“天人”是理学乃至整个中国哲学的基本范畴，它构成理学范畴体系的基本框架，贯穿整个理学范畴体系的始终。它既是这个体系的起点，又是它的终点，即从天、人开始，经过主体自身的认识和实践，重新实现二者的合一。[1] 这正反映了理学整体思维的基本特征。
中国哲学早在孔子以前，已有“天道”和“人道”的讨论。孔子从人本学的立场出发，提出了天人关系问题。他认为，只有“知天命”，才能达到“从心所欲不逾矩”的自由境界。孔子所谓“天命”，已不能简单地归结为宗教哲学所谓上帝的命令，而是具有自然界客观必然性的意义。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2] 为仁由己，但要达到最高境界，则必须“知天”、“则天”，圣人就是“则天”而行。虽说“夫子之言性与天道，不可得而闻”，但孔子已经提出了这个问题，因而成为理学家讨论的重要课题。
孟子提出“尽心知性知天”与“存心养性事天”[3]的心性学纲领，就是对这个问题的最早回答。他从道德主体原则出发，解决了实现“天人合一”的途径和方法。他承认人性根于心而受于天，知性则可以知天。天是自然界的最高存在，人是道德主体，二者构成了真正的主客关系。
荀子最明于“天人之分”，并提出“制天命而用之”的重要命题，但同时又承认天是人和万物之“本”。“唯圣人不求知天。”[4] 圣人是人伦之至，并不是认识和改造自然的英雄，“学者学为圣人也，非特学为无方之民也”[5]。不求知天，从某种意义上说，就是不求认识自然界。但作为圣人之学，却要“知道”，知天道则能与天地“参”，这说明荀子既有“天人相分”的思想，也有“天人合一”的思想。
《易传》的“天行健，君子自强不息”、“穷理尽性以至于命”，以及天、地、人“三才”之道，都是讲天人合一的。但《易传》提倡刚健精神，强调发挥人的主观能动性，人和天达到了对立的统一。
此后，则有董仲舒的目的论的“天人合一说”。他把目的论引入天人关系，一方面具有神学的特色，另一方面却提出了自然界合目的性的问题，对理学发生了重要影响。
儒家所谓“天”，一般指自然界的最高存在，所谓“天人合一”，是指人和自然界的和谐统一。道家彻底否定了“天”的宗教神秘性，恢复了它的“自然”属性，同时却提出“道”的范畴，把天本体化、超越化。玄学家所谓“自然”，完全是一个本体论范畴，“名教”与“自然”的关系，就是以思辨形式表现出来的天人关系问题。
理学完成了宇宙本体论和人学本体论，天人关系以主客体的关系出现，并且变成了“形而上学”的最高问题。
理学发端者韩愈和柳宗元，从不同角度讨论过天人关系问题，也从不同角度为理学天人理论准备了条件。韩愈的“天命论”，没有为理学家所接受，但他所代表的“天人合一”的思维模式，却成为董仲舒到理学天人理论的重要环节。柳宗元关于“自然”的思想，显然被理学家所吸收，但他的“天人相分”的观点，却为理学家所抛弃。
同时，理学天人理论的形成，同当时佛教思想的挑战有直接关系。
佛教理论家宗密（780－841），曾作《原人论》，对当时天人关系的争论，从佛教哲学的立场，进行了一次总结。他批评了儒家主要的两种天人理论，即“自然论”和“天命论”。前者以元气为天，倡“虚无大道”之说。这种理论主张一切生于元气而归于元气，人之智愚苦乐，“皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无”[6]。他批评这种理论不能解决人的本质及其来源，如果万物都是禀元气而“自然生化”，那么，是不是石能生草，草能生人，人能生畜？天地之气本无知，人禀无知之气，何以有知？如此等等。他还指出，这种说法同儒家宗旨相违背。按照儒家宗旨，“但在乎依身立行，不在究竟身之元由”。即只讲修身立行，不讲人的本源。而元气学说“所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘”[7]。即只是现象学的描述，也不能说明人的心性本源及因果关系。“象外”就是超越现象之外的本体存在，宗密一方面用佛教哲学的“染净”、“因缘”说回答了天人关系，同时也就提出了本体与现象、主体与客体的关系问题。
他又指出，天命论者以命为天，人生贤愚善恶，皆由天命决定。如果这样“则天之赋命，何不平乎？”而儒家圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。”因此，这种粗疏的理论，“亦未能原人”[8]。
宗密所批判的“自然论”和“天命论”，就是韩愈和柳宗元所代表的两种天人理论。这是当时儒家天人学说所遇到的一次严重挑战。事实上，宗密并没有完全否定儒家学说，他主张儒、佛、道应该互相补充、互相融合。在“教化”这一点上，三教“皆可遵行”，因此，他提出“三教合一”的问题，但必须用佛教理论代替儒家理论。因为儒家只是“权教”而非“实教”，只有佛教能“兼权实”。所谓“实教”，就是解决了人的身心性命的本质和来源问题，“推万法，穷理尽性，至于本原，则佛教方为决了”[9]。
佛教哲学的解决办法，就是通过否定现实世界和现实人生，达到绝对超越的“虚空境界”。宗密所谓“本原”，是指“本觉真心”、“真灵之性”。本觉真心“无始以来，常住清净”，是“不生不灭，不增不减，不变不易”的心本体。“心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂。”[10] 一切都是因缘所生，故为虚妄，唯一的真实存在只有法性，而性不离心。一切都是唯心所变，“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”[11]。这就否定了儒家的元气说而代之以普遍的、绝对的、超越的精神境界说。这正是张载所批判的“以心法起灭天地”而“幻妄人世”。
理学在重建儒家天人哲学的过程中，既不能回到以前那种简单的天命论或元气论，更不能对佛教哲学置之不顾。它必须作出积极的回应。这是一个不断冲突和融合的过程。事实上，理学家一方面批判了佛学追求“完全解脱”的精神境界说，另一方面却吸收了佛教思辨哲学的思维成果，特别是关于主体同客体、本体同现象等范畴，从而把儒家天人理论提高到形上本体论的阶段，完成了“天人合一”的儒家境界说。
范仲淹和欧阳修，首先阐发了“天人会同”的观点。范仲淹认为，《易传》所谓“兼三才”而“穷理尽性”，正是“所以明乾坤之化育，见天人之会同者也”[12]，也就是自然法则与人道原则合而为一的天人合一之学。“二气分仪”、“五行降秀”而后有人，但人又能与天地并立而为“三才”，其所以如此，是由于天有元、亨、利、贞之德，人有仁、义、礼、智之性。“在心为志”而“受命于天”[13]，“性既立”则“德乃宣”。人能穷理尽性，便能与天德合。这里，范仲淹从天、人两方面提出了天人合一之道，前者是从天到人的“化育”之道，后者是由人到天的“穷理尽性”之道。穷理尽性之学就是天人合一之学。
欧阳修进一步提出“天地以生物为心”的重要命题，用自然目的论的哲学回答了佛教哲学对“自然生化论”的责难。他说：“天地之心见乎动复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。”[14]《周易》复卦《彖传》说：“复其见天地之心乎！”它把循环往复之道，看作自然界发展变化的根本规律。《系辞》则提出“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题，用生物学的观点解释宇宙自然界的发展。欧阳修提出“天地以生物为心”，把自然界说成具有某种生物学目的性的有机过程，而不是纯粹机械的物理世界，人便是这一过程的产物，并且必须体现这一过程的目的性。这一点对理学天人理论有深刻影响。
但是，天地之心不可见，可见者只有天地之“迹”，“天地鬼神不可知其心，而见其迹之在物者”。但天地之心虽不可知，人心却是可知的，由人心即可知天地之心。“以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也。”[15] 由人心推知天地之心，这种思维方式，具有理学天人合一论的基本特征。但是欧阳修主张应以人事为急，而“天人之际罕言焉”，“人事修则与天地鬼神合矣”[16]。“会而通之，天地神人无以异也。”[17] 欧阳修提出重人事的主体思想，发展了儒家的一贯传统，其目的则是实现天人“会通”。
理学形成阶段，天人关系已成为理学家思考问题、建立范畴体系的基本出发点。他们都是从人和自然、主体同客体的关系的意义上，运用“形而上学”的方法，讨论天人关系问题。理学家因其宇宙论的最高范畴不同而对天有不同解释，但是都承认，天不仅是自然界的最高存在，而且是发育流行的过程。即不只是单纯的“存在”或实体范畴，而且是属性、功能范畴。另一方面，理学家所谓天，从来不是离人而存在的纯粹客观的自然界，而是与人相联系的，二者构成了主客体的统一体。这始终是理学思维的根本特点。
天人相对而言，天又相当于“物自体”，但它既不是纯粹形而上的精神实体，也不是不可认识的“彼岸”世界，它作为真、善、美的统一，同人的主体意识、主体精神具有完全的同一性，是一个整体性存在。所有的理学家，包括气学派、理学派和心学派都承认，天作为最高本体及其属性、功能，其真实性是不言而喻的。它不仅是认识论的最高真理，而且是价值论的最高标准，以及审美体验的最高原则。理学家所理解的天人关系，就是在这个意义上说的。
“天”在理学范畴中被本体化的结果，一方面具有无限性、普遍性、绝对性和超越性，同时却又是现实的客观存在，它是形上与形下、体和用的统一。人的生命来源于自然界，便内在地具有自然法则。人之所以为人，由于人禀受天命之性，即有绝对无限的潜在本性。因此，从本质上说，天人是合一的。但人作为个体存在，又是有限的、相对的，因而出现了“人自人，天自天”而不能合一的情况。理学家提出了许多消除“异化”的办法，其目的就是在有限中达到无限，在相对中达到绝对，在特殊中达到普遍。一句话，在感性存在中实现自我超越，以实现“天人合一”的本体境界。这是合认识、评价、体验、实践而为一的自我超越，同时又不离人的现实存在。
理学家周敦颐首先提出“圣希天，贤希圣，士希贤”[18]的主张，作为实现理想境界的步骤和方法。圣人被看作是体现“天人合一”境界的最高标准。圣人能够“同天”[19]，与天地“合其德”[20]。其实，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[21] 人人都具有天地之德，仁义之性。但“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”[22]。由于形体生命的限制，因而出现了等级差别，只有圣人“性焉安焉”，与天合一；众人则日用而不知。要学圣人，实现完全的人格，必须“志伊尹之所志，学颜子之所学”，思圣贤之所以为圣贤者。故“思者圣功之本”。一旦达到圣人“无思”境地，也就实现了“天人合一”境界。
张载以太虚之气为天，“由太虚，有天之名”[23]，同时包括神、性、天道等属性和功能。在天人关系问题上，他更强调性，“天地之帅吾其性，天地之塞吾其体”[24]，人以天地之性为其性，以天地之气为其体，正说明“天人之本无二”。人之所以为人，在于其性，而不在于其形，形性虽然是统一的，但如果为形体所限，则不能尽性。“天能本吾良能，顾为有我所丧尔。”[25] 人性本于天德，“有我”便是为形体所限。能超越形体之限，尽其性以尽人物之性，则能合天德。显然，“天人合一”并不是从感性存在即形体上说，而是从道德本体即心性上说。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”[26] 这完全是德性之事，不是“有我”之形体所能做到的。
张载说过，人能“大其心”则能“合天心”，就是超越自身形体之小，而与天德合一，“天心”即天地生物之心，“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也”[27]。但天地之心，只是以生物为本，并不是真有一个“心”，心则只有人心。人“为天地立心”，就是以人心为天地之心。“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇！人之德性亦与此合，乃是己有。”[28] 人能大其心，去其形体之小，心便是性。心虽是己有，却能体现天地生物之心，这就是为天地立心，实现了“天人合一”境界。
张载所谓“天心”，只是天性或天德，即“体万物而谓之性”，其功能即表现为“生”。张载所谓人心，是指知觉与性之合。但从天人合一的观点看，人心即是天心，人以天心为其心，亦即人以天德为其性。但从知觉思虑的观点看，则天无心而人有心，天心正通过人心得以实现。人有思虑知觉，但如果不能自觉其心之天德，便是“自小”，正不知人之所以为人者。如果能够自觉，便能为天地“立心”。从这个意义上说，人又是天地的主宰。要实现天人合一，功夫全在人，即必须发挥人的主体作用。这就是“人能弘道”之意。
因此，天人之间，既有同又有异，既有分又有合，分者正所以为了合。《周易·系辞》说：“鼓万物而不与圣人同忧。”张载认为，“系”之为言“或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也”。就是说，天人本同一性，本同一道。但是，天既然不与圣人同忧，“则于是分出天人之道，人不可以混天”[29]。天德只是鼓动万物而生生不息，并“无心”、“无意”，故无所谓“忧”，但“无心之妙，非有心所及也”[30]。圣人有心有意，故有思虑忧患，但是，“虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神”？可见，人之有心，并不如天之无心。这正是天之所以为天者，即具有普遍永恒性。但是，天德又要靠人去实现。“圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？”[31] 圣人之有思虑忧患，正在于实行天德，“此其为能弘道也”[32]。张载提出圣必可学，必可到，正是为了实现“内圣外王”之道，只要达到与天合一的理想境界，自然也可以“经世”。
正是从这种“天人合一论”出发，张载从理论上批判了释氏之学。他指出释氏所谓“太虚”，只是“略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地”，“诬世界乾坤为幻化”[33]。既诬乾坤为幻化，则所谓“实际”、“本心”、“真性”，则是以人生为“幻妄”。这正是“天人不相待”，而非天人合一之学。儒家天人之学，则有体有用，体用合一，以世界为真实存在，以人生为有价值。
张载的这些观点，被理学家普遍接受，成为理学天人理论的重要内容。程颐说：“天地不与圣人同忧，天地不宰，圣人有心也。天地无心而成化，圣人有心而无为，天地圣人之盛德大业，可谓矣。”[34] 他们提出圣人作为理想人格的标准，使人们看到，“天人合一”境界既是很高的，又是可以达到的，“盛德大业”即是“内圣外王”，是体用兼备之学，但只有“内圣”才是根本，“无为”者无所为而为，即超出了功利目的，并不是无所作为，只要依天德而行，便能裁成天地之化育，其“大业”自然在其中。这被认为是天人之学的极至。
但二程的特点是以理为天，“天者理也”[35]。这就进一步把自然界形而上学化了。但理不离气，“凡有气莫非天，凡有形莫非地”[36]。从整体说，天是理气之合，也就是宇宙自然界的全体。天人之所以合一，在于一理相通，一气相通，“天人本无二，不必言合”[37]，实际上是赋予天以人的道德意义。要实现天人合一，既不能离形体，又不能从形体和“习心”上起念。程颢说：“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见。打揲了习心两漏三漏子。……今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。”[38] 理学家讲道德本体，都以宇宙本体为依据，以“所以然”为“所当然”，但要实现二者的统一，却必须克服形体之小，习心之蔽。如果习心用事，躯壳上起念，便是天人为二。因此，说“合天人”，只是对有习心之人而言，如果没有习心，便人即天，天即人，不必言“合”。但是，人又不能没有形体和躯壳，更不能像佛教那样，把形体、躯壳完全看作“污染”。因此，既不能离形体，又要超形体，在有限的存在之中达到无限的境界。
程颢还通过“神”这个范畴，把人与天主体与客体完全统一起来。“神”不仅是自然界的客观本体及其作用，而且是人的主体精神及其活动，二者没有内外之别。他批评张载把“神”说成仅仅是客观本体，因而陷入了天人二本论。“冬寒夏暑，阴阳也，所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”[39]“生生之谓易，生生之用，则神也。”[40] 可见，神不仅是客观范畴，而且是主观范畴，不仅是本体，而且是作用。用“神”字体现天人合一，更加突出了人的主体地位。所谓“以人包天”，实际上是视天地万物为一有机整体，和人不可分离，由人的主体精神所贯通。张载提出“体天地之化”，便是天人合一，但在程颢看来，“言体天地之化，已剩一‘体’字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[41] 人心之神，便是天地之化，故不必言“合”，更不必言“体”。说一个“合”字，便是承认人之外别有天；说一个“体”字，便是人心之外，别有天地之化。天人内外只是一理，故天地万物为“一体”，如果“体”天地之化，便是以天地为外，人心为内，有天人内外之别。
但这并不是说，程颢提倡天地万物皆吾心所生，或以吾心为本。他毫不怀疑天地万物的存在，他提倡人的主体性，并不是否定“天”的客观性，而是说明“天人无间断”，人和自然界达到了真正的同一。“浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地”，“夫不充塞，则不能化育。言赞化育，已是离人而言之。”[42] 这充塞天地的浩然之气，既是道德精神，也是巨大的物质能量，本无天人内外之别。但“无人则无以见天地”[43]，离开主体，便无所谓客体，更无所谓参赞。所谓参赞，便是主体能动性的表现。因此，不能离人而言天。
“天人合一”实际上是一种精神境界，其所以能够实现这种境界，是由于人在精神上达到了完全的超越，实现了真正的自觉。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”[44] 天地万物都来源于一个源头，即生生之理。天理无私，人物无异，但只有人有知而能“推”，物则无知而不能推。推是理智活动，通过认知理性自觉到自己的存在，此理即在吾心，故万物皆吾一体。人如果只从躯壳上起念，便阻隔了生生之理，便与万物不能相通，便是天人为二，与物无别。
“推”又是一种自我超越，即直觉体验。能超越自己的感性形体，达到普遍绝对的本体存在，便能反观天地万物而与之为一体，便是生机活泼，充满生意，其所谓“放在万物中一例看，大小大快活”，进入物我一体的美学境界。如果不能自觉，便达不到这种境界，便是自我限隔，天自天，人自人，只是一个躯壳。“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[45] 这是程颢对“天人合一”境界的最高体验。天地万物一体流行，和谐统一，生意盎然，我心中的“一团和气”，亦与之融为一体。
程颐也主张天人一理，但要实现二者的合一，必须知人道，尽人道。“道未始有天人之别”[46]，理既是天道，也是人道，即人之所以为人之性。因此，知人道正所以知天道，尽人道正所以尽天道。“安有知人道而有不知天道者乎！道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”[47] 这是他的天人合一论的基本前提。
但程颐更强调形上形下之分，因此，更加重视本体论的体认和超越。“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？”[48] 只有存得心中之理，才能达到天人合一境界。他不像程颢那样，上下与天地同流，具有活泼泼地气象，而是更注重逻辑的严密性。
但程颐所说的天人合一，并不完全是认识意义上的合一，即经过理智认识，达到同自然规律的统一。程颐固然有认识论思想，以此作为实现天人合一的重要方法，但他和程颢一样，归根到底是自我超越的境界论者。
因为他的天人观，是人和自然的价值观，人的自我价值，在于和自然法则的同一。要实现这种同一，关键是自我认识。“伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。”[49] 能通人伦之理，便能通天理。圣人之所以能通天理，是因为“圣人之神，与天为一”[50]。这所谓神，和程颢一样，是指主体精神，不只是认识作用。“此心与天地无异”，更“不可将心滞在知识上，故反以心为小”[51]。这显然不是一般的认识问题，而是主体观念、主体意识的自我直觉自我体验问题。这同张载的“大其心”以“合天心”是同样的意思。
他们都讲天地生物之心，都主张有机论的整体观。人与天合是“体合”而不是认识论的相合。“心欲穷四方上下所至，且以无穷，置却则得。若要真得，须是体合。”[52] 这虽不像程颢那样，连“体”字都不必言，但“体合”也是通过内心直觉体验所达到的精神境界。格物穷理之类，只是实现这种境界的方法。真要合内外，一天人，则只能是“体合”，即自我体验，自我直觉。这既是本体论的超越，也是体用合一，不离形体和万物。“圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物。”[53] 从客观方面说，这是宇宙本体的直接呈现，故未尝有在；从主观方面说，则是本体意识的自我实现，自我完成，故亦无不在。合而言之，便是人和自然界达到了本体的统一。
理学都喜欢讲孔子“从心所欲不逾矩”，把这看作是人生的最高境界。“从心所欲”是尽其心之全体，不是任其一己之私欲，“不逾矩”则是与自然法则的合一。在理学家看来，这正是天人合一的极致。二程弟子胡宏发挥说：“仲尼‘从心所欲不逾矩’，可谓尽心矣。天即孔子也，孔子即天也。”因为圣人之心，以道为体，而无一毫人欲，“尽心”就是尽体道之心，故能实现永恒的自由境界。他批评释氏说：“释氏无障碍，而所欲不能不逾矩，吾知其未见心之全也，猖狂妄行而已。”[54] 因为释氏不讲自然界的客观法则，故其所欲，在理学家看来只能是自私之心，狂妄之行。可见，理学家虽讲人的主体性，却不离自然法则，只有二者同一，才是“终极目的”。
朱熹在总结周、张、二程等人思想的基础上，全面系统地论述了天人关系。他从天人一理的整体观出发，提出“天人本只一理，若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也”。“天即人，人即天，人之始生得于天也，既生此人，则天又在人矣。”[55] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。这里，特别指出如下几点。
一、天以理为体，以气为用，是理气相合、体用为一的有机整体，也是既存在又流行的统一过程。其间，自有许多复杂的现象和变化，但都是这一整体的组成部分。人和自然界构成一个有机系统，展开为主客体的关系。在天则理气之合，表现了生生不息、发育流行的有机过程；在人则心统性情，体现了天地生生之理。“理者天之体，命者理之用。性是人之所受，情是性之用。……赋者命也，所赋者气也，受者性也，所受者气也。”[56] 他从理气两方面说明天人关系，包含着两层意思，一方面，人作为自然界的产物，体现了自然界的一般规律，即天地生生之理，因而同自然界保持着动态平衡，或者说，人是自然法则的承担者；另一方面，更重要的是，必须完成自己的人性，完全体现天地生生之理，回归到自然界的本体存在。从根本上说，天之所以为天，人之所以为人，只有一理，天以理发育万物，人以理参赞万化，只有“理会得”天人一理，才能实现合一，但是必须以气和形为承担者。
在朱熹看来，自然界的本体及其作用，道体及其流行，是完全统一的，因此才显出自然界是一个统一的整体。人也是如此，是身心、形性的统一。“盖天只是以形体而言，乾元即天之所以为天者也。”但“乾只是天之性情，不是两个物事，如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神！”[57] 理气合一，神形合一，这是朱熹天人合一说的基本观点。只有这样，才能展开为主客体的对应关系。
二、朱熹虽然从主客体的意义上理解天人关系，但决不是把天当作客观对象去认识、去考察，更不是看作被改造的对象。如果这样来理解，就是天人为二，不是天人合一。如果天是人以外的客观对象，人是理智的主体，二者构成认识与被认识、改造与被改造的关系，就不能实现和谐一致。朱熹的思想不是如此。他认为，天之“道体”发育流行，与人的身心性命直接相关，这一点，正“要人自见得，非语言所能形容也”[58]，“谓道体发现者，犹是人见得如此”[59]。这当然不是去认识自然界的物理或生理现象及其规律，而是从自己身心上体验这个道理，这也不是用逻辑语言所能表达的，而只能运用超理性的直觉，实现同宇宙法则的同一。
其所以如此，是由于朱熹把自然界的所谓“生理”和人的性理完全合一了。“生理”体现在人心，即为性理。“其流行者是天道，人得之者为性。”[60] 性即是心之本体，因此，“在人则动静语默，无非此理。只从这里收一收（谓心——自注），这个便在。”[61] 这就变成了自我知觉的问题，而不是在人心之外去认识自然规律的问题。这正是实践理性而不是认知理性，是主客体的价值关系而不是认识关系。
这也就是“见天地之心”。天地之心只是一个生生不息之理，生生不息之气，故天地有心而无意，它只是潜在的目的性，或生物学的目的性。天地之心只有通过人心才能实现，即所谓“人心有觉而道体无为”。“只如此看，便见天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智，此四者便是那四者。所以孟子说，四端犹四体，缺一不可。人若无此四者，便不足为人矣。心是一个运用底物，只是有此四者之理，更无别物，只此体验可见。”[62] 自然界只有一个“生理”、“生气”，但在人则为道德理性、道德情感，因此，只要认识人之所以为人，也就认识了天之所以为天，就是见天地之心。因为，天地之心就在人心。从自然界的发育流行，论证人的道德情感和道德理性，反过来，又从人的道德理性的自觉推到自然界有其所以然之理，这种方法正是理学“天人合一论”的重要特点。这样便构成了一个系统，否则，天自天，人自人，既不能见天地之心，亦不能识人之性。
这里所谓“体验”，完全是道德意识的自我体验。这种体验，是从主客体的价值需要出发，而不是从认识需要出发。诚然，这里也有认识论的问题，如“格物致知”章所说，但那正是为了实现人的自我体验，从而达到人和自然界的和谐统一。一方面，人不能离天而存在，人之生“得于天也”。另一方面，天也不能离人而存在，离了人，天只是僵死无生意之物。“以阴阳之气言之，则有消有息，以阴阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心，故在我之心，不可有间断也。”[63]
三、天人合一是一个由合到分，由分到合的过程。从本源上说，天人本是合一的，人具有内在的本性和能力，但人从自然界产生之后，便出现了“异化”，因而同自然界处于某种分离状态。“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。若无渣滓，便与天地同体。”[64] 这所谓“同体”，不是指形体，而是指“本体”。人若有私心物欲，为生物学的形体所限，便是“渣滓”。从事于天人之学，就在于去掉“渣滓”，重新实现合一。人能复其性，实现自己的本体存在，便是与天地同体，并不是完全取消人的形体存在。
这是一个自我完成、自我实现的过程，也是自我改造的过程。在朱熹看来，“天人合一”既是最高的理想境界，又是能够实现的现实存在。“圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须行法以俟命也。”[65] 行法以俟命，就是按道德法则行事，穷理尽性以至命。其实，在现实生活中便有圣人境界，只是要不断积累，不断实践，一旦达到了完全自觉，便重新实现了合一。
与朱熹同时的吕祖谦，也提出过类似的看法。他说：“人身本与天地无间，只为私意间之，故与天地相远，苟见善明，用心刚，去私意之间，则自与天地合。”[66]“先王以天人为一体，人有善心不能充长，盖人以天人为两体故也。”[67] 可见，所谓“同体”，就是实现价值论上的所谓“善”，如果以“私意”间之，其善心不能充分发挥，便成天人为二。因此，要进行自我认识，自我改造，以重新实现统一。
在朱熹看来，自然界生生之理，作为宇宙本体，具有“创生”的意义，它是人性和善的真正来源，而人的道德本性，便是它的真正实现。所谓“天人合一”，就是通过自我实现，达到同宇宙规律的统一。这被认为是人的真正的自觉，进入了人生的最高境界。
心学派则从自律自主原则出发，提出天即人，人即天，天人无分别的“天人合一”观点，比理学派更加直接。但是，他们也以自然界的客观存在为其基本前提。他们也是批判佛教哲学的。陆九渊说：“我说一实，彼亦说一实，只是不然。天秩、天序、天命、天讨，皆是实理，彼岂有此！”[68] 可见，“天”也是心学派的重要范畴，这是同佛学相区别的重要标志。心学派的理论，从根本上说，就是“天人合一”之学，只是更加强调人的主体作用。
陆九渊从“本心”出发，建立其道德主体论，同时以心为宇宙本体，建立其“天人合一论”。心之所以为心，是“天之与我者”，只是他把天之所以为天者完全主体化，变成了主体原则，不离心体而存在，因此反对有天人之分，也反对天人“异化”之说。他批评《庄子》中天道与人道“相远”之说，是“分明裂天人为二也”[69]。也批评以理为天，以欲为人之说，“是天人不同矣”[70]。这说明他是更直接的“天人合一论”者。
在陆九渊看来，心性是天之所与而人之所有，只要识心见性，就是“天人合一”。所谓“继善成性”，是天人一贯之事。“继之者善也，乃独归之于人；成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。”[71] 他并不否定天命之性，“继善成性”就是从主客体两方面说明天者人之天而人者天之人，天和人虽有主客之分，但又不是截然对立的。他提倡人在天地间要“自立”，要认识自己，实现自己，就是要提高人在天地间的地位。“天地人之才等耳，人岂可轻，‘人’字又岂可轻！有中说无，无中说有，非儒说。”[72] 人之所以不可轻，就在于人与天地是合一的，人性即是天理。正所谓“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，更无天人内外之别。因此，“人生天地间，如何不植立！”[73] 人能植立，便与天地同其大。不仅如此，天地秩序也要人去建立。这是心学派的特点。人是自然界的尺度，这个尺度就在心里，要实现人和自然界的统一，就必须从自己开始，扩充其“本心”而已。
程、朱提倡学为圣人，因为只有圣人达到了“天人合一”境界。陆九渊则提倡学为人，因为人人都有这个境界。“今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已。”[74] 有人据此认为，朱熹是“圣人之学”，陆九渊是“贤人之学”。其实，朱、陆都是“天人合一”之学，圣也罢，人也罢，都是以天人合一为根本目的。所谓学为人，就是“人当先理会所以为人”[75]，“所以为人者”正是道德本体，因而也是宇宙本体。这既是“天之所与”，也是人之所“具”，故不可看轻“人”字。“人精神千种万般，夫道一而已矣。”[76] 这就是天人合一之道，尽人道正所以尽天道。他批评有些人：“大世界不享，却要占个小蹊小径子，大人不做，却要为小儿态，可惜！”[77]“大人者与天地合其德。”[78] 可见，大人之学也就是圣人之学，都以天人合一为目的。这同理学派并无根本区别。
理学家特别是心学派，都提倡以直觉为特征的创造性思维，提倡对人生“意义”的创造，其实这个意义就是自我超越所达到的本体境界，即和宇宙自然界实现“同体”。
陆九渊虽然提倡人即是天，但他也承认“自私”等等也是妨害天人合一的。“道塞天地，人以自私之身与道不相入。……人无由得自私，得后以裁成天地之道，辅相天地之宜。”[79] 因此，以除去“自私”为内容的自我反省，就成为实现天人合一的重要方法。反省而后能尽心，尽心而后能知天。“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[80] 要实现天人合一境界，必须克服形体之私而复其心之本体，也就是实现真正的“自觉”。
王阳明的主观范畴论，同样以实现“天人合一”为其根本目的，他的全部范畴理论，最后都归结为天人关系问题。他不仅承认，天是人性之源，即“性是心之体，天是性之原”，故“己与天为一”[81]，而且十分强调主体的作用，因为心就是性，就是天，不是心外别有性，别有天。“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”[82] 心、性、天虽无分别，但这里的关键是心，自然界的一切现象都是天，但不外于人的主体观念。天之所以为天，在于理，而理则在于心。从这个意义上说，天也要靠心来安排，心是真正的主宰者。这就突出了主体的地位。
因为，心之本体就是天。“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”[83] 他一方面说，天是性之原；另一方面又说，心是天之渊，这种天、人互释的说法，正说明王阳明心学的特点。前者是从发生学上说，人是自然界的产物，故不能脱离自然界，这一点王阳明和所有理学家都一样。后者是从本体论上说，人的主体意识，便是天之所以为天者。只有人才是自然界的尺度，只有人才能为自然界立法。因此，天之所以为天，是由人心决定的，如果离开人，自然界便无意义。他通过提高人的主体地位，实现了人和自然的合一，因此，人始终居主导地位。
人心虽是“天渊”，但那是指其本体而言，如果为形体“私欲”所障，则心之本体丧失而变成天人为二。要复其本体而实现天人合一，就必须实现人的自觉，“将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”[84]。他虽然很强调主体性，但在实现人和自然界、主体同客体的统一这一点上，同理学派是完全一样的。因为他们都是讲人和自然界的价值关系而不是讲认知关系。他所谓合一，并不是建立在对自然界充分认识基础上的统一，而是从人的价值需要出发，安排自然界。因此，既缺乏对自然界的深刻认识，也缺乏对人自身的全面认识。但他以人为自然的尺度，通过人为自然界立法，实现二者的统一，这一点具有不可忽视的意义。
照王阳明所说，心之本体便是天渊，又为什么天人相对而言？这是因为，心本体是绝对普遍的原则，不因个体生命而改变，它虽然同个体的感性存在不可分，但又是超越的。而“人”则是现实的具体存在，难免有“私欲”、“私意”障碍而“天人为二”。
因此，要实现合一，就要超越自我，既不离形体而又要超形体。他批评有一种人“只说天，其实何尝见天？”自然界的日月风雷、人物草木之类，固然是天，但又“不可道即是天”，因为天作为普遍超越的绝对法则，并非一物而又无处不在，只有人心全具此理而成为心之本体。“若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今无始无终，更有甚同异？”[85] 作为普遍规律的天，被主体化而变成人的本体存在，同时却受到形体的限制。要超出这种限制，就必须有认识上的自觉，其方法就是自我直觉。“心即道，道即天，知心则知道知天。”[86] 这是一种向内的直接体认，不像朱熹所说，需要经过向外认知而后实现自我超越。
以心为天，这是“天人合一论”的极端表现，它突出了人的主体地位，表现了很大的能动性，同时又保留了天的普遍形式。王阳明明确提出：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[87] 要实现天人合一，必须发挥人的主体能动作用。人之所以能主宰天地万物，是由于人心只是一个“灵明”，“充塞天地中间，只有这个灵明”[88]。所谓天地万物一体境界，靠灵明之心来实现，如果没有这个灵明，天地万物就失去了主宰。
这个“灵明”，既是良知，又是血肉之心；既是普遍意识，又是个体意识。他一方面把人的主体性提到空前的高度，另一方面却又必须服从普遍原则的决裁。王阳明的“天人合一说”，无非是自我超越的理想境界，但是由于他以个体的心为最后承担者，因而陷入了深刻的矛盾。个体意识随时都有冲破这种封闭体系而独立发展的可能。
王阳明在论圣人气象时说：“自家良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”[89] 人人心中都有圣人，满街都是圣人，这正是从“心即天”的观点得出的结论。因为圣人被看作是“天人合一”境界的体现者，“圣人之心以天地万物为一体”[90]，圣人之学“无人己内外”之分，而这种境界就在每个人的心中。他把主体意识提到如此高度，这是其他理学家所没有的。但是，他又不能不承认，“人品力量，自有阶级，不可躐等而能”[91]。比如“尽心知性”、“存心养性”、“修身俟命”，就是三个不同的等级，“尽心知性”者便是“与天为一”的圣人境界，“存心养性”者已是“与天为二”的贤人境界，至于“修身俟命”，则是与天“未曾见面，在此等候相似”[92]。当然，三者虽有等级，“及其知之成功则一”。这是所有理学家都承认的。
既然讲“天人合一”，就必须有人和天、主体和客体的相互关系问题，不能只有人而无天。无论是陆九渊的“自作主宰”，还是王阳明的“致良知”，都承认有个最高原则，这就是“天理至善”。“圣人无不知，只是知个天理。”[93] 天理便是最高标准，具有绝对普遍性。这正是一切理学家无法超越的界限。这个绝对原则，既是自然规律，又是人的自律原则，人要自觉到这一点，就是实现了自我价值，也就达到了“天人合一”的理想境界。这实际上是把社会伦理道德内在化而又本体化的结果。但是，王阳明把“心”提到主宰地位，毕竟不同于理学派把“理”说成自然界的最高存在。这就意味着，个体存在、个体意识，有其存在的价值；也就意味着，理想境界并不是完全超越的，它带有个人的感性色彩。
刘宗周正式提出“主体意识”这个概念，取代了良知说，以此论证了“天人合一说”。
刘宗周认为，人之所以为人者，在于心；心之所以为心者，在于意。但心和意又本于自然界。“诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。”[94]“维天之命，於穆不已”，“天命流行，物与无妄”，这都是刘宗周对于天的最重要的解释。他强调天是“即本体即作用”，“即主宰即流行”，即存在及其功能的动态范畴，特别强调流行不已，以流行作用为其本体存在。同样，人的本体存在不离形体，本体意识不离感性存在。因此，“天者万物之总名，非与物为君也。道者万器之总名，非与器为体也。性者万形之总名，非与形为偶也。”[95] 这无异于说，天道与人性并不是与形而下者相对立的本体存在，而是形而下的感性存在。其实，天道就在自然界的发育流行中，人性就在人的形体中。所谓“天人合一”，已不是形而上的超越，而是感性的现实存在了。
“天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性。天不离人，性不离形也。”[96]“天不离人”是强调人的主体性。客观地说，天是自然界的发育流行，主观地说，它又是主体意识的真正内容，离开主体意识，所谓“天道”就不复存在。“天者无外之名，盖心体也”，“人心浑然一天体也”[97]。心体即是主体意识，其“浑然”之中便有天地万物，即主体中有客体。所谓“性不离形”，是强调人的感性存在的真实性，由于性不离心，而心不离形，故性以形体为基础，离开形体，便无所谓性。就天人关系而言，性是“本然”，天是“自然”，心则是性之“形体”。这里，代表主体意识的“心”（性），是以感性的个体存在为基础的，主体同客体也是完全统一在这个基础之上的。
由于刘宗周把理和气、性和形统一起来，并以感性存在为基础，因而他的“天人合一说”便具有新的特点。意既是超越的道德意识，又是具体的感性存在；人既是道德主体，又是生物学的个体存在。“意之精神曰知，意之本体曰物”[98]，感性物质存在是主体意识的基础，也是“天人合一”的基础。他既主张自我超越，同时又重视人的感性需要，因为这也来源于自然，是天人之学的重要内容。应该说，这是对天人理论的一个发展。他对人的本质以及人和自然的关系，进行了比较全面的解释，这一点超出了其他理学家。
气学派的罗钦顺、王廷相等人，在天人问题上与心学派有所不同。他们反对以人为天，以心为天，但是，他们也讲“天人合一”的理想境界，从另一角度完成了“天人合一论”的范畴体系。
罗钦顺接受了程、朱“天人一理”的观点，讲性命之理。天人之间虽有分别，但那是“自然”与“当然”之别，“当然”正出于“自然”。“天之道莫非自然，人之道莫非当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。”[99]“自然”是从宇宙论讲，没有目的和意志，只是自然规律和自然法则。“当然”之理是从人性论讲，有目的有意志，是“应当如此”的道德原则。但二者又是完全合一的，这就是“天人一理”[100]。他把道德原则归结为自然规律，实际上和程、朱等人一样，赋予自然界以人的特征。
罗钦顺从“理一分殊”的观点出发，具体讨论了天人同异问题。他认为，天地人物出于一气，故“只是一理”，但又有分殊，故人物各有区别。“盖其分既殊，其为道也自不容于无别”。大而言之，天、地、人便有区别，天之道为阴阳，地之道为刚柔，人之道为仁义。小而言之，万事万物，鸟兽草木，物物各有其道，不可一理概括。但性命之理则人物皆同。“大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之理。”[101] 他既承认人是自然界的产物，又肯定人和自然界的区别，这个朴素的观点，和心学派稍有不同。但他不可能认识到，人既出于自然而又高于自然，人的本质是由社会存在决定的，因而接受了“性以命同”的天人合一之学。
但他承认，人的感性需要也出于天，“夫性必有欲，非人也，天也。”[102] 既出于天，则在实现天人一理这一境界的同时，也要实现人的自然需要。这也是天人之学的重要内容。
王廷相则从“气万则理万”的观点解释了天人关系。他认为，天地人物之理，“各各差别”，因而人物之性各不相同。就天人关系而言，天作为自然界的总称，是客观的物质存在，人心之灵，固可以“穷神知化”，但不能以人为天。“若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣，即以人为天、为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。”[103] 人只是自然界的一物，不能和自然界等同，人的主体精神也不能和自然界的变化之道等同。因为自然界不是形而上的本体存在，人也不是道德主体。从这个意义上说，王廷相关于天人的理论，同理学家确有区别。这里，他是把天作为自然界客观对象来理解，而不是从价值关系上来理解。这一点同荀子、柳宗元以来的“天人相分说”有联系。
但是另一方面，王廷相又从“气一则理一”的观点论证了天人合一的思想。在他看来，圣人与天“同体”，故能“与天地合其德”，“与万物合其性情”[104]。人须在分殊中求理一，知其理一，则能与天合一。天地之德是人的本质和价值的最高原则，也就是“至善”，既然圣人已经达到，学圣人者就要努力达到。要达到这种境界，就要做到“寡欲”、“无我”，“寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有己矣，虽天地之度，不过如此”[105]。无我而能同于人，能与万物合其性情，就是与“天地之德”、“天地之度”合而为一的圣人境界。“古之人宁学圣而未至，不欲以一善成名，予窃有慕焉耳。”[106] 一善不足以成名，也不是人生的根本目的，其根本目的是学为圣人而与天地合其德，即达到“天人合一”境界。
由此，我们可以说，王廷相既有“天人相分”思想，又有“天人合一”思想。前者是从主客体的认识关系而言，后者则是从人和自然界的价值关系而言。他承认圣人“心有是理”，这同罗钦顺的思想基本一致。至于这两方面是什么关系，能不能统一，王廷相没有提出和解决这个问题。但即使是实现天人性命合一的精神境界，也要通过“穷理”等理性认识，这在王廷相看来则是无疑的。
王夫之继罗、王等人之后，对天人关系进行了系统论述。他一方面提出了天人相分的思想，对历史上有关这方面的思想进行了一次总结；另一方面却又坚持“天人合一论”，回到了理学范畴体系。
王夫之所说的天，是整个自然界。从本体论讲，主要指气，“天以太虚为体”，就是以气为实体。有气必有理，故天又是理气之合。但有时则以理为主。这里有很大的灵活性，正是这种灵活性，使他对天人关系作出了多方面的解释。
首先，他提出“天之天”与“人之天”两个范畴，把纯粹客观的自然界和与人相联系的自然界作了区分，从而批判了天人不分的思想，从一定程度上划清了人和自然、主体和客体的界限，同时又指出二者的对立统一关系。他说：“人所有者，人之天也。晶然之清，矗然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。”[107]“清虚一大”之天即气，是纯粹客观的自然界，独立于人之外，离人而存在，是“自在之物”，故人不可得而用。人所有者，则是人受于自然而具有的内在本质，故为“人之天”。人固然来源于自然界，但不能因此便认为，只有人所有者便是天，人之外便无天。因此，他不仅批判了“人即天”的观点，而且批判了“气以成形，理寓其中而主以终世，其始无不足，其后无可增”的理论，都是不明于天人之学。理学家无不认为，人受自然之气以成其形，受自然之理以成其性。但王夫之提出，决不能由此便认为“吾事固有之天而已足也”[108]。因为人之外还有天。这显然是“天人相分”的思想，人和“天之天”是两个对立的范畴。
他又指出，“天者，体之广大者也”，说明它是具有广大空间的自然界，人是天之所生，但又有人的形体，天与人“形异质离，不可强而合焉”。这就是“天之命也无心，人之命也有心”[109]，即天是无目的无意志的自然界，人是有目的有意志的理性动物。从形质到本质，人和自然都有区别，因此不能说天人合一。
但是，天能“化裁人”而人又能“裁成天”。就是说，天无心，但以其客观规律作用于人；人有心，故能成就天地变化。从这个意义上说，天道靠人去完成，人能顺天之理而完成伟大的事业。“人者天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。”[110] 人能运用自然规律，促成自然界的发展变化，这是人的主体能动性的表现。因此，天与人又是既对立又统一的关系。
这也是对“人者天地之心”的解释。理学家无不讲“人者天地之心”，强调人的主体能动性，但主要是讲人和自然界的价值关系。王夫之则提出“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[111]。这里固然有价值论的问题，但主要是讲人对自然界的认识和改造作用。人要生存，必须“资万物以备生人之用”，以“成乎人道之大用”[112]。人要“备生人之用”，“成人道之用”，必须认识和利用、改造自然界。这又包括两方面内容。
其一是，人能成天之化。“天欲静，必人安之；天欲动，必人兴之”，天地变化的规律有待于人去实现和完成。这就必须发挥人的认识能力，认识和掌握自然规律。“物至而事起，事至而心起，心至而道起。虽其善者，亦物至知知，而与之化也。”[113] 他的“格物致知说”，就是根据这一观点提出的。这里“天”是作为认识对象而存在的自然界，它有自身的客观规律；“人”是与自然界相对的认识主体，他有认知理性，能认识自然规律并完成其变化。从这个意义上说，人有极大的能动性，“大哉人道乎！作对于天而有功矣！”[114]
其二是，人不仅能够认识并完成自然界的变化，而且能改变自然界的某些事物，以达到人的目的。人有耳目心思等器官及其功能，这是天“与之”，但人可以“竭”其耳目心思之用以改造自然界。“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之将死犹将生之，天之所愚犹将哲之，天之所无犹将有之，天之所乱犹将治之。”[115] 这虽是讲人事，却包含着深刻的认识论原理，充分表现了人对于自然界的认识和改造能力。从这个意义上说，人能胜天。“故人定而胜天，亦一理也。”[116]
但这仅仅是王夫之天人理论的一个方面，这一方面并没有得到进一步发展。另一方面，他又提倡“天人合一论”。他虽然比任何理学家都更重视人对自然界的认识和改造，更重视人的认知理性，但最后却又回到了心性问题，人与自然的关系变成了和谐一致的价值关系。这样就以道德理性代替了认知理性，以“天人合一”代替了“天人相分”。他说：“通事物之理，闻见之知与所性符合，达所性之德，与天德合，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。”[117] 认识论同心性论相结合，结果作为认识论的“天之天”，变成了价值论的“人之天”，最终实现了“天人合一”。虽说是“以人知天”，但归根到底却是“体天于人”，即通过自我体认，实现理想境界。
所谓“人之天”，就是性命之理，“天者，理而已矣，得理则得天矣”[118]。天有元亨利贞之德，人有仁义礼智之性，这个被王廷相否定了的观点，又被王夫之恢复了。但是要真正“得天”，还要修人事以尽天道，认识和实践“在人之天”。只有如此，才能与天合一。这就是实现自我认识、自我觉悟的“作圣之功”。“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者为命，生我之理为性，我受所生之理而有其神明之用以尽其理曰心，因是而措之事为身，皆一致相因，而作圣之功，惟求之是而自足。”[119] 所谓“合天”，就是通过自我认识，自觉其合于天所生我之理，也就是“求之是而自足”。这当然不是认识“天之天”，而是认识“人之天”，因为“人之天”在我而不在外，只要通过自我认识，自我实践，就能与之相合。这就回到了“天人合一”的理学境界说。
王夫之所以没有充分发展认知理性，正是由于受到“天人合一”范畴体系及其思维方式的严重束缚，这一点当然不能用个人的原因来解释。他提出的一系列“天人相分”的思想，对理学范畴体系有很大突破，这是应该充分肯定的。但他终于没有冲破“天人合一”的范畴体系，这也是客观事实。
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[1] 参看汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，见《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版。
[2]《论语·阳货》。
[3]《孟子·尽心》。
[4]《荀子·天论》。
[5]《荀子·礼论》。
[6]《华严原人论·斥迷执第一》。
[7]《华严原人论·斥迷执第一》。
[8]《华严原人论·斥迷执第一》。
[9]《序》，《华严原人论》。
[10]《直显真源第三》，《华严原人论》。
[11]《会通本末第四》，《华严原人论》。
[12]《易兼三才赋》，《范文正别集》卷三。
[13]《自诚而明谓之性赋》，《范文正文集》卷二十。
[14]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六。
[15]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六。
[16]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六。
[17]《易或问》，《欧阳文忠全集》卷六十。
[18]《通书·志学》。
[19]《通书·圣蕴》。
[20]《太极图说》。
[21]《通书·顺化》。
[22]《太极图说》。
[23]《正蒙·太和》。
[24]《正蒙·乾称》。
[25]《正蒙·诚明》。
[26]《正蒙·神化》。
[27]《横渠易说·上经复卦》。
[28]《横渠易说·上经复卦》。
[29]《横渠易说·系辞上》。
[30]《横渠易说·系辞上》。
[31]《横渠易说·系辞上》。
[32]《横渠易说·系辞上》。
[33]《正蒙·太和》。
[34]《易说·系辞》，《程氏经说》卷一。
[35]《遗书》卷十二。
[36]《遗书》卷六。
[37]《遗书》卷六。
[38]《遗书》卷二上。
[39]《遗书》卷十。
[40]《遗书》卷十。
[41]《遗书》卷二上。
[42]《遗书》卷二上。
[43]《遗书》卷十一。
[44]《遗书》卷二上。
[45]《遗书》卷三。
[46]《遗书》卷二十二上。
[47]《遗书》卷十八。
[48]《遗书》卷十八。
[49]《遗书》卷十八。
[50]《遗书》卷二上。
[51]《遗书》卷二上。
[52]《遗书》卷三。
[53]《遗书》卷三。
[54]《知言》卷二。
[55]《语类》卷十七。
[56]《语类》卷五。
[57]《语类》卷六十八。
[58]《语类》卷六十八。
[59]《语类》卷六十三。
[60]《语类》卷二十八。
[61]《语类》卷六十三。
[62]《语类》卷七十一。
[63]《语类》卷七十一。
[64]《语类》卷十七。
[65]《语类》卷六十一。
[66]《易说·噬嗑》，《东莱文集》卷十二。
[67]《易说·复》，《东莱文集》卷十三。
[68]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[69]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[70]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[71]《象山全集》卷三十五。
[72]《象山全集》卷三十五。
[73]《象山全集》卷三十五。
[74]《象山全集》卷三十五。
[75]《象山全集》卷三十五。
[76]《象山全集》卷三十五。
[77]《象山全集》卷三十五。
[78]《象山全集》卷三十五。
[79]《象山全集》卷三十五。
[80]《象山全集》卷三十五。
[81]《传习录上》。
[82]《传习录上》。
[83]《传习录下》。
[84]《传习录下》。
[85]《传习录上》。
[86]《传习录上》。
[87]《答季明德》，《阳明全书》卷六。
[88]《传习录下》。
[89]《传习录中》。
[90]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[91]《传习录中》。
[92]《传习录中》。
[93]《传习录下》。
[94]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[95]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[96]《论语学案》，《刘子全书》卷二十八。
[97]《学言中》。
[98]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[99]《困知记》卷上。
[100]《困知记》卷上。
[101]《困知记续》卷上。
[102]《困知记三续》。
[103]《雅述·上篇》。
[104]《慎言·作圣篇》。
[105]《慎言·作圣篇》。
[106]《慎言·作圣篇》。
[107]《大雅》三十一，《诗广传》卷四。
[108]《大雅》三十一，《诗广传》卷四。
[109]《召南》七，《诗广传》卷一。
[110]《召南》七，《诗广传》卷一。
[111]《复》，《周易外传》卷二。
[112]《思问录》内篇。
[113]《召南》二，《诗广传》卷一。
[114]《召南》二，《诗广传》卷一。
[115]《春秋左氏传博议》卷下。
[116]《春秋左氏传博议》卷下。
[117]《正蒙注·天道篇》。
[118]《系辞上》，《周易内传》卷五。
[119]《孟子》十三，《四书训义》卷三十五。