如果说，“天人合一”是从总体或整体上说明理学范畴体系的基本特征及其结果，那么，“心理合一”则是从更深更高的层次上说明了这个体系的性质。心和理的关系是天人关系进一步发展的结果，具有理学范畴论的特征。它们不是一般地讨论人和自然界的关系，而是从“形而上学”本体论的意义上讨论二者的关系。这种“形而上”的天人之学，是对儒家传统天人理论的进一步发展。
心与理的关系，既是认识论和心性论的问题，又是本体论问题，是二者的统一和结合，而主要是后者。我们不能把它简单地看作只是认识论问题。它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题，只是理学以其特殊的形式提出并回答了这个问题。在理学内部，由于宇宙论、心性论和认识论上的不同特点，对这个问题虽有不同的解决方式，但最后结论都是“心理合一”，即实现超越的本体境界。
但是，这个问题只有当“理”成为主要范畴之后，才正式出现。就是说，只有当二程建立理本论哲学之后，才成为理学家讨论的重要问题。在此以前，周敦颐主要讲“诚”、“神”，而张载则讲“性”。二程以后，周、张的“诚”、“神”、“性”，都被包括在心与理的问题之中了。
二程把“心理合一”，看作是“天人合一”的最高形式。因为理是宇宙本体，也是人性的本源；心是主体精神，也是人性的承担者。
心与理便构成了人和自然、主体同客体的关系。主体精神能否达到宇宙本体，与之合一，这是理学的基本课题。二程说：“理与心一，而人不能会之为一。”[1] 在过去的研究中，对于这一点未能给予足够重视，其实，这正是二程范畴论的根本命题。
“心与理一”涉及对心的解释，这一点我们在心性篇已经专门讨论过，这里需要进一步指出的是，二程所谓“理与心一”，是本体论的体证和超越，还是认识论的合一？程颢和程颐在这个问题上有无区别？区别何在？
二程都以“理”为最高范畴，但都很重视“心”的地位和作用，也都有心本体论思想。但心又具有知觉思虑作用，他们二人也都强调“思”的作用。但是，他们所说的“理与心一”，都是从本体论上说的，也就是从理本体出发，进到心本体，而心之本体即是性，即是理。因此，从本体论上说，心和理本来就是合一的。但“人不能会之为一”，是因为缺乏自我觉悟，自我认识。因此，必须经过自我反思，在反思的基础上进行体验，才能重新实现合一。这里，关键是要“会”之为一，即真正体会到心就是理。这是人的真正自觉。知行篇所说，就是实现这种自觉的方法。程颐说，“思已是已发”，这说明通过思，返回到未发，由已发见未发，是实现心理合一的重要方法。他又说，“不可以体会为非心”，正说明“体会”是自我体验之心，体验者是认识之心，被体验者是本体之心，通过体验，实现自我超越，达到同宇宙本体的合一。可见，二程的“心理合一”，既是出发点，又是归宿点。如果说只有程颢讲体证，而程颐只讲认识论的“摄取”而不讲体证，这是根据不足的。
事实上，无论程颢的“道即性也”，还是程颐的“性即理也”，都是把宇宙本体作为性的来源，以人的本体存在为宇宙本体，而人的本体存在，就是心的自我超越。因此，从根本上说，他们都是本体论的“心理合一论”者。“天人合一”之学，是经过理性而又超理性的体证哲学，“心理合一”更是如此。程颢的“心即天”、“天即理”，程颐的“心即性”[2]、“性即理”，都是和宇宙法则合一的本体境界，问题在于是否“自觉”地体会到这一点。
只是程颐的心体用说，把心分为形上形下两个层面，其天人合一之学，只有经过“格物致知”的认识过程，才能实现自我超越，达到形而上的本体境界。程颢却不像程颐那样，严格区分体和用，他所谓“上下、本末、内外都是一理”[3]，说得浑然无别。但这并不是不分上下、本末，他并没有把本体之心和知觉作用混为一谈，他只是强调，本体只能在知觉作用中体现。他所谓“廓然大公，物来顺应”，正是从心之体用上说。只有心体才能“无我”、“无己”而“廓然大公”，但“无我”并不是不要形体知觉，所谓“物来顺应”，便是指作用而言，“廓然大公”之心便是理，“物来顺应”之心便是作用，正因为上下、本末、内外都是一理，才有所谓“万物一体”之说。可见“天人合一”说到底，就是“心理合一”。
其实，程颐的“体用一源”说，也是主张体不离用。心之本体就是理，但又不离知觉作用，只是不能以知觉作用为理，它必须经过“格物致知”的功夫。“心理合一”只能从本体上说，但又必须经过“性”这个中心环节。主观地说，“心即性也”；客观地说，“性即理也”。这里，性便是心体，理则是专就宇宙本体而言，通过“心即性”和“性即理”，也就实现了“心理合一”。因此，程颐的“理与心一”，不只是认识论的合一。以“格物致知”为特征的认知理性固然很重要，但归根到底是为了实现主体意识的自我超越。他反复强调：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[4]“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[5]“心也，性也，天也，非有异也。”[6] 这都说明，心和理虽有人和天、主体和客体的分别，但又是完全合一的。
在程颐看来，“心理合一”是最高的精神境界，只有圣人才能达到，一般人则往往“以心处这个道理”[7]，即停留在知识上，故常失之过或不及。但圣人既然可学而至，则心理为一的境界，也是人人能够达到的。说到底，这是一个实践哲学的问题。
继二程之后，朱熹把“心与理一”作为学问的“极功”，圣人之“能事”，即作为“终极关切”的根本问题提出来，并进行了系统论述，标志着理学范畴体系的真正完成。
朱熹对一系列范畴及其相互关系作了系统论述之后，把它们归结为心与理的问题，指出：“人之所以为学，心与理而已。”[8] 这就清楚地说明，理学范畴论的根本目的，在于解决心与理的关系问题。因为从“形上学”的观点来看，作为理学基本课题的天人关系问题，最后必然归结为心与理的关系问题。
朱熹主张“理具于心”或“心具众理”[9]，这是不是意味着，朱熹是心理为二论者，不是心理合一论者？或者说，心与理的关系是认知型的静摄的“横贯系统”，而不是本体论的超越的“纵贯系统”？根据朱熹的全部思想，我们可以说，他在心与理的问题上，虽有矛盾[10]，但从根本上说，是本体论的心理合一论者，而不是认知型的心理为二者论者。
“心与理一”，不仅是朱熹范畴体系所要达到的最后结论，而且是整个体系的基本前提。没有这个前提，就不会有这个结论。这是因为，朱熹所说的心与理的关系，就其本来意义而言，根本上就不是认识论问题，而是本体论问题。朱熹提出以理为最高范畴，正是为其心性论提供一个基本前提，由理气进到心性，不仅论证性即是理，而且论证心即是性[11]，因而也就论证了心和理的同一。他之所以提出心本体说，正是为了论证心与理的合一，只是中间经过“性”这个核心范畴，把心和理联系起来。因为性既来源于自然界的总规律，即“所以然”和“自然”之理，又是主体的自律原则，即“所当然”之理。它既是主体意识的自我超越，即人的本体存在，又是自然界的根本规律，即宇宙本体。它作为内在的道德原则，既是主观的，又是客观的，是二者的合一。因此，心和理在“性”这个中心点上得到了统一。
这里所谓合一，不仅是认知之心合于客观之理，而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。所谓知觉之心，“不专是气，是先有，知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉”[12]。这个理与气合之心，内在地具有知觉之理。既然心是“理气之合”，就不能说心只是气而不是理。如果专就形而下说，心固然是气，但形体中便有所以然之理。“所觉者心之理也，能觉者气之灵也”，“所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理”[13]。这只是心的自我认识问题，即由知觉之心自觉其本体之心。《语类》又载：“问：‘心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通’。”[14] 所谓本来贯通，就是心与理本来是合一的。但是从形而下之心说，则只能说理“着”在心中，但决不可说，心只是形而下者。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。”[15] 心和理并不仅仅是认知关系，因此不是两个地头，即不是以知觉之心，去认识外在的被知觉之理。所谓心包理，是就形体说，理在心中；所谓“心与理一”，则是从内涵说，心之本体便是理。所以朱熹又说，“心字各有地头说”，有从本体上说者，有从作用上说者，有从形而上说者，有从形而下说者，有从内容上说者，也有从形体上说者，但“心理为一”之说，却只有一个地头，没有两个地头。[16]
显然，朱熹所谓“心与理一”，是超越地说，形而上地说，也就是从本体论上说。这不仅是形而上的自我超越，而且是同宇宙本体的合一，即主体同客体、人与自然的统一。但是如果从形而下说，只有除去形气之蔽，才能体用一贯，心理合一。否则，便不能说心与理一。正因为如此，他批评佛学和陆学说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，并非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”[17] 佛教讲真空境界，又讲知觉即性，这不必说。至于近世一种学问即陆九渊，朱熹不仅不反对其“心即理”说，而且给予了肯定。问题在于，陆九渊只说一个心与理一而不分上下体用，故虽说合一，却不能合一。
因为朱熹所谓“心与理一”，从主体方面说，只是一种“潜在”的本体存在，并不是当下的现实存在要真正实现出来，还要排除“气禀物欲之私”，实现真正的“自觉”，即自觉其与理为一。要做到这一点，还要有“存心穷理”等认识过程。因为他始终承认心外有理。理之全体虽具于心，但事事物物亦各有理。如果不穷事物之理，则心中之理不明，也就不能实现心理合一。“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”[18] 这也是从“心理合一”的基本前提出发的。但是由于心外有理，故必须经过“存心”以穷物理，才能“尽心”以发明心中之理。如果“不知此心之灵而无以存之，则昏味杂扰而无以穷众理之妙，不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞而无以尽此心之全”[19]。“存心”是从作用上说，“尽心”是从本体上说，但作用不离本体，本体不离作用。只有存心穷理之功。“真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。”[20] 即真正自觉到心理合一”了，“此心之全”就是“全体大用”，体用统一；“浑然一致”也就是“浑然一理”，达到了主客体的完全统一。
朱熹重视穷理，无疑包含认识论思想，也有经验论成分。但穷事物之理，是为了明吾心之全，实现所谓“浑然一理”境界。心中浑然一理，才是真正的心理合一。在这一点上，张栻和朱熹持相同的观点。张栻所谓“反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼，而其性之本然，万物之素备者，皆得乎此”[21]，和朱熹所说是同样的意思。
朱熹的心理合一之学，很强调主体作用。他认为，实现了心理合一境界，便能主宰天地万物。因为“人之本心，其体廓然，亦无限量”[22]，而“天下之道，皆原于此”[23]。真所谓“万化之本原，一心之妙用，神圣之能事，学问之极功”[24]。心不仅可以“妙性情之德”，而且是“天理之主宰”[25]。但这不是靠认知之心，去“主宰”天理，“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”[26] 心便是理，理便是心，心理完全合一了。只有这时，才能做万物的主宰。
这种境界也就是“圣人”境界或“仁者”境界，实现了理想人格。“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”[27]“仁者理即是心，心即是理，有一事来，便有一事以应之。”[28] 所谓“心体浑然”境界，也就天地万物一体境界。“浑然”和“寂然”并不是截然不同的两回事，也并非“相摄”关系。只是“寂然”是就心上说，“浑然”是就理上说，实际上“寂然”就是“浑然”。朱熹解释“从心所欲不逾矩”说：“圣人大而化之之心与理一，浑然无私欲之间而然也。”“此圣人之德之至，而圣人之道，所以为终也。”[29] 这说明，“心理合一”既是人生的最高境界，也是理学范畴体系的最后终结，即所谓“终极关切”。
陆九渊作为主体论者，更是以心与理为基本范畴，“心理合一”为根本命题。但他不像程、朱那样，从宇宙本体出发，进到心性本体，以此说明二者的合一。他直接从心性本体出发，说明宇宙本体，从而得出心理合一的结论。如果用一个简单的图式来表示，那么，程、朱是“理–心–心理合一”，陆、王则是“心–理–心理合一”。出发点不同，但结论一样。程、朱毕竟以理为最高范畴，陆九渊则以心为最高范畴，心不仅是道德本体，而且是宇宙本体，他的“心即理说”，完全是从主体出发，把人和自然、主体和客体合而为一了。这就使他的“心理合一”之学，变得简单而又直接。
由于陆九渊把道德情感、心理本能提升为道德本体，进而变成宇宙本体，因而使他的宇宙论具有强烈的道德色彩，作为自然规律的理，更具有人的特点。他所谓“心体甚大”，“充塞宇宙”，无非是把主体意识超越化绝对化，扩充到整个自然界，所谓“心即理”，完全是主体向客体的无限扩展。这是一种典型的道德主体论，代表主体意识的“心”，完全被形上化，同时也被客观化了。它既是人的本体，也是自然界的本体。当时有人说，陆九渊所讲，是“道德性命形而上者”，朱熹所讲，是“名物度数形而下者”[30]。这虽然不完全符合朱熹的思想实际，但是对陆九渊来说，却是很恰当的。他批评朱熹“自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯”[31]。说明他比朱熹更彻底地坚持主客体的合一。而朱熹批评他“天上地下，惟我独尊”，也很能说明陆学的特点。
但是，陆九渊承认，理具有绝对普遍性。理在宇宙间，天地且不能违，人“安得自私而不顺此理哉！”[32] 既然心即是理而又不能“自私”，这就意味着，一方面心具有绝对普遍性，它就是自我超越的本体存在；另一方面却又不得不承认，人也有“己私”、“私心”，因此同样有一个如何自觉的问题。
陆九渊一方面提倡立其“大者”，存其“本心”，因为“大本”就是宇宙普遍原则，人只是一个心，心只是一个理，“人同此心，心同此理”。道德意识既然被提升为普遍原则，因此，只要存养、固守此心，就是心理合一境界，简易而又明白。但是另一方面，他又提出“去私”、“明理”，作为立大本的重要条件。“有己则忘理，明理则忘己。‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’，则是任理而不以己与人参也。”[33] 忘己而明理，就是超越自我，实现真正的“自觉”。这也是一种自我分裂。按他的“心即理”说，“己私”似不是心之所有，但他又反对“师心自用”[34]，说明“己私”、“私意”之类，并非和心毫无关系。这里有一个克服自我的问题，“师心自用则不能克己”[35]。“己私之累人，非大勇不能克，‘一日克己复礼，天下归仁焉’，岂直推排而已哉！”[36] 人人都有“本心”，本心与理为一，这是完满自足、万理皆备的心理合一之学，也是真正的“自我”。“明理”是为了认识“自我”，“克己”是为了实现“自我”。实现了自我同一，也就是真正的心理合一境界。
王阳明比陆九渊更加彻底的地方是，他提出“心外无理”的命题，把宇宙规律统一在心内，达到了直接的合一。但是，他和朱熹一样，只承认“心之本体即是理”，如果从发用上说，则未必如此。他的心体用说，就是继承朱熹思想的长处，克服陆九渊的“粗处”。
王阳明和朱熹的区别，也就是陆九渊和朱熹的区别。因为王阳明把宇宙论和心性论合而为一，都是从“心”出发；朱熹则是宇宙论的理本论同心性论的心本论同时存在，因而表现为双向的过程。他们的目的都是实现“心理合一”，但方法毕竟不同。其具体表现是，承认不承认心外有理，要不要向外求理？朱熹承认，理是客观的，所谓“心理合一”，虽是心中“浑然一理”，心便是理，但必须经过格物穷理。王阳明则反对心外有理，因而反对向外“求理”。心之本体即是理，能自觉其心之本体便是理，便是心理合一。因此，全部功夫贵在一个“觉”字。这样一来，也就取消了认识问题，变成了纯粹的自我体认、自我觉悟的问题了。
在王阳明看来，承认心外有理，向心外求物理，就是“心理为二”，而不是“心理合一”。他批评朱熹说：“晦庵谓‘人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心’。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[37] 王阳明既承认朱熹有“心理合一”之学，又指出其心理为二之弊，就在于反对心外有理之说。所谓“一分一合”，正表现了朱熹重视主客对立的一面以及认知理性的分析，王阳明则更强调主客体合一及其整体把握。理作为整体原则，不可“分析”，故不能从事事物物上求证本体之理。这个整体原则，就是主体观念，故不在心外。
其次，朱熹所谓理，既是物理，又是性理，既是“所以然”，又是“所当然”，他把自然规律和道德原则合而为一，变成一个无所不包的“太极”之理。而王阳明主要是讲性理，并不讲物理。因此，不必向事事物物上求理。“夫心外以求物理，是以有阔而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”[38] 他和陆九渊一样，把道德本能提升为普遍而超越的绝对原则，并以此为天地万物之理，这是真正的道德本体论，因此，并不需要认知理性的参与。仁、义等等便是理，但只是主客体的价值原则。既然朱熹承认，仁义皆不在外，难道可以心外求理？从逻辑上看，王阳明的论证比朱熹彻底而又一贯，也克服了朱熹的矛盾。如果说，宋明理学所谓理，主要是性理而不是物理，那么，只有王阳明才比较明确地指出了这一点。
王阳明的心理合一之学，有一个显著特点，这就是以良知为天理，而良知人人具有，故人人心中都有天理境界。朱熹提出只有圣人之心“浑然天理”，一般人则必须向心外求理，以明心中之理。王阳明却提出“人心天理浑然”[39]，一切皆备，主客体是完全统一的。“以吾心之良知为未足而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”[40] 因此，要相信自己，认识自己，在自己心上求圣人境界。“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。”[41] 如果心有未纯而外面做得好看，其流至于“霸道”之伪而不自知，“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫”[42]。
王阳明和陆九渊或讲“本心”，或讲“良知”，都没有离开“理”这个普遍绝对的原则，所谓“心理合一”，无非是把这个原则安置到心中，变成主体意识的自律原则，以此实现同自然界的统一。理仍然是一个不可违抗的绝对命令，也是客观原则。所谓“自主”、“主宰”，无非是自觉地按照理的要求去行动。但从范畴学讲，既然心理合一建立在心的基础上，这就意味着理这个客观范畴完全被主体化了。由于强调心的自主性，“心理合一”之学也就具有个体性特征。这里实质性的范畴是心而不是理，理是由心所决定的，无心则无理。所谓主体性、能动性，是由于个体的心。在主客体的关系中，主体起决定作用，而理的地位下降了。这一点是很值得注意的。
气学派的罗钦顺，对心学派以心为理的心理合一说持批判态度，同时也否定了朱熹的心体“浑然一理”说，因而提出了既不同于心学派，也不同于理学派的解释。
从整个范畴体系讲，罗钦顺也是以实现“心理合一”为目的，但具体内容和程、朱、陆、王都不同。其关键是，他否定心有超越的本体意义，而理作为自然规律或法则，却存在于客观事物中。他虽然接受了“理具于心”的观点，把性理和物理混而为一，但并不认为，理是心的自我超越的本体存在。理只是心所涵摄的客观内容，而心是理的“存放处”，心和理，变成了认知关系，不是自我超越、自我呈现的同一关系。“此理在人则谓之性，在天则谓之命，心也者人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！”[43] 他明确区分了心和理是主体和客体、主观同客观的关系，不仅和王阳明的“心即理”说有区别，也同朱熹的“心体浑然”之说有区别。这在理论上表现为心理为二，而不是心理为一。正因为如此，他批评陆九渊、王阳明“以灵觉为至道”[44]，因而是“禅”。对朱熹则有所取，有所弃。
在罗钦顺看来，心和理的合一，是以心合于事物本然之则，这里有心的认知作用，即由分之殊而见其理之一，“无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至”[45]。主体的能动性表现为认知之心，对客观事物的“统会”作用，并不是以心为知，以心为理。“知至”就是心合于理，心统摄理。心有所知，心有所会，其所知所会者是“所以然”与“所当然”之理。因此，从方法上讲，只有穷物理而后心与理为一，而不是以心为理而穷此心。这就把心和理确定为主客体的认识关系，并在认识中达到了统一。
理学家讲圣人境界，就是讲“心体浑然”的精神境界。罗钦顺则强调认识意义，认为“圣”就是其心“通明”，于事物之理有深刻而透彻的认识。“盖圣者通明之谓，人心之神，无所不通，谓之圣亦可也。……乃此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”[46] 以神明之心通于事物之理为心理合一之道，而不是以主体“精神”为道，这是罗钦顺关于心理关系的一个重要观点，包含着认识论的内容，对理学家所宣扬的境界说是一个重要的改造。这里所谓理，主要指“物理”。
但是另一方面，他承认理具于心，承认有先验的道德原则。心虽然不是理，但心中具有理，并成于“受生之初”而为其“本体”；心之明觉虽发于“既生之后”，却只是“妙用”。这里所谓“本体”，不是以心为体，而是以理为体，这同朱熹有别。但既然理为体而心为用，则心不离理而存在，二者又是体用合一关系。“盖仁义礼智皆是定理，而灵觉乃其妙用，凡君子之体仁合礼和义干事，灵觉之妙用无往而不行乎其间，理经而觉纬也。”[47] 他以道德观念为“定理”心的灵觉作用只能组合、整理心中之理，离理则心之灵觉无所用。“穷理”也是为了“尽心知性”，只是“穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言”[48]。穷理而至于尽心知性，便是真正的“心理合一”，即实现了对心中之理的完全自觉的认识。这里所谓理，显然是“性理”。
关于“物理”和“性理”的关系，罗钦顺接受了朱熹的观点，把二者合而为一，“所以然”也就是“所当然”，“物理”也就是“性理”，既是真，又是善。故以格物穷理为尽心知性的重要途径。“事物之理与吾心之理一而已矣，不然何谓一以贯之，何谓合内外之道？”[49]“性无内外云者，内外只是一理也。”[50] 正因为如此，“才明彼，即晓此”，可以达到内外“通彻无间”的“心理合一”境界。
这里所谓“在外”之理，既包括客观事物的规律，也包括社会伦理，而最终被归结为性理。认识论终于变成了心性天人之学，认知理性走向了实践理性、道德理性。
罗钦顺和所有理学家一样，把实践理性看得高于认知理性，只有前者才居于理学范畴体系的最高层次，后者只是实现前者的必要手段和方法。理学家（特别是朱熹）比较广泛地讨论到认识问题，给予认知理性以较多的重视，但是他们认为，这并不是理学所要解决的根本问题，理学的中心课题是解决心性天人问题，也就是人和自然界的价值关系问题。因此，他们虽然提出了认知理性的重要性，却不能不服从于道德理性这个主题，只能成为实现“天人合一”这一理想境界的一个环节，并没有得到充分的发展。这就是理学家没有发展出独立的认识论学说的根本原因。
王廷相比罗钦顺有所前进。他不仅区分了主客体的界限，而且提出了经验论的认识学说，但是他同样没有完全摆脱理学传统思维模式。他主张心与耳目会，思与见闻会，以此作为认识物理的唯一途径，但他也没有把“物理”和“性理”区别开来。心有“穷神知化之妙用”，而“理可以会通”，这和专务“虚寂”、“静一”的天人合一之学固然不同。他强调“习与性成”[51]，也批判世儒所谓“静而寂然，惟是一理”的心理合一之说，强调心理之别，反对以心为理。但是，他也承认，理由天（气）赋而具于心，“生也，性也，道也，皆天命也”[52]，这里所谓道，也就是理，是一个先验的普遍原则。“理生于形气，而妙乎形气。”他批判儒家的性善说，却以“道”为衡量善恶的标准，性与道合则为善，性与道乖则为恶”[53]，圣人“心有是理”[54]，故能感物而应，各有所当。他强调人心之灵，所以能通极上下，穷神知化，是由于心具一理，能通万殊，“道本无二，心之理一故也”[55]。这虽然不同于程、朱、陆、王所谓心理合一之学，但也是一种“穷理尽性以至于命”的最高境界，和罗钦顺属于同一思维类型，并没有从根本上摆脱性理之学。
王夫之的“心理合一”之学，集中地表现了他的“内圣外王”思想。他提出以“心循理”的命题，从“穷理”和“存理”两方面说明心与理的关系，同理学派的范畴论既有区别，又有联系。“穷理”指“物理”而言，“存理”指“性理”而言，心则只是知觉灵明之心，但用各不同。其最终结论则是以物理为性理，以穷理为存理之功，回到了理学范畴体系。
王夫之的“心理合一”之学，从穷理方面说指认识客观事物的规律或法则，特别是对社会规律、法则的认识，以此达到治国平天下的目的。他认为，物理存在于客观事物中，事外无理，理外无事，天下之事皆因其物，而物有其“固然”“必然”之理。因此，“循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽”[56]。但要遵循事物之理，则必须运用心的认知作用。“循夫理者心也，故曰：惟其所以用心者而已。”[57] 在这里，心与理是主体同客体的认识关系。理是外在的客观法则，心是主观认识能力，二者的关系只能是以心“穷理”，而不是以心为理。所谓圣人之政，必须上因天时，下因地利，中因人情，仰观俯察以听群言，而不能闭门造车，出门合辙。这就是“不任心以求天下，而以天下固然之理，顺之以为政，此以理而裁心思也”[58]。这里包含着主观和客观相统一的认识思想，心与理只能在认识的基础上实现统一。
但王夫之所谓穷物理，虽然包含着对客观规律的认识，但主要是指“人伦物理”，它以主客观的价值关系为其主要内容。比如他很重视“义理”。对义理的认识，实际上是一个价值论的问题，虽然有“是非”判断，但从根本上说，却属于“性命之理”。“天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。……均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也，事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁制以求道之中者，义也。”[59] 义作为一种道德判断，虽有其客观性，但它本身并不是对客观规律的认识，而是表示主客体价值关系的道德范畴。所谓以心“宰制”、“裁制”云云，正说明主体因素的作用，如果没有主体的需要和参与，义也就不存在了。理固然在天下，为必然性范畴，但必须有人心“合将去”，如果不和心发生关系，那只是一个“自在”的存在，而人心一旦合将去，理不仅转化为内在的价值，而且要对客观事物作出评价，这就是所谓“义”。
这是一种道德认识、道德评价，与善恶直接联系。“凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则。凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之机。”[60] 以事物之则，寓吾善恶之机，说明事物有客观法则，但必须从主体需要出发，赋予善恶等道德评价，才有意义。
从“存理”方面讲，王夫之承认理具于心而为性理，“反求之心而条理不昧”，以此尽心知性，便是真正的心理合一。他和罗钦顺一样，以心为人之“神明”而非超越的本体存在，故心与理实为相“涵”关系，而非自我呈现的同一关系。性即是理，但性是从人性论讲，主要含义是“所当然”，理是从宇宙论讲，主要含义是“所以然”，所以二者又微有区别。就心与理的关系，即主客体关系而言，“夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉？以心与理相拟而言，则理为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。”[61] 心好比一个容器，理在其中，这当然不是朱熹、王阳明所说的合一，而是认知型的相摄关系。这是“二物同体”而不是“一物两体”。就是说，心虽不是理，但能包“涵”理。
王夫之认为，心和理，“所从出者本非二物”，都来源于自然界。理在万事万物，亦在吾心，“盖吾之性，本天之理也，而天下之物，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”“物理虽未尝不在物，而于吾心自实。”[62] 这就把“物理”和“性理”完全合一了，把主客体的认知关系和价值关系完全合一了。要实现心理合一，只有提高认识的自觉。“盖万事万物之理，无非吾心之所固有，特不能尽吾心之知以知之。……天下无心外之理而特夫人有理外之心。以心循理，心尽而理亦尽，以理御心，理可推而心必推。”[63] 既然“物理”就是“性理”，“所以然”就是“所当然”，因此，穷理便是知性之功，穷理而知性、尽性，便能达到心理合一的境界。这就是“内圣”之学。推而行之，则无不合于理，这就是“外王”之学。可见，王夫之的“心理合一说”，仍以“内圣”为本，“外王”为末，由“内圣”开出“外王”，遵循着理学范畴论的共同思维方式。
总之，从罗钦顺到王夫之，在心与理的关系问题上，批判了“心即理”的主体论，否定了自我超越的心本体，强调理的客观性，在一定程度上发展了以主客体相分为前提的认识学说，但最后通过“尽心知性”和“存理”之学，又回到“心理合一”的范畴体系，追求所谓理想境界。只是他们把心与理确定为相涵相摄关系，和程朱、陆王有所不同，从某种意义上说，改变了理学范畴体系的某些性质。后来的戴震，由于彻底否定了“理具于心”的理学观点，心和理的关系基本上变成了主客体的认识问题，从而结束了理学境界说的讨论。
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[1]《遗书》卷五。
[2]《遗书》卷十八。
[3]《遗书》卷一。
[4]《遗书》卷十八。
[5]《遗书》卷二十二上。
[6]《遗书》卷二十五。
[7]《遗书》卷二十三。
[8]《大学或问》卷三。
[9]《孟子集注》卷七。
[10] 见拙著《理学的演变》第一章第二节，福建人民出版社，1984年。
[11] 见心性篇。
[12]《语类》卷五。
[13]《语类》卷五。
[14]《语类》卷五。
[15]《语类》卷五。
[16]《语类》卷五。
[17]《语类》卷一百二十六。
[18]《大学或问》卷一。
[19]《大学或问》卷一。
[20]《大学或问》卷一。
[21]《尽心上》，《孟子说》卷七。
[22]《尽心说》，《朱子文集》卷六十七。
[23]《孟子集注》卷四。
[24]《中庸或问》卷一。
[25]《太极说》，《朱子文集》卷六十七。
[26]《语类》卷一。
[27]《里仁》，《论语集注》卷二。
[28]《语类》卷三十七。
[29]《论语或问》卷二。
[30]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[31]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[32]《与朱济道》，《象山全集》卷十一。
[33]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[34]《与张辅之》，《象山全集》卷三。
[35]《与张辅之》，《象山全集》卷三。
[36]《与黄康羊》，《象山全集》卷十。
[37]《传习录中》。
[38]《传习录中》。
[39]《传习录上》。
[40]《传习录中》。
[41]《传习录下》。
[42]《传习录下》。
[43]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[44]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[45]《与王阳明书》，《整庵存稿》卷一。
[46]《困知记》续卷下。
[47]《复张涌川少宰》，《困知记》附录。
[48]《困知记》续卷上。
[49]《困知记》续卷下。
[50]《困知记》四续。
[51]《石龙书院学辩》。
[52]《雅述·上篇》。
[53]《慎言·君子篇》。
[54]《慎言·作圣篇》。
[55]《慎言·见闻篇》。
[56]《益稷》，《尚书引义》卷一。
[57]《益稷》，《尚书引义》卷一。
[58]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[59]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷九。
[60]《大学》一，《四书训义》卷一。
[61]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[62]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[63]《论语》四，《四书训义》卷六。