理学范畴是一个完整的系统，这个系统完成于天人篇。
这个系统的基本结构是，人和自然、主体和客体的有机统一，也就是“天人合一”。它由理气（天）、心性（人）、知行（中介）、天人四个部分所组成，“天人合一”则是它的最终结论。其中，每一部分都是一个相对独立的范畴网络，但更为重要的是，各个部分之间构成了一个自我封闭的范畴体系。整个体系从“天”开始，过渡到“人”，经过知行范畴的连接，最后达到它的终点——“天人合一”。但这不是简单的回到起点，而是人与天、主体和客体充分展开之后，重新实现以人为核心的统一。在这个系统中，天是最高存在，但人始终居于中心地位。一些大的理学家，都建立了各自的范畴体系，但无论是理学派、心学派还是气学派，无不以天人关系为其基本结构，以“天人合一”为其根本目的和最终结果。理学家遵循共同的思维方式，有共同的范畴体系，这是理学之所以成为古代东方最有影响的哲学形态的重要原因。
天人关系问题，是中国传统哲学的基本问题。古代思想家把“究天人之际”看作是最高的学问和智慧，并由此形成了中国传统哲学独特的思维方式，理学则进一步完成了这个任务。“学不际天人，不足以谓之学。”[1]“人之所以为学，心与理而已。”[2]“天人合一”这个命题，就是理学家张载正式提出的。[3] 二程甚至说：“天人本无二，不必言合。”[4] 陆、王等人的“心即理也”，更是如此。理学的最后一个代表人物王夫之，虽有“天人相分”的思想，因而超出了一般理学家，但并没有从根本上突破“天人合一论”。事实上，全部理学范畴，都是围绕天人关系问题而展开。理学家所完成的宇宙论、人性论和认识论，无不在这一基本结构之中展开和进行。从思维方式讲，这是系统论的整体思维。
所谓天人关系，实际是讲人和自然界（包括社会）的关系。理学家虽以人的问题为中心课题，但人离不开他所生活的客观环境和条件，即自然界（和社会）。因此，人的问题必须在同自然界（社会）的关系中去解决。理学家的“人学”，归根到底是人和自然界以及主体和客体的关系问题。
在理学范畴系统中，“天”是宇宙自然界的总称，从根源上说，天又被说成是宇宙本体，或是气，或是理，心学派则以心为天，所谓“心即天也”。由于理学家并不强调天的实体性及其“存在”，而是强调其功能及其过程，因而天又被归结为自然界的总规律、总法则，或气化流行的过程。“人”是和天相联系而又相对立的主体范畴。人之所以为人，不仅在于形体，而且在于其性，性则离不开心。因此，心性是标示人的本质的根本范畴。由于理学家从“形而上”的思辨哲学讨论天人问题，因而这种“合一”具有“形而上”的超越性，但它又不同于佛教那样的绝对否定的超越，即不是达到绝对虚空的本体境界，而是在现实存在中实现自我超越。它要把现实和理想、感性和理性相对和绝对统一起来，而不是走向超现实的“彼岸”。就是说，它要通过自我肯定自我认同的方法，达到和宇宙规律、宇宙法则的完全合一。
因此，理学家所说的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫无分别的浑沌一团，说成无自我意识的浑沌状态，也不是把人和自然界根本对立起来，实现所谓认识意义上的“同构”。它主要是讲价值关系而不是讲认识关系。一般说来，他们是在承认人和自然界相区别、相对立的前提下求得二者的合一，即在分中求合，在对立中求统一，因而具有辩证思维的特征。他们也很善于在对立中思考问题，但最终却消除了对立，走上了统一，实现了所谓和谐一致的理想境界。因此，“合一”才是理学思维的根本特征，人和自然界的价值关系取代了人对自然界的认识和改造的关系。这就是农业自然经济条件下，人和大自然保持互相适应和动态平衡的现实要求在理论上的表现。
理学家把人和自然界看作是一个有机整体，人是自然界的产物，最后应回到自然界。人从自然界生生不息的发育流行中产生，人性来源于天道，人就其本性而言，是自然规律、自然法则的具体体现。他们把人的社会本质说成是自然界所赋予。这种学说，从根本上说是社会伦理道德的本体化、对象化，它既缺乏对自然规律的具体认识，更缺乏对人的社会本质的认识，它的主体思想是有严重缺陷的。但是，它认识到人和自然界的统一性，人必须服从自然规律和法则，应该求得和自然界的稳定和平衡，从而达到内在精神世界的平衡，这些都具有不可忽视的意义。
理学家虽把“天”本体化，说成形而上的本体存在，但它并没有形成纯粹形而上的逻辑范畴，形而上者即在形而下者之中，不离形而下者而存在；它也有目的论思想，却不是宗教神学那样的目的论，而是有机生成论，天被说成是“生生不息”的自然过程，这种过程具有生物的潜在目的性，其在人的实现即所谓“善”。这是人和自然界的最高原则。气本论者以气为天而表现为气化过程，理本论者以理为天而表现为天理流行，心本论者以心为天而表现为生生之意。他们都主张以人心体现天地生生之心，人心即天地生物之心，只是后期气学派表现了不同倾向。“天人合一”既是本体存在，又是现实存在。理学家所谓“万物一体”境界，既不是把人混同于一物，也不是只讲本体论的超越。它一方面论证了人“为天地立心”的主体性，另一方面又论证了自然界的普遍永恒性。所谓“体道”、“知命”、“尽性”，不仅是主体通过直觉认识和自我体验，实现同宇宙本体的合一，而且是实现人和物质自然界的有机统一，即所谓“生态平衡”。理学家所谓“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“一气流通”，就是对这种整体境界的美学式体验，也是对人和自然界和谐统一的赞美。
问题在于，理学家虽然认识到人和自然界保持统一的重要性、却忽视了人和自然界的区别和对立，忽视了人类高于自然界以及认识和改造自然界的必要性。他们提出了自然规律、自然法则的问题，但没有走上认识和改造自然的道路，却走上了“参赞化育”、“为天地立心”的顺应自然之路。他们虽然认识到自然界是一切生命之源，却没有把人和自然界从本质上进行区分，而是赋予自然界以人的性质和特点。他们很强调人的主体性，但仅仅是为了实现人和自然界和谐统一的价值关系，却忽视了这种关系必须以发展人的认知理性为基础。
理学“天人合一”的整体原则，把人类社会看成是自然界整体的有机组成部分，人作为个体存在，是社会整体中的一员，处在一定的社会关系中，人的主体性实际上是指社会群体性，主体意识实际上是指群体意识。“天人合一”不仅指人和自然界的统一，而且包括人和社会的和谐一致，即注意调节人和人的关系，以个体利益服从群体利益。就其现实性而言，则是对社会伦理规范的自觉服从。这对于维护封建社会的整体利益具有重要作用，但是却限制了人的个性发展和创造精神，其结果是造成绝对服从的心理意识。这是由以血缘关系为纽带的宗法等级制度所决定的。
当理学完成以后，“天人合一”又发展为“心理合一”，即主体精神和客观法则的合一。这是一种精神境界。这种境界有两方面意义：自律论者强调通过直觉体验，实现自我超越的本体境界；他律论者主张通过理性认识，达到万物一理的境界。“心理合一”表现了理学“形而上学”的特点，是中国传统“天人合一论”的真正完成。但无论是“天人合一”或“心理合一”，都是从总体或整体上说，就其实际意义而言，它又是真、善、美的统一。所谓真、善、美，是从真理境界、伦理境界和美学境界上说的，它们分别由“诚”、“仁”、“乐”三个范畴所代表。三者是不可分割的统一整体，既不能互相代替，也不能缺少其中的任何一个。
“诚”、“仁”、“乐”原是儒家哲学的基本范畴，但从理学开始形成以后，周敦颐、张载等人从形而上的观点进行了阐述。如果说，在理学初期，还没有提出理的问题，那么，天人问题却早就存在了。此后，这三个范畴一直成为理学“天人合一论”的重要内容，受到理学家的普遍重视，并不断得到丰富和发展，同心、理真正结合起来，具有本体论的显著特点。其中，“诚”是“真实无妄”的意思，是主体精神和宇宙本体合一的真理境界，“仁”是“心之德”、“生之理”，即道德本体的全称，是主体意识和天地“生生之理”合一的道德境界；“乐”则是超理性的情感体验，是主观目的性和客观规律性合一的审美境界。总之，这三个范畴从真理、伦理、美学三个方面代表了同一境界，其特点是，主体同客体的统一，主观同客观的统一，人和自然界的统一。它们既不能离人而存在，也不能离天而存在，三者结合起来，就是“天人合一”的全部意义。按照理学的说法，凡是真的，必然也是善的和美的。就三者的关系而言，“诚”是基础，“仁”是核心，“乐”是目的。
理学家不像康德那样，把真、善、美，即所谓纯粹理性、实践理性和审美判断力区别开来，分别进行考察，而是把三者统一起来，作为一个整体境界，分别进行了论述。这是理学范畴论的特点，也是它的缺点。它提出了整体性、系统性原则，这一点可能具有重要意义，但它缺乏具体的理性分析，没有从理智意志情感等方面进行区分，因而带有很大的朴素性、直观性和笼统性。
这里提出“境界”问题，是因为理学家所说的“天人合一”，从根本上说，是指主体意识或主体精神，经过自我反思、自我体验（通过认识）所达到的一种超越，即和宇宙规律完全合一的绝对普遍的本体状态或存在。但理学家的境界说，并没有脱离现实存在，恰恰相反，它必须在现实中才能达到，也必须回到现实中来，这就是人们常说的“内圣外王”之学。内圣”是其目的，“外王”是其结果，“内圣”是体，“外王”是用，二者结合起来，就是“天人合一”的全部内容。所谓“治国平天下”和“天下一家，国家一人”的理想社会，就是这一境界在社会政治中的运用和实现。理学范畴论达到这种境界，才真正完成了自己的历史使命。这固然是一种人生理想和社会理想，但是并没有离开封建社会的现实。理学家想从“内圣”开出“外王”，实现理想境界，这只是一种空想，在现实社会中是不可能实现的。
总之，天人篇诸范畴，是理学范畴体系的最后完成。但是，只有当其他各个范畴及其关系被详细阐明之后，这组范畴的意义才能得到充分展现，显示其全部内容。理学范畴的实质及其思维特征，在这里得到了充分体现，概括地说，它就是整体性、封闭性、辩证性、直觉性和主体实践性。
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[1] 邵雍：《观物外篇》卷六。
[2] 朱熹：《大学或问》卷三。
[3] 见《正蒙·乾称》。
[4]《遗书》卷六。