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蒙培元:乐

——蒙培元全集 · 卷3 · 第四篇 天人部分 · 第二十五章
选择字号:   本文共阅读 338 次 更新时间:2022-04-13 07:44

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蒙培元 (进入专栏)  

“乐”之成为理学范畴,主要是指天人合一,即人和自然界合一的情感体验,也是一种审美意识或观念形态。作为一种本体论的超越的体验,它既是情感的,又是超情感的;既是理性的,又是超理性的。它和“诚”、“仁”等范畴一样,代表天人合一、心理合一的精神境界,但它是从审美意义上说的,在理学真善美合一的范畴体系中,它代表美的境界。它和“诚”、“仁”一样,都属于整体性思维,但乐更强调直观体验,也更强调主体性和主观性。

理学家都很喜欢讲圣人之乐,贤人之乐,实际上就是讲“天人合一”之乐。他们把这看作是精神生活中的最大幸福和快乐,也是人生所追求的最高目标。因此,它是天人合一范畴体系的最后完成。邵雍说:“学不至于乐,不可谓之学。”[1] 同“学不际天人,不足以谓之学”一样,代表了理学家的共同看法。

“乐”作为特殊的情感体验,和“诚”、“仁”是不可分开的,不是孤立存在的。它渗透了伦理学的内容,也有认识的参与。因此,在理学范畴体系中,“乐”从来就不是纯粹的美感体验或纯粹的形式美。这又是理学范畴体系的最大特点。

“乐”作为儒家传统思想中的重要范畴,最初是和“乐教”相联系的。《乐》作为儒家“六艺”之一,起着“移风易俗”的重要作用,其主要功能是实现社会中人与人的和谐一致,和“礼教”维护社会伦理等级秩序相辅而行,“乐”包括善和美两方面,孔子所谓“尽善尽美”就是指此而言。

但“乐”作为哲学范畴,却超出了音乐的范围,它主要是指主体在同客体的审美关系中所达到的美感体验,这种体验不离客体,不离整个自然界而存在,它是二者的合一。在这种体验中,自然界被人化了,它不是纯客观的外在的自然界,而是具有人的情感色彩;同样地,人也不是纯粹主观的、与自然界相对立的存在,而是融化到整个自然界之中,真所谓“在万物中一例看,大小大快活”。这就是天人合一的整体境界。

孔子有“吾与点也”[2]之叹,又有颜渊“不改其乐”[3]之叹,还有“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”[4]以及“仁者乐山,智者乐水”等议论,都是指主体所达到的一种美学式的精神境界。孟子则以万物皆备、反身而诚为“大乐”,直接提出天,人关系问题。荀子提出乐者“人情之所必不免也”[5],看作是人的情感需要。后来的《乐记》从一般人性论上提出“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”的命题,把出于天性并感物而后动的情感活动看作是乐的主要特点,把“反躬”以存“天理”看作是实现乐的重要方法。这些都成为理学家谈论的中心课题。但理学家普遍建立了本体论哲学,乐的境界便具有超越的性质。它不仅仅是心理学的或经验论的情感体验或感受活动,而是出于情感而又超情感、达于理性而又超理性的本体境界。它更多地具有直觉和直观的性质,表现了理学和传统哲学的整体性和直观性这两大思维特征。

在以古文运动为标志的理学发端时期,柳宗元曾谈到乐的问题,但那是从情感体验出发,说明乐是“人情之所不能免”,以明“物无非道”[6],与荀子比较接近。北宋初年的范仲淹、欧阳修等人,则是从“和民”以及“成民之欲”的社会哲学的角度谈到了乐。范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名句,虽然从道德人格的观点提出了乐的问题,但还没有达到精神境界说的高度。直到理学形成时期,周敦颐正式从本体境界说提出乐的问题。

据二程说,在向周敦颐学习的时候,周敦颐“每令寻颜子仲尼乐处,所乐何事”[7]。又说:“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”[8]“周茂叔窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。’”[9] 这都说明,周敦颐已不是一般地谈论乐的问题,而是从心性本体和情感体验的天人合一之学提出了美的境界说。

所谓颜子、仲尼之乐,也就是“圣希天,贤希圣”之意,实际上是指天人合一境界,但这是从美感体验的意义上说的。颜渊“不迁怒,不贰过,三月不违仁”,已经达到了仁的境界,而仁是天所命之性,也就是诚。圣人能“安”其性,贤人能“复”其性,学颜子之所学,就要复其诚仁之性。果能如此,便能像颜子那样,虽在陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,而“不改其乐”。这就是名教中自有乐地,同时又有超名教超功利的一面。所谓超功利,是说这种乐,不为富贵贫贱所转移,也不是道德感觉论者所说的乐。它是从仁的境界中感受到的自我精神的满足。“夫富贵人所爱也,颜子不爱不求而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求,而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”[10] 所谓“大”者,就是心所性之仁;所谓“小”者,就是耳目之欲。富贵只能满足耳目之欲,只是身外之物,只有心所具有者,才是至贵至爱者。这是道德和美的自我体验,自我评价,这种体验和评价就是同宇宙本体合一,与天地变化齐一。这是一种真正的“乐”。

所谓“吾与点也”之意,就是物我两忘,天人一体,把自己完全融化在自然界,超然物外,达到了超功利的美学境界。所谓“窗前草不除”,就是人化的自然或自然的人化,物即我,我即物,自然界充满了生意,满腔子是生生之心。这种“意思”,只有在直观体验即“静观”中才能体会到。这是一种意境,体现了人和自然界的完美的和谐一致。这种乐,是语言所不能表达的,它是一种意象思维,超出了一般语言的界限。

二程对周敦颐的“孔颜乐处”念念不忘,深有体会,并继承和发挥了这一思想。如果说,周敦颐还带有道家崇尚“自然”的色彩,那么,二程则更具有儒家重伦理的特征。程颢认为,为学并不是对外在知识的追求,而是寻求乐的境地,只有达到乐的境地,才是真正的完成。“学至于乐则成矣。笃信好学,未知自得之为乐。好之者,如游佗人园圃;乐之者,则己物尔。”[11] 所谓“自得”、“己物”,就是本体论的审美意识。从方法上说,则是自我体验的结果,“学”只是一种经验知识,不足为贵,“好”则必有所好,有所好则有物我人己之分,故如游他人之园,并非己所有;只有“乐”才是自家所有,不须以我求彼,舍己而从物,因为这是自我体验所得之乐。但这自己所得者,究竟是什么?

这就是从审美意识所理解的“万物一体”境界。这种境界既是道德的,又是美学的。既是客观的,又是主观的;既是理性的,又是直观体验的。它融理性与情感为一体,以主观体验为主要特征,审美主体和美感对象合而为一”,进入物我一体、内外无别的美感境界,超出了形体的限制,深入到美的本质,因此,才有最大的精神愉快。他作诗说:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”[12] 这种与自然界的四时变化融为一体的美感体验,以“静观”为其特点。所谓静观,就是直观思维和想象力的结合,是主体能动性在美学境界中的具体运用和表现,它把主体意识带入自然界,使之具有情感特点。没有“静观”,则物是物,我是我,不可能产生美感体验。所谓“万物静观皆自得”,就是指直观思维而言,它不需要任何中介,是一种直接的“体会”,或自我反思层次上的体验活动,由此达到“体天地之化”。其实“言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化”[13],就是说,以“静观”为特征的体验过程,也就是天地变化的过程,主观目的性和客观必然性是合而为一的。这是一种超神入化的境界或意境,在这种境界中,天地万物之化即我之化,如“鸢飞鱼跃”,并不是自然界活泼泼地,而是我体验到它活泼泼地,体现了人和天地万物的和谐统一,因此具有美学意义。所谓“道通天地有形外”就是进入到这种超神入化的整体境界,从有限达到无限,从相对达到绝对。但这种境界,并不离天地万物而存在,不离审美对象而存在,它既在有形之外,又在有形之中,它必须有审美感受的对象,如春风沂水,风月花草,鸢飞鱼跃之类,也必须依存于具体对象的审美感受之中。这就是“思入风云变态中”,也就是“万物生意最好观”。所谓托物寄意而意出物表,就是这个意思。

这种境界既是情感体验的结果,又是超情感的普遍形式和审美原则,即物我浑然一体的本体意识。它和仁始终没有分开。它是动态的而不是静态的,以“万物生意”为体验对象,以仁为体验内容,因而具有明显的道德性和目的性。他所谓天“以其心普万物而无心”,就是从自然界方面说明,审美客体既是客观必然性,又具有潜在目的性;所谓人“以其情顺万事而无情”,就是从人的方面说明,审美主体既有目的性,又合于客观必然性。在自然界的风云变态和生生之意中,审美主体在主观体验中,完成了向最高境界的超越,因而具有超功利的特点。它是“无所为而为”,不是“有所为而为”。因此,他反对“自私而用智”,不自私则能以“有为为应迹”,不用智则能以“明觉为自然”。这种无为无智的直观体验,被认为是真正的超越,达到了“无我”的境界,但是却又不离审美主体及其感受对象而存在。

“不用智”就是不用理智概念去进行认识,只能靠直观体验。它不是概念分析的认识活动,而是整体把握的直观思维。也就是“全体此心”[14],体会自家心意。因为“自家心便是鸟兽草木之心”[15],便是天地万物之心,本来浑然一体,无物我内外之别。但主体意识始终占主导地位,天地之用皆我之用,因此,“反身而诚,乃为大乐”[16],如果反身不诚,则是主体与客体二物相对,以主体合于客体,“又安得乐?”[17] 可见,乐的境界和诚又是合而为一的,只有实现真理境界,才能达到美的境界,真、善、美本来就是统一的。所谓大乐,不是一般的或具体的审美感受,而是主体精神的自我“升华”,即真正体会到心即是天,即是理,由此而油然产生一种内心的精神愉悦。这种乐,既是美感,又是道德感。“既能体之而乐,亦不患不能守也。”[18]

程颐则更强调审美的理性原则,即通过道德理性对于情感的调节控制,从而达到超理性的境界。他作《颜子所好何学论》,就是对周敦颐“孔颜乐处,所乐何事”的回答。在他看来,学以至圣人之乐,在于“正其心,养其性而已”[19],也就是“性其情”而不是“情其性”。但基本特征仍然是情感体验,重点在自我超越,自我“升华”,使喜怒哀乐之情不至“炽而益荡”,故“觉者约其情而使合于中”[20]。这个“中”就是性,这个“觉”就是直觉。“学而无觉,则何益矣,又奚学为?”当然,程颐在直觉中,纳入了思,但思也是为了觉。“若于言下即觉,何啻读十年书?”因此,他反对不求诸己而求于外的“博闻强记”,“荣华其言”之学,主张以直观体验为根本途径。学而至于好,好而至于乐,便是这样的途径。这种乐也是超神入化的美学境界。“所谓化之者,入于神而自然,不思而得,不勉而中之谓也。”[21] 人的主体精神和自然界的化育之道合而为一,不须用思、勉等功夫,便自然而然达到了这种境界。这就是孔颜之乐。这里,乐的境界和仁的境界合而为一,美的评价和道德评价合而为一,表现了强烈的道德色彩。

但是,任何美感体验都不能离开审美对象,入神超化的本体境界,也要通过对具体对象的审美感受才能达到。程颐在《养鱼记》中,表达了这种思想。他通过养鱼的例子,阐发了人与万物一体的美感体验。如果鱼能“得其所”而人能“感于中”,这便是一种乐,这种乐同时又是“养物而不伤”的仁的境界。由此推而广之,至于天地万物,如果都能各得其所,各遂其生,那么,“吾心之乐,宜何如哉?”[22] 这种普施万物而各遂其性的快乐,正是理学家所追求的理想境界,它体现了人与社会、自然的整体的和谐一致,获得了内心的精神平衡。《养鱼记》虽是程颐青年时期(二十二岁)所作,但三十年后,他自叹“少而有志”,并以此勉励后人。这说明,他始终把天人一体之乐,看作是人生应该追求的理想境界。

朱熹对乐的解释,同仁的联系更加紧密,因而更具有道德主义的特征。他把乐看作是天人合一、心理合一的重要内容,也是人的精神境界的最高点。但在他看来,只有一心之中,天理流行,无一毫人欲之私,才是乐的境地。因此,他把孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”,看作是真正的“乐”,所谓颜子之“乐”,也不是乐贫,因为乐与贫富贵贱不相干,原来心中自有乐地,这就是“私欲克尽,故乐”[23]。这说明,朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。但仁是从道德本体上说,乐是从美感体验上说,二者又不能互相代替。

朱熹很强调审美原则的普遍性以及人和自然的合一性。他在评论“吾与点也”之乐时,认为曾点之学,不仅“有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此”。而且达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外”[24]。他用“襟怀”、“气象”、“胸次”等等形容这种飘逸洒落、超然物外的境界,已经超出了一般语言的范围。但是一切美感体验及其评价,都有一个普遍的审美原则,这就是理。由于心与理完全合一,故能上下与天地万物同流,心广体胖,悠然自得,“在在处处,莫非可乐”[25]。就是说,心中只有一个普通原则、普遍规律,用这个原则观察万物,便见得事事物物莫非天理,莫非可乐。当此心“纯以不已”之际,便是天理流行之时,人与自然合为一体,故事事物物上皆是天理,事事处处都有可乐。这种乐不仅是万物各得其所,从而表现了主体原则的运用及其移情说,而且表现了理性主义特点,一切审美体验,必须从这一原则出发,才能得到美的感受,进入美的境界。

这种乐,必须在主客体的统一中才能实现。而要实现这种统一,又必须去掉形体之蔽,有我之私,“于万物为一,无所室碍,胸中泰然,岂有不乐!”[26] 在朱熹看来,从万物中感受到的快乐,还只是一种美感经验,只有进入了超验的本体境界,这才是真正的“乐”,即所谓“物我两忘之地”,“智仁独得之天”。

朱熹把乐的直观体验和认识结合起来,把认识过程作为体验活动的组成部分,在体验中渗透了认识功能,这是他的一个特点。所谓天理流行之乐,虽是从心中流出,但必须通过对天地万物的理性认识,只有在认识的基础上,才能进入美感体验。因此,他强调要在事物上学,在事物上穷理。曾点之志,虽然“如凤凰翔于千仞之上”,超妙而高远,但如果都“不就事上学,只要便如曾点样快活,将来却恐诳了人去也”[27]。这就是说,必须有经验知识的积累,要有认识活动的参与,有了丰富的知识,再从“身心上著切体认”,便能达到乐的境界。因此,他认为曾点之乐,虽达到了很高的境地,但由于缺乏学的积累和体认功夫,只是偶尔说到,缺乏深厚基础,甚至有点近于庄子。

其实,通过对客观对象的认识,正是为了体验心中之理。乐就是自我体验、自我评价。所谓知之者不如好之者,因为只有好之者才能“分明见得此理可爱可求,故心诚好之”。这就有美感评价问题,也有情感态度问题。但好之者又不如乐之者,乐之者则是好之已极,心理合一,由认知进入体验,体会到“凡天地万物之理,皆具足于吾身,则乐莫大焉”[28]。

关于这一点,张栻说得更加明确。他认为,圣贤之乐,“果何乐哉安乎天理而已矣”[29]。能安于心中之天理,便能和乐而无所系累,“油然欲与万物俱得”[30],即达到主客体完全合一。这也是“自得”之乐,非概念认识所能直接达到。后来曹端明确提出,仁就是乐,“乐者仁也,非是乐这仁,仁中自有其乐耳。”所谓孔颜之乐,“安仁”、“不违仁”而乐在其中,就是指天然自有之仁,天然自有之乐,“仁者不忧”,不忧就是乐。[31] 可见,乐和仁完全是同一境界,只是体验方式不同而已。这说明,理学家所追求的美学境界,其实就是道德境界,曹端只是明确指出了这一点。

心学派论乐,同诚、仁一样,从本体论上说,以“本心”为乐;从方法上说,乐是乐此心,即“遂吾之志”的自我体验。陆九渊与人论学,爱问“胸中快活否?”就是指主体意识的自我体验、自我评价,即是否达到了自我肯定,自我认同。如果“行有不慊于心,则馁矣”[32]。在这里,道德评价和审美评价是完全合一的。他把本体化了的道德情感变成美感体验,以道德本心作为审美评价的唯一标准,并且以实践作为实现这种境界的方法。所谓孔子七十从心所欲不逾矩,是因为“践行到矣”,故能“洞然融通乎天理”而乐。[33] 所谓“吾与点也”,也是说“三子只是事上着到,曾点却在这里著到”[34]。这里就是本心,也就是自我体验,自我实践中所达到的乐。如果从具体对象中感受到乐,那只是一时之乐,只有从自己本心中体验到乐,才具有永恒的价值和意义。

“从心所欲”就是“遂吾之志”,这既是道德论的意志自由,又是审美的目的性,都是从情感意志上说的。这是人的本性,也是人的需要,但并不是人人都能实现的。要实现这种境界,需要“荡涤其心”,“收拾精神”。从另一面说,就是“涵养此心”。因此,他很欣赏曾子所颂“江汉以濯之,秋阳以暴之”,即濯去旧习,以来新意。这既是自我超越,也是自我认同,见得自己真“血脉”,没有任何系累和遮蔽,“彻骨彻髓,见得超然于一身,自然轻清自然灵”[35],从而得到最大的精神满足和快乐。

可见,陆九渊把审美意识的主体原则提到了空前的高度,从“本心”即自我出发,去建造美的境界。但是,离开客体和对象,所谓心中之乐,亦无从谈起。所以,他仍然要回到天人合一之学。一方面,他所谓“自立”必须把自己放到宇宙自然界,要“知天之所以与我者,至贵至厚”,是“我之所固有者”[36]。人之所以至贵至厚,具有自我价值,是自然所赋予的,虽是我所固有,却不能脱离自然界。另一方面,正因为如此,需要体会人在自然界的地位。“宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人。”[37] 也就是说,要实现“自我”,必须与自然界合一。这种合一,就是主体意识包括审美意识的不断超越,只有去掉一切“劳攘”,磨去一切“圭角”,“浸润着光精,‘与天地合其德’云云,岂不乐哉!”[38] 这种乐,不是与具体对象结合所产生的审美感受,而是同整个自然界、整个宇宙的合一,是一种超越的整体的美感体验。

这种境界既是功利的,又是超功利的。他一方面用“悠然”、“冲然”、“漠然”来说明其超功利性,即说明美感境界完全出于“自然”,超然于名利之外,另一方面又用“廓然”、“昭然”、“坦然”[39]说明其道德功利性,即以仁为“广居”,以义为“安宅”。在这个问题上,理学家都是如此,都把道德的功利性和美学的超功利性合而为一,给人一种超然的感觉,实际上却并没有,也不可能摆脱公与私的对立,虽然标榜“自然”,却丝毫没有离开社会的功利性。

明朝的吴与弼,对这种境界作了尽情发挥。他从事于日用躬耕讲读之际,放身于自然界花草风月之间,去体验“羲皇以上人”,即“心广体胖”、“物我两忘”、“真趣悠然”的美学境界。他是一位著名的实践家,日夜潜心于身心体验,不以贫贱改其乐。这也是合道德与美学而为一的实践体验。

陈献章更把人和自然界打成一片,以“自然为宗”,而“心”即自然。他所谓乐,只是“心乐”。“仲尼颜子之乐,此心也,周子程子此心也,吾子亦此心也,得其心乐不远矣。”[40]“心乐”也就是自然之乐,超出形体,放身于山水之中,与生生化化的自然界合而为一,无天人物我之分。他甚至提出了“还我自由身”的口号,但这并不是纯粹的自然美,它并没有离开以“性真”为内容的天人合一之学。不过陈献章更强调审美意识的主体性,同时带有较多的自然色彩。

王阳明把乐直接说成心本体,即本体境界,同他的良知说合而为一,进一步阐明了审美的主体原则。良知是从总体上说,以其为“实理”,故叫做“诚”;以其为“生理”,故叫做“仁”;以其为“情理”,故叫做“乐”。分别言之,有诚、仁、乐之分,合而言之,只是一个良知。王阳明说:“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”[41] 如同良知不同于闻见之知,亦不离闻见之知一样,本体之乐与七情之乐,也是体用关系。本体之乐是“真乐”,七情之乐是其流行表现,本体之乐虽在七情中体现,但不可混而为一。由于感性之乐易流于邪僻,故必须返回到真乐,这就是美感体验的自我超越。只有在这种超越中,净化声、色等感性之乐,才能达到万物一体境界。

从美感体验而言,王阳明确立了主观原则,但这主观原则同时又具有普遍性,是天下之所同者,即与天地生生之理合而为一。发而为喜怒哀乐之情,与“真诚恻怛”之心,“真实无妄”之理原是一体,美的境界就是善和真的境界。“人心与天地同体,上下与天地同流”[42],真善美本来就是三位一体的同一个境界。

就审美评价而言,善恶之心便是好恶之心,好恶之心便是是非之心,三者完全是一致的。如果要作一个分析,那么善恶之心是指仁即善而言,好恶之心指乐即美而言,是非之心是指诚即真而言。其实,在王阳明看来,是不可以分析的,只善恶就尽了好恶,只好恶就尽了是非。我们看见一个事物是美的,那是因为我的良知中自有美的境界、美的标准,如同明镜一般,无一毫污染。明镜之应物,美者美、丑者丑,一照而皆真,这叫“生其心处”;美者美,丑者丑,一过而不留,这叫“无所住处”[43],这也就是“情顺万事而无情”。作为理性而又超理性的情感体验,这都是从主观目的性进行评价的结果,但是却具有客观普遍性、必然性。

比如王阳明“花间草”之说,一方面认为,天地之间,花草一般,无善恶美丑之分,所谓善恶美丑全由人心好恶所生,想观花时以花为善为美,想用草时则以草为善为美。另一方面又说,花草之美丑,必须“循理”,才能作出选择,“只在汝心循理便是善,动气便是恶”[44]。这说明,确定善恶美丑,必须以理性原则为标准,这既是主观的又是客观的,是二者的统一。因此,心有所忿懥好乐,则不得其正,不是真乐;“廓然大公”之心,方是真乐。这要靠自家“体当”,如果出于廓然大公之心,除草也罢,周茂叔窗前草不除也罢,都是乐的境界。

但王阳明所谓本体之乐,却不离经验知觉,亦不离客观对象。一方面,客观对象没有我的审美体验的主体原则,就无所谓妍媸美丑。另一方面,如果没有客观对象的妍媸美丑,也无所谓美的感受和体验。因此心体之乐不离感性存在,不离审美对象,不离审美感受即七情之乐。审美的主体原则只有同客观对象结合,只有通过与对象感应之七情,即投射到对象上,才能实现出来。乐的境界既是超越的,但又不离情感体验、审美感受。这正是王阳明“万物一体”境界说的最大特点。

这一点在王畿那里有进一步表现。王畿不仅发展了“感”(用)不离“寂”(体),“寂”不离“感”的思想,而且提出“灵气”是心之本体的重要观点,把乐的境界从形而上之理,变成了形而下之气,具有感性知觉的特点。他虽然承认,“乐是心之本体”[45],但这本体无非是一点灵气,又是“合本体工夫”而为一。乐之本体即在七情之中,“本是活泼,本是脱洒,本无窒碍系缚”[46],所谓人心之乐,无非“不失此活泼脱洒之机,非有加也”[47]。这个活泼脱洒之“机”,就是“气机”,即灵明知觉之心,它本来就是感性的,活泼泼的,不是作为形而上的本体意识,死静在那里。

王畿并没有完全否定美的境界的超越性,也没有否定其道德性,因此,不能没有“戒慎恐惧”等自我修养、自我体验功夫寻仲尼颜子之乐,惟在“去其意、必之私,荡邪消滓,复还和畅之体,便是寻乐真血脉路”[48]。这同王阳明似乎没有什么区别,但他所谓和畅之体,更具主体情感意识的特点和经验感受的特点,不像王阳明那样,强调其绝对普遍性。

王艮作《乐学歌》,进一步把理学境界说变成了世俗化感性化的身心之乐。他认为,人人心中都有个良知,都有个乐,这个乐就是主体审美意识。“人心本自乐,自将私欲缚,私欲一萌时,良知还自觉,一觉便消除,人心依旧乐。”[49] 乐作为审美意识,是对良知的自我体验,也是良知在审美层次上的表现。人人都有这种审美意识和体验,它又是审美评价的标准。所谓“觉”是自我直觉,所谓“乐”是自我体验,二者是同时存在的。觉则乐,乐则觉。而所谓学,就是消除私欲,恢复心中本来的乐。学与乐,互为条件,相辅相成,实际上是同一件事情的两个方面。“乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐便然后学,学便然后乐,乐是学,学是乐。”[50] 学是认识心中之乐,乐是体验心中之学。没有体验和评价,所谓学就变成了外在的、无关自我意识的知识追求,故不能算是真正的学;没有认识,所谓乐也是空的、无内容的虚幻之乐,故不能算是真正的乐。因此,只有自我体验之学,才是真正的学;只有自我认识之乐,才是真正的乐。从这个意义上说,学就是乐,乐就是学。

王艮把良知和乐合而为一,也就是把认识和评价合而为一,这种自我认识、自我体验的方法,也是合道德、美学而为一的方法。他的“淮南格物说”,既是从主体认识原则出发,量度万事万物之是非,又是从道德和审美原则出发,审视评价万事万物之善恶美丑。所谓“天下之乐何如此学,天下之学何如此乐”[51],就是合认识、道德、审美评价而为一的最好说明。

但王艮的最大特点是,“即事是学,即事是道”[52],而“身与道原是一件”[53]。就道德审美体验而言,二者固然混而未分,表现了理学固有的整体性、笼统性思维特点,但他强调身心合一、心物合一,说明他的主体审美观是以感性的个体存在为基础的。因此,他所谓心中之乐,必然带有感性的特征,也就是说,具体的情感需求和审美感受,成为他的道德和美感体验的基本内容。理学家所追求的超越的理想境界,在这里被彻底冲淡了。问题不在于他在形式上承认有一个先验的主体原则,即所谓“良知”;而在于他所谓良知或乐,从本质上说,是感性的、自然的、个体的人性,具有世俗化的特点。这正是王艮的贡献。到颜山农、何心隐一辈,则更是“率性而行,纯任自然”[54],以此为人生之乐,具有自然主义的某些特点。

经过长期发展,明清之际的黄宗羲、王夫之,对乐作了富有新意的解释。

黄宗羲提出“率性之自然”的审美观,认为乐的体验和感受,既是情境之合,又出于人性之自然。心之知觉以及喜怒哀乐之情,本出于自然,如果不是出于有意安排、把捉之意,而是出于“任天之便”,如同自然界的“鸢飞鱼跃”,就是乐的境地。但人物之分,在诚与不诚之间,“诚则是人,伪则是禽兽”,这就把真善美直接联系起来了,并赋予审美意识以道德内容。如能“反身而诚”,便能实现天人一体之乐。“才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”[55] 这种人即天,天即人,人与万物“浑然一体”的体验,虽是合诚、仁、乐而为一的整体境界,但是和宋明理学家不同,甚至和刘宗周也不相同。因为他以情为性,以气为自然,因此,这种境界不是超越的形而上学本体境界,而是天人一气“鼓盈”、情境交融的自然境界。这里包含着近代人本主义美学思想的萌芽。

王夫之的天人合一论,在美学上也是从“情景合一”开始的,而这一理论,在明以后的诗论中已普遍出现。王夫之着重从主客体关系论证了美感问题,认为任何美的事物都是情感和对象的统一,即情景合一。“情景名为二,而实不可离。”[56] 所谓不离,就是情由景生,景由情生,情感体验和审美对象是互相渗透、互相交融的关系,“景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情”[57]。一方面,审美主体不离审美客体而存在,审美感受即来自审美对象;另一方面,审美客体也不离审美主体而存在,审美对象由审美主体所决定。正因为如此,一切合乎美的创作和再现,必须是情景合一的产物,“情景合一,自得妙语”[58]。这是指诗和艺术创造而言,其实任何美的体验都是如此。

所谓“情景合一”,还可以从主客体两方面说。从主体方面说,美感体验作为情感体验,离不开审美对象,特别是感性对象,景作为感性对象,是美感体验的客观基础。从客体方面说,审美对象是自然界和社会中的客观存在,但又离不开审美主体,它作为寄托人的情感的对象客体,以情为其主观条件,其特点是有明显的选择性,并不是任何客观存在都能成为审美对象,比如见“盗”见“豺狼”之类,就不能产生美的感受,因而不是美。

从天人关系而言,审美对象是整个自然界的一部分,不是孤立的存在。既然审美对象不离主体,自然界作为一个整体,既不离具体事物而存在,也不离人而存在。在美的境界中,天只能是“在人之天”,不是“在天之天”,即不是纯粹客观的自然界。人的美感体验,正是通过对具体对象的感受,升华为整体性的美感境界,即“天人合一”境界。“情者阴阳之几也,物者天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有物,内可有其情矣;内有其情,外必有其物矣。”[59] 既然美感体验不能离开具体的审美感受,而自然界不能离开具体事物,因此,人和自然界也就构成了主客体的审美关系。

按照王夫之的思想,情来源于性,性来源于天,情是性之所发,但又必须感物而动。他一方面坚持情感体验的客观性,“喜怒哀乐,本因于物”[60],但又反对以人循物,强调其主体性、主观性。这里有一个标准,成为审美的普遍原则。客观地说,便是理;主观地说,便是性。二者实际上是合一的。在王夫之看来,喜怒哀乐之情,还只是经验的具体感受,还没有达到乐的最高境界。要达到这种境界,还要经过情感体验的升华或超越,实现性的自觉而以性定其情。情之所发固出于性,但有合于理者,有不合于理者,“有无理之情,而无无情之理”,理是情之正当处,即合规律合目的性的标准。因此,真正的审美感受,应当是“发乎情,止乎理”[61]。

正因为审美原则是客观和主观的统一,是外有其理和内有其性的统一,因此,对审美主体而言,“止乎理”也就是“尽其性”。“尽其性,行乎情而真,以性正情也。”这里表现了王夫之的理性主义审美观的特征。以性正情,才能进入乐的境界,如果不是这样,“以为期物之令,而绝其所不令,则是舍己而求之于物,非反己尽性之道也”[62]。舍己逐物,不仅不能达到乐的境界,而且会伤其情,害其性。如嗜酒之人,以酒为乐,其实并不是真正的乐。

因此,王夫之对乐下了个定义:“乐者,意得之谓。于天理上意无不得……直有以得之矣。”[63] 乐和诚、仁一样,是心理合一、天人合一的精神境界,故谓之“意得”。这里的“意”,主要讲情感意识,所谓“得”就是得之于天理,这是真正的天人合一,即所谓自得之乐。因此,“人若任着此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道……唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。”[64] 真正的乐,并不是任情以求乐,而是不求而自得之乐,即主体意识自觉地达到理的境界,这就是“笃实而光辉之谓美”。所谓孔颜之乐,“已自笃实而光辉矣”[65],真所谓“天理流行,光辉发见之不容掩者”[66]。这里诚、仁、乐的境界也是合一的。

但要达到这种境界,必须在“如何为乐”上做功夫,也就是“知之”、“好之”、“乐之”的功夫。他认为,这正是“为学者之用功境界”是“圣学之极至”[67],不必在“乐”字上猜度寻觅、妄想,只在实处下功夫,“若只漫空想去,则落释氏‘本来面目’一种狂解”。这里,他提出了儒家重社会伦理的审美评价,反对道家庄子超功利的美学思想。他认为庄子虽说“轻爽快利,风流脱洒”[68],但终是一个“机”字,才落“机”字,便是“为己私计而已”,庄子追求自由、“自然”的美学境界,在王夫之看来,倒是不自由。相反,他认为曾点“春风沂水”之乐,处处有“实境”,处处有“实理”,与庄子不可“同日而语”。这表现了王夫之伦理主义的美学观点。

需要指出的是,王夫之是性情统一论者,他很重视情感的作用,无论是道德体验还是美感体验,都离不开人的情感需要。一方面主张尽性以定情,另一方面主张“循情以定性”,并且提出了审美体验的选择性问题。“乃性必发而为情,因物至,所知觉之体分别遂彰则同其情者好之,异其情者恶之,而于物有所攻取,亦自然之势也。”[69] 性由情而表现,静由动而表现,乐的境界不离具体的审美感受,只有在审美感受中才能体现其性,这就是“循情而可以定性也”[70]。

既然如此,具体的审美感受就是重要的,审美对象的选择也是必然的,他反对“窒情”、“虚寂”的神秘体验,也是很自然的“我情自性,不能自薄”,只有情感需要的充分满足和充分展开,才有美的体验,乐的境界。

总之,王夫之关于乐的境界说,虽然还没有离开整个理学范畴体系,但是和黄宗羲一样,在其美学思想中包含着近代人本主义思想的萌芽。他对“乐”的论述,同其他范畴一样,在整个理学范畴体系中,带有自我批判、自我反思和全面总结的性质,也具有新思潮的某些特点。但从总体上说,并没有超出“天人合一”的整体思维方式。

从上述演变我们看到,乐作为情感体验,和诚、仁一起构成理学“天人合一论”的最高境界,实际上三者是不可分离的整体境界。理学家所理解的美,决不能离开真和善,尤其不能离开道德内容。因此,它带有强烈的伦理色彩。从天人关系讲,它并不主张天人不分,浑沌一片,但也不主张人和自然的分离和对立,不重视人对自然的改造,并在改造中“人化”自然,创造美的对象,实现二者的统一。而是主张在原始的有机整体中实现二者的和谐一致,以此为美的最高尺度,表现了理学思维的根本特征。自然界不再是纯粹客观的自在之物,而是充满情感色彩的有机整体,人也不仅仅是自然界的对立面,而是自然界完美性的体现。理学家正是以此确立其审美原则的。

乐作为审美体验,以直观思维为其特征,这就是理学家所说的“静观”。这是一种直接的感受和体验,不需要理智概念的分析为中介,在经验直观中直接达到和客体的统一,进入美的本质和境界。这种“静观”和直觉有直接联系,在王阳明后学中,竟有以“狂禅”自居者,充分发挥了这一特点,在美学史上作出了特殊贡献。理学中也有主张理智分析者,如朱熹等人,但主要是经验直观,并通过直觉体验,实现本体境界的超越,在美学境界上更是如此。

最后,乐作为理学家所追求的最高境界,和诚、仁一起,都是以情感为基础,是一种情感哲学。所谓真、善、美的统一,主要是从情感意志方面说的,理学真理论并没有在认识论上得到充分发展。它建立了比较完备的本体论、心性论,却没有发展出独立的认识论体系。美的境界说,也是以道德情感为核心,并没有发展出独立的美学思想。乐作为情感体验,一方面是普遍的理性原则,另一方面又是超理性的本体境界。只是这种超越又不离感性经验、审美感受而存在。到理学后期,普遍出现了重视情感感受而批判本体化的“情景合一说”,标志着理学境界说开始走向终结。

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[1]《观物外篇》卷十二。

[2]《论语·先进篇》。

[3]《论语·雍也篇》。

[4]《论语·雍也篇》。

[5]《荀子·乐论篇》。

[6]《非国语上·无射》,《柳河东集》卷四十四。

[7]《遗书》卷二上。

[8]《遗书》卷三。

[9]《遗书》卷三。

[10]《通书·颜子》。

[11]《遗书》卷十一。

[12]《秋日偶成》,《文集》卷三。

[13]《遗书》卷二上。

[14]《遗书》卷二上。

[15]《遗书》卷一。

[16]《遗书》卷二上。

[17]《遗书》卷二上。

[18]《遗书》卷二上。

[19]《文集》卷八。

[20]《文集》卷八。

[21]《文集》卷八。

[22]《文集》卷八。

[23]《语类》卷三十一。

[24]《先进第十一》,《论语集注》卷六。

[25]《语类》卷四十。

[26]《语类》卷三十一。

[27]《语类》卷三十一。

[28]《语类》卷三十二。

[29]《雍也篇》,《论语解》卷三。

[30]《先进篇》,《论语解》卷六。

[31]《明儒学案》卷四十四。

[32]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[33]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[34]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[35]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[36]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[37]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[38]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[39]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[40]《寻乐斋记》,《白沙子全集》卷一。

[41]《传习录中》。

[42]《传习录下》。

[43]《传习录中》。

[44]《传习录上》。

[45]《答南阳汪子问》,《王龙溪全集》卷三。

[46]《答南阳汪子问》,《王龙溪全集》卷三。

[47]《答南阳汪子问》,《王龙溪全集》卷三。

[48]《愤乐说》,《王龙溪全集》卷八。

[49]《明儒学案》卷三十二。

[50]《明儒学案》卷三十二。

[51]《明儒学案》卷三十二。

[52]《明哲保身论》,《明儒学案》卷三十二。

[53]《与俞纯夫》,《明儒学案》卷三十二。

[54]《与俞纯夫》,《明儒学案》卷三十二。

[55]《万物皆备章》,《孟子师说》卷七。

[56]《姜斋诗话》。

[57]《姜斋诗话》。

[58]《姜斋诗话》。

[59]《邶风》七,《诗广传》卷一。

[60]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[61]《邶风》七,《诗广传》卷一。

[62]《小雅》五十一,《诗广传》卷三。

[63]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[64]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[65]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[66]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[67]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[68]《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷六。

[69]《乐记》,《礼记章句》卷十九。

[70]《齐风》一,《诗广传》卷二。



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