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蒙培元:涵养省察

——蒙培元全集 · 卷3 · 第三篇 知行部分 · 第十九章
选择字号:   本文共阅读 364 次 更新时间:2022-04-12 23:12

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蒙培元 (进入专栏)  

“涵养”与“省察”,是理学中讲心性修养的重要方法。这对范畴和未发已发、天理人欲、知行、格物穷理等等都有密切关系。理学既然以心性为核心,那么,如何体认和存养心性本体,使之达到完全的自觉,从而实现理想境界,就成为至关重要的问题了。

“涵养”是直接培养心性本原,即超越的内心体验;“省察”则是随时随事察识心中之理。一般说来,“省察”是“涵养”的功夫,“涵养”又是“省察”的前提。但是,由于理学家所强调的重点不同,这两种方法也就具有不同的作用和意义。

在理学中,首先是张载接触到这个问题。他所谓“虚心”,实际上就是讲涵养功夫;所谓“穷理”,则与省察有关,“虚心”就是尽心知性,“虚心然后能尽心”[1],是指排除一切私心杂念,包括见闻之知,因为这些都容易“小却心”。所谓“尽心”以“尽物”,“大其心”以“体天下之物”,都是讲存养心性本体,为天地万物立心,实现天人合一境界。但只有“虚心”,才能尽心知性,为天地立心。

另一方面,还需要“穷理”。因为“人本无心,因物为心气”[2],从这个意义上说,只有穷物理,才能尽心知性。在张载哲学中,理和性虽不是同一层次的范畴,但穷理又是尽心知性的方法。尽心者“据其大总”,穷理者“尽其细理”[3],知其细理,方能尽其大总。从方法论讲,穷理着重于分析综合,尽心重在融会贯通,只有二者结合起来,才是完整的修养功夫。在这里,认识方法,即理性和直觉都具有重要作用,这是张载修养论的一个特点。

二程嫌张载尽心与穷理之说区别太分明,把二者合而为一,变成一套功夫。“若实穷得理,即性命亦可了。”这样一来,省察和涵养功夫就进一步结合起来了。这是题中应有之义。因为他们把理提升为本体,以理为性。程颢提出:“敬以直内,义以方外,合内外之道也。”[4] 实际上是以敬为涵养功夫,义为省察功夫。(关于敬,下章专论。)但“义”也是内,并不是向外求索,因为内外本来是合一的。他反对“非外而是内”的方法,从“性无内外”的观点出发,主张“内外两忘”,不要区分内外,因为是内而非外,就等于承认有内外之分。

但是,他又主张先识仁体,“学者须先识仁……识得此理,以诚敬存之,不须防检,不须穷索。若心懈则有妨,心苟不懈,何妨之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安得穷索?”[5]“先识仁”既是涵养,也是省察,但这不是向外求索,而是“反身而诚”的内心功夫,也就是直觉体验。他以“识仁”为首要功夫,只有识得此理,才能存养,这一点同后来的朱熹有所不同,他所强调的是向内省察,与涵养合而为一了。

程颢认为,心和仁、和理、和天,完全是合一的,“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求”[6]。尽心是“敬以治之”,除去“旧习”、“污坏”,使心中“完全自足”之性,得以恢复。省察就是“认取”。但只能向内反省,不可向外体认。如果向外体认,就是天人为二,心性为二。这是主体精神的自我体验,而不是向客观事物索取知识。这种体验活动,也就是涵养和省察功夫。

程颐则提出“涵养须用敬,进学则在致知”[7]的主张,强调察识物理与涵养本心两种功夫,应同时用力。“学莫大于致知,养心莫大于礼义。”[8] 致知与格物穷理相联系,需要向外求知;礼义是自我修养之事,需要导敬功夫。但两种功夫又缺一不可,不能偏废。如果只涵养而无致知,便容易“遗外”;如果只致知而无涵养,便容易“遗内”。只有二者结合起来,才是合内外之道。

程颐所谓涵养,就是体验于未发之前的自我修养,省察则属于认识范畴。二者虽有不同作用,但又是互相联系的。一方面,涵养需要察识,无察识则无所持守。“持守甚事?须先在致知。致知尽知也。穷理格物,便是致知。”[9] 只有致得心中之知,才能有所涵养、持守。但要致知,则必须向外求知,“观物理以察己,既能烛理,则无往而不识”[10]。如果摒弃格物穷理,空讲涵养,则所谓涵养只能是佛教的“坐禅入定”。另一方面,要格物穷理,又必须涵养此心。人心不能不交感于万物,亦不能使其不思虑,但要不为物欲所害,唯在心有所主,“有主则虚,虚谓邪不能入”[11],可以虚心静虑,穷物理而致其知。

实际上,涵养和穷理都是为了实现心中之理。穷理是为明心中之理,涵养是为了养心中之理,是一件事情的两个方面。但如果只有穷理而无涵养,则心中之理仍不能明,这里有主观上的原因,因此,“但有此涵养,久之,天理自然明”[12]。可见,二者是不能缺一的。这也是“为学”与“为道”的关系,为学以增益知识,涵养以除去“私欲”。日进其知,是为了涵养心性,涵养则“莫善于寡欲”,它是实现“去人欲,存天理”的重要方法。

这里有一个问题,程颐所谓“养心”,是涵养形而上的本体之心,还是涵养形而下的作用之心?他没有明确回答,但是从他的基本思想看,主要是指前者,即“本善”之心。只有本心无蔽,才能发而皆正。正因为如此,“私欲”被看作是外在的。“‘养心莫善于寡欲’,多欲皆自外来。”[13] 多欲和寡欲似乎只有量的差别,实际上却有质的意义,即是“天理之公”还是“物欲之私”。致知是为了“明善”,涵养是为了“存善”,都是自我修养的“心地”功夫。

二程之后,胡宏发展了程颢“先识仁体”的方法,提出先察识后涵养的主张。“欲为仁,必先识仁之体。”[14] 只有先识仁体,才能存养,才能实践。胡宏所谓先识仁体,也是自我察识、自我体证。但这一点受到朱熹的批评。朱熹认为,就自我修养而言,应“详于持养而略于体察”,如果“必欲因苗裔而识本根,孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶!”[15] 这说明,朱熹很重视涵养本原,并不是只注重察识而已。

朱熹所谓持养,也就是程颐所谓“涵养于未发之前”。这个方法经罗豫章、李侗等人的发展,已变成重要的体验方法。但罗豫章教李侗而李侗教朱熹,都专门提倡“静”中体验。李侗说:“先生(罗豫章)令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中,未发时作何气象,此意不唯于进学有力,兼亦是养心之要。”[16] 未发时气象是“心”的本体状态;看未发时气象是自我超越的内心体验,实现自身的本体存在,并不是看喜怒哀乐未发动时有何心理状态。这里,所谓“静坐”,并不是“寂然不动”之静,而是一种体验方式,但是所体验者,却是“寂然不动”的本体境界。(关于静,下章专论。)

朱熹接受了这一方法,同时又提出涵养和省察二者“交相助”[17]的主张,把涵养于“未发”,省察于“已发”,看作是互相联系的一套功夫。“大抵未发已发,只是一项工夫,未发固要存养,已发亦要审察。遇事时复提起,不可自怠,生放过底心。无时不存养,无事不省察。”[18] 所谓无时不存养,显然是无论动时静时都要存养,并不是只有静时才能存养。但既是存养,其含义和省察自不相同,它是自我超越的体验活动,同时又是一种主体实践活动,即所谓“培养根本”,从心性本原上下功夫,但既然不分动静,因此,“只一个主宰严肃,便有涵养工夫”[19]。

省察是对“已发”而言,所谓“无事不省察”,就是通过应事接物随时察识物理,以返回到本心,因此需要穷理功夫。“大本用涵养,中节则须穷理之功。”[20] 但省察无非是由用而达体的方法,归根到底仍然是明“大本”。“大本”就是本体之心,也就是性理。“才涉思,即是已发动,而应事接物,虽万变不同,能省察得皆合于理处,盖是吾心本具此理,皆是合做底事,不容外面旋安排也。”[21] 从这个意义上说,二者又是一件功夫。

朱熹强调,涵养省察决不能截然分开作两件功夫,只能互相交养,互相运用,如同知行关系一样。他在同湖南学者张栻等人进行辩论时,批评他们对未发已发、涵养省察分得太严,未发时安排如何涵养,已发时安排如何省察,结果反成“担阁”。事实上,张栻更强调涵养,“操之者,乃心之所存也”,心虽无形,但“其体昭昭”,“要当于操舍之际深体之”[22]。就是说,要在“未发之中”上深刻体验。朱熹则提出,涵养省察,“是通贯乎已发未发功夫”,未发时固要存养,已发时也要存养;已发时固要省察,未发时也要省察,“只是要无时不做功夫”[23]。比如“戒慎恐惧”是指喜怒哀乐未发时的涵养功夫,“凡万事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐惧,要提起此心,常在这里,便是防于未然。”[24] 但并不是“合眼掩耳”,摒去一切闻见思虑,才算是涵养。其实,它是“通贯动静”的功夫。又如“慎独”属省察功夫,因为独者人不知而己独知,既知则有思虑,思虑即是已发,但它可以用功于将萌之时。

朱熹在这里所说的“心”,既是本体之心,又是知觉之心。或有人认为,朱熹所谓涵养本心,只是涵养一个知觉之心,同时兼带地涵养心中之性。其实不然。朱熹明明说过,未发为体,已发为用,体是性,用是情,怎么能说涵养于未发只是涵养一个知觉之心呢?在所谓“中和新说”以后,他始终坚持心有体用之说,其未发已发正是指此而言。[25] 既然如此,他所谓涵养于未发,当然是涵养本体之心,而不是涵养未曾发动时的实然之心,即知觉之心,连带地存养那心中所存之性。但是由于体不离用,未发不离已发,故“本心”亦不离知觉之心。如果是涵养知觉之心,又如何说是涵养“大本”?既然“大本”指心,就不能说心只是已发。退一步说涵养于未发动之时尚能成立,那么涵养于已发,“通贯动静”又如何理解?总之,朱熹所谓涵养于未发,只能理解为超越的体验功夫,是“逆推”而不是“顺时”,但又不离知觉之心。只有这样,才符合其贯动静、贯未发已发之说。

但朱熹和程颐一样,不仅重视涵养,而且强调省察。“有涵养者固要省察,不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养功夫后于已发处更不管他。若于发处能点检,亦可知得是与不是。今言涵养,则曰不先知理义底,涵养不得;言省察,则曰无涵养,省察不得。二者相捱,却成担阁。”[26] 涵养省察虽有分别,但无非是方法上的区别。既然都是功夫和方法,就决不能离开后天经验活动,否则便是佛教的“坐禅入定”,“言语道断,心行处灭”。其次,两种功夫固然不可缺一,但并不是只有省察后才能涵养,无省察则不能涵养;只有涵养后才能省察,无涵养则不能省察。从方法论讲,这对范畴比其他各范畴具有更大的灵活性、独立性,都可以起到心性修养的作用。

但省察有两种解释,一是察之于身的自我反省,一是向外察识物理。以上所说,主要是自我省察,直接讲身心性命问题。但朱熹还强调格物穷理,这也是省察的重要方面。关于格物穷理,已有专章论述,这里需要谈谈存养与穷理的关系问题。

朱熹所谓存养,固然是存养“大本”,但也有存心以穷理的意义。因为心有体用之分,在存养心性本体的同时,还必须发为思虑,格物穷理。“能存心而后可以穷理”,就是指认知之心。在这里,存心和穷理是互为条件、互为因果的关系。一方面,要“识此心之灵而存之于端庄静一之中,以为穷理之本”;另一方面,要“知有众理之妙而穷之于学问思辨之际,以致尽心之功”[27]。内外本是一理,格物穷理是发明心性本体的功夫,如果只有涵养而无穷理,则缺了外面功夫,既不知物理,又如何涵养心性?这正是朱熹不同于心学派的最大特点。

在这个问题上,有心学特点的吕祖谦,也主张涵养省察“并进”,不可只强调一面。在涵养的同时,“更当于事事物物试验学力,若有室碍龃龉处,即深求病源所在而锄去之”[28]。与朱熹思想很接近。

心学派陆九渊,提倡“简易”功夫,在修养方法上表现为强调涵养本心而反对事事省察。他认为,未发已发本是一事,涵养省察本无分别,不必在存养之外讲什么省察。“苟此心之存,则此理自明”[29],当敬时自能敬,当孝时自能孝,不必在事事物物上求识所谓“定理”。因此,功夫全在存养上。如果收拾精神在内,“谁欺得你,谁瞒得你?现得端的,后常涵养,是甚次第!”[30]

这也是自律、自主原则的运用。朱熹虽重视存养,但坚持以省察穷理为存养功夫,不如此,则不足以合内外。这实际上是把经验认识纳入心性修养,以此为道德实践的重要条件。这看起来是向外,实际上正是为了向内。但在陆九渊看来,心中之理完满自足,本体论上的自律原则,在方法上必然是自我存养,如果以穷理为存养功夫,则未免“艰难其途径,支离其门户”。因此,他反对以察识物理为主要功夫。他说:“人孰无心?道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教人,不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端,日夕保养灌溉,使之畅茂条达,如手足之捍头面,则岂有艰难支离之事!”[31] 功夫只有一个,即保养灌溉自己的道德本心,使其不放失而已。存养也就是“立本”、“根”。“本苟立,保养不替,自然日新,所谓可久可大者,不出简易而已。”[32]

涵养本原的功夫,从积极方面说,是培养内在的道德意识,使其得以自觉实现;从消极方面说,是除去“物欲”之害,使道德本心得以复明。二者是同一件事。良心本吾所有,但所以不能自保,是由于有害之者,要存吾心之良,必须去吾心之害。“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多则心之存者必寡,欲之寡则心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”[33] 所谓存心也就是存理去欲。要存而不放或放而能收,也需要一番功夫,即所谓“打叠田地”。其实,陆九渊并不是完全不要读书穷理等省察功夫,但只有存养功夫到后,才能谈得上穷理,否则便是“假寇兵,资盗粮”,穷理愈多,其害愈大。这就把经验知识和道德本心区别开了。

王阳明和陆九渊不完全相同,他承认涵养、省察两种功夫都是必要的。但又说,两种功夫并不是“两事”,而是“一事”。比如居敬和穷理,虽有涵养省察之分,但实为一事。“就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。”[34] 人只有一个心,心即是理,穷理者无非穷此心之理,涵养者只是养此心之理,都是在心上用功。涵养中有穷理,穷理中有涵养,如果遇事时穷理而无涵养,便成“逐物”;无事时涵养而无穷理,便成“着空”。这同他的知行合一说是完全一致的。穷理虽属知之事,却不能离行;涵养虽属行之事,却不能离知。道德认识和道德实践本来就不是两回事。

他和陆九渊一样,强调“从本源上用力”、“心体上用功”,也就是栽培灌溉的涵养功夫。“只从喜怒哀乐未发之中上养来”[35],这才是最重要的修养方法,“种树者必培其根,种德者必养其心”,只有存养未发之中,才有发而皆中节之和。否则,便是“支离决裂”,正因为内外一体,故养其内则自有其外,如果以外为务,则于自家心性毫无干涉。“专涵养者日见其不足,专识见者日见其有余;日不足者日有余矣,日有余者日不足矣。”[36] 他甚至把涵养和知识对立起来,认为知识减少的结果是德性的充实,知识增加的结果则是德性的沦丧。因为在他看来,知识多了就会增长功利之心,反而会戕害自己固有的良知,因此要损之又损,以至于无。这里明显地吸收了道家的修养方法。

但是,王阳明毕竟不同于陆九渊。他既然接受了未发已发之说,就不能否定省察功夫。他所谓“在事上磨练”,在酬酢应变处用功,和朱熹在事事物物上省察,很难有什么区别。只是在朱熹看来,即使无涵养,也要省察,知其是非,正所以为了涵养。但王阳明则强调,必须“识大体”而涵养本心,才能在事物上磨练,只是本体不离功夫,故涵养本原不离察识物理。这就演变出王学中“本体即功夫,功夫即本体”的修养方法。

其实,所谓“功夫”者,包括涵养和省察。王阳明主张,为学”不可执一偏”,即涵养省察不可偏废。“只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可闲。”[37] 省察和克治相联系,说明它仍然是心地功夫,并不全是察识物理。他并不提倡在事事物物上辨析其理,而是主张在性上用功,“看得一性字分明,即万理灿然”[38]。思也是必要的,“初学必须思,省察克治,即是思诚,只思一个天理”[39]。这仍然是“反身而诚”的自我反省,不是条分缕析的认识活动,“克治”本属涵养功夫,即“扫除廓清”之功,省察克治并用,说明涵养和省察并无原则区别,这也是王阳明知行合一说在修养方法上的运用。

总之,程、朱与陆、王,在方法上虽有侧重,但本质完全相同,即都是为了贯彻主体原则,提高道德实践的自觉性,达到自我完成、自我实现的目的,以此实现“天人合一”的境界。

气学派的罗钦顺、王廷相等人,由于否定了心本体说,对涵养与省察作出了不同解释。他们也讲涵养,但不是存养“大本”或“本心”,而真正是存养灵明知觉之心;所谓省察,则与格物穷理相联系。他们发展了朱熹存心穷理的一面,却否定其涵养“大本”的基本观点,因而同朱熹有所不同。

在罗钦顺的范畴论中,没有“心本体”这个概念,不存在存养“大本”的问题。因此,他所谓存心,只能是存养知觉之心。“理之所在谓之心,故非存心则无以穷理。心之所有谓之性,故非知性则无以尽心。”[40] 心既然是理之所在或存主处,他所谓存心,显然是指形而下的知觉之心。存心仅仅是为了穷理,即存养灵明知觉之心,使之清沏无杂,如明镜一般,便可以穷理。要穷理,则必须格物,所谓“穷理须有渐次”,就是需要格物这段功夫。只有格物穷理而后可以知性,知性则能尽心。这里所谓尽心,并不是存心,而是发明心中所存之性。

由于罗钦顺以“未发”为心,未发之“中”为性,因此,他所谓存养,同朱熹“涵养于未发”有所不同,同陆九渊的“猛省提撕”之说更不同。他批评陆九渊、杨简所谓“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通”,实际是“释迦所谓自觉圣智境界也”[41],即佛教所宣扬的直觉、顿悟之说。在罗钦顺看来,这既不是存养,也不是穷理,而是追求一种超越而又神秘的精神境界。罗钦顺虽然接受了“理具于心”的理学道德论,但不是道德自律论者,他不主张“反身而诚”的体验功夫,却重视经验知识的积累。他批评陆九渊“六经皆我注脚”之说,是不读书,不求解,只提倡发明“本心”,把后学引上了“坐禅入定”的宗教修养道路。但罗钦顺的存心穷理之学,却承认有外在的绝对“定理”存在,因而以尽心知性为根本任务。

王廷相也如此。他承认并肯定涵养功夫,“明道莫善于致知,体道莫先于涵养,求其极,有内外交致之道”[42]。“明道”是向外认识问题,故要格物致知,“体道”是向内体认问题,故要涵养。致知和涵养各有其用而又互相结合,便是“内外交致”。

但王廷相所说的涵养,也是存养虚灵明觉之心或知觉之心,“夫何以谓存养?曰:心未涉于事也,虚而无物,明而有觉,恐恐焉若或汨之也。”[43] 这正是荀子所谓“虚明”之心,涵养此心是为了“体道”,但心并不是道,并不是“未发”之体。“心未涉事”,指心未与事相接时的清静状态,心静则虚明而有觉,这是进行体认活动的先决条件,也是涵养的主要内容。涵养和致知是联系的。致知需要思,思则必感于物而后思,“有感则思,无感则不思,亦足以养神,何胶于思而为之!”[44]“养神”就是养心,心之神明养而虚静,其感于物而思,便能致知;既不像“异端”之学,归入清净寂灭,也不像宋儒所说,存养“静体”,以体验圣人气象。因为体验活动决不能离开致知之学,所谓静决不能离开动。

这说明,王廷相虽然肯定自我反思的体验活动,即养心以“体道”,但他反对离物而空守其心,离致知而专事涵养的心性修养方法。在他看来,脱离对事物的经验认识,在内心存养所谓“大本”,只能陷入异端空寂之学。“世之人,知求养而不知求灵,致虚守静,离物以培其根,而不知察于事会,是故淡而无味,静而愈寂,出恍入惚,无据无门,于道奚存乎!”[45] 这是对心学派的批判,但对理学派也同样适用。王廷相把“求养”和“求灵”加以区别,说明在存养问题上有两种不同观点。所谓“求养”,是指理学家特别是心学派所谓存养“本心”,以“本心”为吾性之真。但在王廷相看来,这样的“本心”是不存在的。因此,它只能是虚静恍惚之说。所谓“求灵”,是指求其灵明知觉之心,实有其心,实有其灵,故可以存养而使之更加灵明。这是王廷相的观点。灵明之心,既可以思绎物理,亦可以进行反思,但反思必以穷理为必要条件,否则也会变成空寂。所谓省察,就是存此灵明之心,以察识物理,辨明善恶。“深省密察,以审善恶之几”,就是这样的方法,其中包括自我省察、自我反思。但要省察善恶,又必须“察于事会”。这就是王廷相对存养与省察的解释。

但在这个问题上,王夫之同罗、王二人稍有不同。他认为,存心是存“凝于道”之心,而不是存知觉之心。他对存心之心,作了进一步解释,指出平常所谓心,只是灵明知觉之心,“凝于道”之心,虽然还是这个心,却具有道德内容,称为“仁义之心”或“仁心”。“必须说个仁义之心,方是良心。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。”[46] 所谓“放其心”,是指放此仁义之心,所谓“存心”,也是存此仁义之心。但“存,心”是靠知觉之心去存,“求放心”也是靠知觉之心去求。“所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。”[47] 他自称这个解释不与先儒“雷同”,就在于他所说的心,就其本来意义而言,是指知觉灵明之心,而不是道德本心,只是“凝于道”之后,便与道德内容不可分。这一点和罗钦顺等人基本上是一致的。

王夫之既然以心与性为二,性不过是具于心之理,故所谓存养,或者是心,或者是性,不能二者兼有。照他所说,实际上是存养心中之性。“求放心者,求仁耳。”“须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。”[48] 这虽然不同于陆、王所谓存养“本心”,也不同于朱熹所谓存养“大本”,即不是从自律原则出发的自我超越式的体验活动,但也不同于罗、王等人只存养知觉之心。王夫之实际是以知觉之心存心中之性。

王夫之又通过区分“心”与“意”,解释了涵养与省察。他认为,“心”有善而无恶,是在我者;“意”则“缘事”而有,故有善恶。因此,“意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎,而存养则无待于慎。”[49] 这个“心”是指仁义之心,实指心中之性,意则是意识活动。人的意识活动必“缘事”而后有,是经验的,而非先验的。意虽出于心,但又不等于心,意识活动的内容需要省察,“慎思”就是省察的方法。这是真正的自我反思,但和存心不是一回事。

既然如此,省察也不是格物致知的唯一方法。格物致知,需要博学、审问、明辨,“而慎思特居其一,是慎不可以尽格致之功,明矣”[50]。因此,把省察说成穷理功夫,在王夫之看来,也不够确切。

总之,王夫之把存养、省察限制在道德修养的范围而同认识论有一定区别,这是一个很大的进步。宋明理学家,或者只讲道德认识、道德修养而不讲真理认识,或者把道德认识、道德修养和真理认识合而为一。王夫之从方法上进行了区分,这是理学范畴发展中的一个成果。他以道德仁义为修养的根本内容,这无疑属于理学范畴体系,但其认识论的方法,在一定程度上则具有独立发展的可能,不能完全属于这个体系。尽管这个区分是不自觉的,甚至是模糊的。

后来的颜元,对理学家所提倡的涵养、省察等修养方法,进行了揭露和批判,指出宋儒所谓“从源头体认”,是讲说多而践履少,所谓“居敬穷理”,实为“读书静坐”。总之,理学家所谓心性修养,无非是“纸上之性天”,“心头之觉悟”,无助于经世致用。这确实指出了理学修养论的问题及其所造成的严重后果。至于戴震,则根本不再提所谓涵养、省察这类方法了。

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[1]《语录中》。

[2]《语录下》。

[3]《语录下》。

[4]《遗书》卷十一。

[5]《遗书》卷二上。

[6]《遗书》卷二上。

[7]《遗书》卷十八。

[8]《遗书》卷十六。

[9]《遗书》卷十五。

[10]《遗书》卷十八。

[11]《遗书》卷十五。

[12]《遗书》卷十五。

[13]《外书》卷三。

[14]《知言疑义》。

[15]《知言疑义》。

[16]《延平问答》。

[17]《语类》卷六十二。

[18]《语类》卷六十二。

[19]《语类》卷六十二。

[20]《语类》卷六十二。

[21]《语类》卷六十二。

[22]《孟子说·告子上》。

[23]《孟子说·告子上》。

[24]《孟子说·告子上》。

[25] 详见“未发已发”章。

[26]《孟子说·告子上》。

[27]《大学或问》卷二。

[28]《与学者与诸弟》,《东莱文集》卷五。

[29]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[30]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[31]《与舒西美》,《象山全集》卷五。

[32]《与高应朝》,《象山全集》卷五。

[33]《养心莫善于寡欲》,《象山全集》卷三十二。

[34]《传习录上》。

[35]《传习录上》。

[36]《传习录上》。

[37]《传习录上》。

[38]《传习录上》。

[39]《传习录上》。

[40]《困知记》卷上。

[41]《困知记》卷上。

[42]《慎言·潜心篇》。

[43]《慎言·潜心篇》。

[44]《慎言·潜心篇》。

[45]《慎言·见闻篇》。

[46]《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷十。

[47]《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷十。

[48]《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷十。

[49]《大学传》第十章,《读四书大全说》卷一。

[50]《大学传》第十章,《读四书大全说》卷一。



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