无疑是重要的。
就条理而言，王夫之认为，它并不是直观所能把握的，“理本非一。成可见之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。”[104] 理既然不可见而气之条绪节文可见，那么，理是不是条绪节文？如果不是，又是什么？这里有语言表述上的问题，但意思是清楚的，理作为气之条绪节文，虽无形体可见，但它通过具体事物表现出来。天地万物已然之条理，通过天地万物的发展变化表现出来。所谓“条文”，只是个形象的说法，并不是真如木之条纹那样，可以看得见的。这说明中国哲学范畴，即使如“理”这样的抽象概念，也摆脱不了“意象”的直观性。
值得提出的是，戴震用气化学说批判了形而上学理本论，提出了对理的新解释，从而结束了“理气”范畴的争论。
戴震以阴阳之气为天地万物的唯一本原，唯一实体。“气化流行，生生不息”，一切皆从气化而来，此外，没有任何东西可以称为实体。他对理为主宰，理能生气等思想进行了尖锐批判，指出朱熹以理为“无形无迹之实有”，先于气而存在，这是“二本”而不是“一本”。“天地间万物生生，无非推本阴阳”[105]，“阴阳五行，道之实体也”[106]。阴阳五行之气，在气化流行、生生不息的过程中，具有“神”的作用，这是气化流行所固有的性能，并不是气上有一物起主宰作用。程朱把神归结为“必然不可易”之理，这同老庄、释把神夸大为某种精神实体不同，但他们把理说成“生阴生阳之本”而别于阴阳，则和老、庄、释没有根本区别。老、庄、释尊神而超乎阴阳气化，程朱尊理以为超乎阴阳气化，其实皆“二本也”[107]。
这里所谓“二本”，就是气本之外，又有理本。朱熹关于气化的学说，戴震并不反对，并有所吸收，戴震所反对的，是在气之上有一个无形而实有之理，作为本体，这在他看来就是“二本”。其实，程、朱在理气观上基本上是一本论者而不是二本论者。
戴震对于理的解释，比起王夫之来，更少思辨的色彩。他不使用形上形下、体用这些范畴。他认为，理是事物区别于他物的本质属性，它是具体的而不是抽象的，没有所谓包罗万象的绝对的统一之理，理都是具体的。“天理云者，言乎自然之分理也”，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[108]“分理”，“条理”都是就具体事物而言。他重视分析的方法，主张对事物进行“条分缕析”分类研究，区分事物的不同性质，即“以类为之区分”。因为在他看来，“事物之理，必就事物剖析至微而后得”[109]。这种理性主义的分析方法，带有近代科学方法论的特点，和理学范畴论的整体思维有所不同。他强调事物质的差别，而不是它们的抽象的共同性。
理还有一层意思，就是指“自然”而归于“必然”。他根据《诗经》中“有物有则”这句话，明确提出，理是事物自身所具有的“必然”。“物者，指其实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[110] 这里提出“自然”和“必然”两个概念，以实体实事之物为“自然”，以“必然”来源于自然，这就解决了理的归属问题，它不再是某种独立的实体，“如有物焉”，而是具体事物的本质属性或原则，也有必然性的意思。
正因为理是具体的，是事物所具有的，因此也是可以言说的，世界上“不闻无可言之理者也”。这就从语言学的角度彻底取消了“理”的超越性绝对性。这不仅不同于程朱，也不同于罗钦顺、王夫之等人。他们虽主张理气为一，理不离气，但仍没有否定理是“形而上者”。戴震所谓自然必然，是指“气化之自然”而具有“必然，不可易者”，所谓“不易”“乃指其至，非原其本”，即指自然之“极致”，并不是程朱所谓本原。
综上所说，我们看到“理气”范畴有一个最基本最一般的含义，这就是“理”，代表规律和法则，“气”代表一般物质存在，前者是样式或模态范畴，后者是实体范畴。这是所有理学家共同使用理气这一范畴的基本前提。但由于他们对二者的关系有不同解释，因而出现了很大差别和对立。归纳起来，大体有如下几种不同解释。
一是从实体及其属性的意义上解释“理气”范畴，以张载、王廷相为代表。他们认为，气是唯一实体，也是唯一存在，理只是气这一物质实体的属性、功能，决不能离气而存在，这是比较彻底的气一元论的理气观。但是，张载对于理的规定，含义虽不明显，却有规律的意思；王廷相则没有明确提出关于理的含义和规定，并且否认理有相对独立性，一切以气为转移，因此，在他那里，理作为规律的意义很不明显。
二是从实体存在及其规律、模型的意义上解释和使用“理气”范畴，以罗钦顺、王夫之为代表。他们批判地吸收了程、朱关于理是规律等有关内容，但是重新颠倒了理气关系，理不再是观念实体而气变成了唯一实体。在以气为唯一实体存在这一点上，他们又和张载一致。他们也认为理者气之理，不离气而存在，但同时又充分注意到理作为模型范畴，并不等于气，而是具有相对独立性。罗钦顺的“就气认理”而非“认气为理”，王夫之的理有“调剂主持”作用，都说明了这一点。他们指出，理是物质运动的规律，在理气范畴发展中作出了重要贡献。但他们也都接受了程、朱关于性理的观点，没有把“所当然”和“所以然”区分开来。与此不同的是，戴震以气为宇宙本原，以具体事物的本质属性或法则为理，他否定了普遍规律的存在，或规律的绝对性、普遍性。
三是从存在模型及其具体实现的意义上理解和使用“理气”范畴，以程朱为代表。程颐和朱熹，特别是朱熹，明确规定了理的含义，即“所以然”与“所当然”，指出理具有自然规律和道德法则两种主要含义。但他们把理绝对化的结果，变成了“存在”意义上的观念实体，而气则由实体范畴变成物质层面上的质料和理的具体表现，气是由理决定的。但二程只强调伦理，朱熹则全面讲到伦理和物理。另外，在朱熹那里，从另一种意义上说，气又具有实体的性质，因此出现了范畴论上的一个矛盾，即所谓二元化的倾向。后来的思想家批评朱熹“理气为二”或“二本”之论，原因就在这里。
四是从主体观念同物质存在的意义上解释和使用“理气”范畴，以陆九渊、王阳明为代表。陆九渊对理的解释有与朱熹相同的一面，但他认为理作为观念实体，不是客观的而是主观的。王阳明在很大程度上接受了朱熹关于理气的解释，即以“条理”和“运用”为理气的主要含义，并以理为主宰。但他完全是从主体观念的意义上理解理的。这是陆、王的共同点。此外，他们对理气的解释虽然具有宇宙论的意义，但从根本上说，他们只讲性理而很少讲物理。
这几种不同的解释，说明了“理气”范畴上的差异性。如果从本体论的角度进行区分，可分为物质论和观念论两类，前两种形态都属于物质论，后两种形态则属于观念论。但是从主客体的关系区分，则又可分为两类，前三种都是客观范畴论，第四种则为主观范畴论。这种情况在其他各个范畴中是同样存在的。正是这种差别和对立，形成理学宇宙论的多元性。但无论哪种观点，都以理、气为宇宙论的基本范畴，并且同其他范畴结合起来，展现了一个有机自然界的整体，并为说明人和自然界的关系建立一个理论前提。
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[1]《乾为金赋》，《范文正公别集》卷二。
[2]《穷神知化赋》，《范文正公别集》卷三。
[3]《送廖倚归衡山序》，《欧阳文忠全集》卷六十四。
[4]《崇文总目叙释小学类》，《欧阳文忠全集》卷一百二十四。
[5]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[6]《华严经旨归》，《大藏经》卷四十五。
[7]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[8]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[9]《太极图说》。
[10]《正蒙·太和》。
[11]《语录中》。
[12]《正蒙·太和》。
[13]《正蒙·太和》。
[14]《正蒙·太和》。
[15]《正蒙·神化》。
[16]《正蒙·太和》。
[17]《语录上》。
[18]《正蒙·参两》。
[19]《正蒙·大易》。
[20]《正蒙·参两》。
[21]《遗书》卷六。
[22]《遗书》卷五。
[23]《遗书》卷三。
[24]《遗书》卷十五。
[25]《遗书》卷十一。
[26]《遗书》卷十五。
[27]《无妄》，《程氏易传》卷三。
[28]《遗书》卷十一。
[29]《遗书》卷十五。
[30]《遗书》卷二上。
[31]《遗书》卷二上。
[32] 唐君毅：《中国哲学原论》导论第一章，台湾学生书局1980年第5版。
[33]《遗书》卷二上。
[34]《遗书》卷十五上。
[35]《遗书》卷十五。
[36]《易传序》。
[37]《遗书》卷二十五。
[38]《遗书》卷十八。
[39]《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。
[40]《语类》卷一。
[41]《语类》卷十五。
[42]《大学或问》卷一。
[43]《语类》卷一。
[44]《语类》卷六。
[45]《语类》卷七十四。
[46]《答潘叔文》，（《朱文公文集》卷五十。
[47] 参看陈荣捷：《朱学论集·朱熹集新儒学之大成》，台湾学生书局1982年版。
[48]《答刘叔文》，《文集》卷四十六。
[49] 国外及港台许多学者均持此说，兹不一一列举。
[50]《语类》卷六十二。
[51]《黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。
[52]《语类》卷一。
[53]《语类》卷六十三。
[54]《答陆子静》，《文集》卷三十六。
[55]《语类》卷七十五。
[56]《语类》卷六十七。
[57]《孟子或问》卷三。
[58]《语类》卷六十三。
[59]《语类》卷一。
[60]《语类》卷一。
[61]《语类》卷一。
[62]《答王子合》，《文集》卷四十九。
[63]《答王子合》，《文集》卷四十九。
[64]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[65]《语录下》，《象山全集》卷三十五。
[66]《与朱济道》，《象山全集》卷十一。
[67]《与吴子嗣》，《象山全集》卷三十五。
[68] 详见“太极阴阳”章。
[69]《语录下》，《象山全集》卷三十五。
[70]《北溪先生全集》四门卷十八。
[71]《北溪先生全集》卷十。
[72]《理》，《北溪字义》卷下。
[73]《答人问性理》，《吴草庐集》卷二。
[74]《宋元学案》卷九十二。
[75]《答陆原静书》，《传习录中》。
[76]《寄希渊》，《阳明全书》卷四。
[77]《传习录下》。
[78]《传习录下》。
[79]《读书录》卷三。
[80]《续录》卷一。
[81]《读书录》卷二。
[82]《读书录》卷四。
[83]《读书录》卷三。
[84]《读书录》卷二。
[85]《困知记》卷上。
[86]《困知记续》卷上。
[87]《困知记续》卷上。
[88]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。
[89]《困知记》卷下。
[90]《答薛君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
[91]《慎言·道体篇》。
[92]《太极辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[93]《雅述·上篇》。
[94]《慎言·五行篇》。
[95]《雅述·上篇》。
[96]《雅述·下篇》。
[97]《明儒学案》卷四十四。
[98]《明儒学案》卷五十。
[99]《明儒学案》卷五十。
[100]《孟子师说》卷二。
[101]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[102]《四书训义》卷二中。
[103]《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷五。
[104]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[105]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[106]《天道》，《孟子字义疏证》卷中。
[107]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[108]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[109]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[110]《理》，《孟子字义疏证》卷上。