“敬”与“静”，同“涵养”与“省察”一样，是理学修养论的重要方法，并和心性、知行等范畴有密切联系。它们作为完成理想人格、实现人性自觉的重要方法，被理学家广泛地使用和宣传。
在理学修养论中，有所谓“主静派”和“主敬派”之分，但所谓主静和主敬实际上并不是绝对对立的，倒是互相补充互相结合的。
“敬”和“静”作为方法论范畴，实际上早已出现，“敬”从孔子开始就成为个人修养的重要方法，“静”则是道家宇宙论和方法论的范畴。宋明以后，这两个范畴被纳入理学方法论的体系，起着某种特殊的作用。
理学中自从周敦颐首先提出“主静”的修养方法之后，一方面引起了理学家的极大重视，另一方面也引起了不同派别之间的一些争论。
周敦颐提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”[1]，正式把“主静”确定为心性修养的方法，并且明确提出“无欲故静”的主张，以“无欲”为其重要内容。这显然是吸收佛、道心性修养方法以重建儒家修养论的重要步骤。
道家虽主张“静”的功夫，并以无欲为其重要方面，但常常和养生之道有关，并从中发展出道教的修身练气之说。佛教之所以主张静坐无欲，是以此作为“完全解脱”的重要步骤以达到“真空”境界。周敦颐把这一方法同“无极而太极”的本体论结合起来，具有理学修养论的初步特征。“静”既是人的“寂然不动”的本体存在，又是实现这一存在的重要方法。
作为本体存在的“静”，并不是无，而是“中正仁义”之性，这是人人具有的。但是要达到本体境界，方法起重要作用，这就是“主静”。他把本体论和方法论统一起来了。
“无欲”是“主静”的真正内容。所谓静，并不是绝对静止，只是无欲所达到的一种精神境界。周敦颐说：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。’”[2]“圣”是理想人格的标准，“天人合一”境界的体现者，学为圣人是理学修养论的根本目的。所谓“一”，是纯一而无杂的意思，也就是“纯其心而已”[3]，纯其心就是纯其性，因为心性是合一的，“仁义礼智四者，动静言能视听无违之谓纯”[4]，无违是从反面说，纯一是从正面说，都是讲心性的自我端正、自我培养。但要纯一，则必须“无欲”。无欲是实现纯一的条件。这就把道德理想的实现和感性的物质欲望对立起来了。它以牺牲个体的感性需要为代价，作为实现理想人格的条件。
周敦颐所谓“主静”，从方法上讲，包括“静虚”和“动直”两方面。“静虚”是主体自身排除感性欲望所呈现的纯而无杂的精神状态，清明而无不通，这就是“诚”与“神”的境界。动直”则是指主体精神的外现，即公而无私。“静”并不是不动，而是静而能动，静中有动。这是“神”的动静，不是物之动静，故其动则合于“中正仁义”。动由仁义，即能公天下之是非。“静虚”和“动直”结合起来，就是“主静说”的全部内容。
在这个问题上，张载也主张静中功夫。他认为，太虚本体虽是动静合一，但以静为主，“至静之动，动而不穷”[5]，“自有天地以来迄于今，盖为静而动”。人之德性与此相合，“苟心中造作安排而静，则安能久然必从此去，盖静者进德之基也”[6]。但张载不像周敦颐那样，强调“无欲”。
周敦颐的“主静说”，由于受道、佛思想的影响太明显，因而受到二程的修正。二程提出“主敬说”，代替了“主静说”。程颢主张识得仁体，“以诚敬存之”，程颐提倡“涵养须用敬”，都是强调“敬”的作用。
“敬”是自我体验、自我操持的涵养方法，其主要内容是“主一无适”，“敬畏”而“不欺慢”。程颐说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。……至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。”[7] 专心一意主于心中之理，不能有丝毫松懈和怠慢，这就是主敬的根本方法。这是一种自我作主又是自我约束的方法，所谓“慎独”，就是属于这一类。
敬的特点是贯彻动静，故不能以静为主。“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[8] 就是说，敬可包括静，但静却不能代替敬。如果只有静中涵养，就会陷入释氏之病。“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”[9] 因为涵养功夫既然是自我体验活动，就必然运用思虑活动，如果担心思虑活动会使心志纷乱，因而屏去“则是须坐禅入定”，并不能达到涵养的目的。既不能免去思虑而又要避免纷乱，就只有敬。敬则有主，有主则“虚”而“邪思枉念”不能入。这当然不是虚无，而是除本体意识即理之外，别无他物。
敬和诚是联系的。关于诚，以后还要讨论，这里只须说明，诚是本体，敬是方法，诚靠敬来实现。程颢说：“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚。”[10] 程颐说：“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在。”[11] 主于一，就是主于诚，但诚是天人合一境界，诚敬相连，说明敬并不是一般的专一，而是主体自身实现自我超越实现“天人合一”的重要方法，因此，被认为是很严肃的事情。所谓“慎独”、“不愧屋漏”等等，是一种很自觉的认识和行为，不能有半点勉强。这完全是自己的事情，用不着依靠外界力量，如果有所依傍，或出于某种外在的目的，那就是不敬，就是欺慢。可见，敬的功夫，完全是从道德自律出发，不断提高自己、警策自己的方法。
其实，敬和静并没有本质区别。“主静”以“无欲”为主要方法，“主敬”也要除去“私欲”。程颢说：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，便复如旧。”[12] 从积极方面说，敬是主于心中之性，从消极方面说，则是治欲以复其性，其实是一回事。主敬和主静的不同是，后者强调从本原上用功，直接体验心性本体；前者则强调本体、作用同时用功，静时动时不可间断。
此外，二程，特别是程颢，在提倡主敬的同时，并不完全否定静中功夫。程颢所谓“静观”、“静坐”，都是静中思虑和体验功夫。这一点被罗豫章、李侗等人所发展，提出在“静坐”中体验喜怒哀乐未发气象，变成直接体证法，并且影响到后来的朱熹。
朱熹全面发展了“敬”的方法，赋予这一范畴以多方面的含义，称之为“圣门之纲领，存养之要法”[13]，表现出他对这个方法的极端重视。
经过朱熹的阐释，敬变成了全面的修养方法。除了“主一无适”之义，还有“敬畏”、“收敛身心”、“整齐严肃”、“随事专一”等多种含义。他特别强调“敬畏”之义。“敬有甚事？只如畏字相似，不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓，只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便见敬。”[14]“敬只是一个畏字”，“敬只是收敛来”，“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏不放逸耳”[15]。这些方法，随事而异，但归结起来，以谨畏、专一为内，以整齐严肃为外。
在朱熹看来，敬之所以如此重要，在于它是提高道德实践的自主性、自觉性，进行自我改造的根本方法。陆九渊提倡“自做主宰”，至于如何自做主宰，则只是说“收拾精神”而已。朱熹也主张自做主宰，但他认为，只有敬才是自做主宰的方法。“敬只是此心自做主宰处。”[16] 没有敬的功夫，所谓自做主宰，只能是“狂妄自大”。因为敬是实现心性本体的根本方法，“敬则万理具在”，“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”，“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处”[17]。所谓自做主宰，就是通过敬的功夫，使此心全是天理，“湛然”之心即是“集然”之理，不是心外别有一理来主宰此心。敬就是自做主宰，也是“先立乎其大者”[18]，“一主乎此，更无内外精粗之间”[19]。但是必须从作用处下手，不能只说一个“立大本”就完事了。这正是朱熹强调敬的根本原因。
朱熹认为，敬是贯彻动静始终的功夫，不能说有事时当用敬，无事时当用静，更不能说敬不足以存养而只能用静。“如何都静得？有事须着应。人在世间，未有无事时节，要无事，除是死也。自早至暮，有许多事，不成说事多扰乱我，且去静坐。敬不是如此。若事至前面，自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上，有事无事，吾之敬未尝间断也。”[20] 敬是最重要的存养功夫，不仅动时要做，静时也要做。静时收敛身心，动时也要收敛；动时随事专一，静时也要专一。总之，敬的功夫，“彻头彻尾，不可顷刻间断”，因此，它是“圣门第一义”[21]。
敬的同时又伴随“克己”功夫，敬则必须克己，这是同一方法的两个方面。“敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草也。”[22] 敬是从正面说，即培养根本，克己是从反面说，即除去污坏，这和程颢所谓“敬以治之”的说法是一个意思，只是朱熹用了“克己”这个词。
那么，是不是完全不要“静”养功夫呢？不是。朱熹不像程颐那样偏执，他赞同程颢提倡的静坐功夫，认为这对于收敛身心、涵养本原是必要的。“明道教人静坐，李先生亦叫人静坐，盖精神不定，则道理无凑泊处”，“看来须是静坐”，“须是静坐，方能收敛”[23]。他在早年向李延平（侗）学习时，接受了静坐中体验未发时气象的直接体证法，后来虽转向“主敬”，但是并没有完全放弃“静坐”功夫，对于延平之教，并不是“未能相契”。朱熹确实说过“辜负此翁”的话，但这并不意味着朱熹完全走上另一条路。如果说，他曾经忽视过静坐功夫，这倒是真的；如果说，他根本反对静中体验，却不符合事实。因为朱熹并没有坚持“性为未发，心为已发”之说，也没有混同“本心发现之发”与“喜怒哀乐已发之发”。在他看来，静中体验也是一种重要方法，只是不像敬那样能贯彻动静，来得亲切。
事实上，在朱熹的修养论中，静和敬是统一的，二者都是涵养心性本原的功夫。但由于敬能贯彻动静，因此，静也可以纳入敬的功夫。“静坐，非是要坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一，及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。”[24] 所谓收敛此心，既是静坐功夫，也是主敬功夫。湛然之心，即是“本心”，人人所有，无所谓放，所谓“收敛”，只是克去私欲之心，使本心常在，天理自明“湛然”之心，就是“粲然”之理。专一是专于一理，不是以理为另一物，收此心以存此理。静中体验与主敬专一，本来就没有什么原则区别。
这样说来，静中涵养，也就是静中体察，并不是只有涵养而无体察。这同他的省察无分于动静之说，也是一致的。“人也有静坐无思念时节，也有思量道理的时节，岂可画为两途？……当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”[25] 虽说是静坐涵养，其实包含着体察，即自我反思层次上的体验，并不是只主张先涵养后察识，缺乏“超越的体证”。
敬和静，都是主体自我修养的“心地”功夫。为了把内心功夫和向外功夫结合起来，朱熹又提出“敬义夹持”的主张，作为实现“内外合一”的重要途径。他认为，“义”在我不在物，在内不在外，但作为道德判断，又必须施之于外，与事物相接而定其是非善恶。从这个意义上说，义又是外，即所谓“敬以直内，义以方外”。朱熹指出，敬有死敬，有活敬，如果只守着“主一”之敬，遇事时不辨其是非便是死敬。活敬则是主敬时便有义，行义时便有敬，“方未有事时，只得说敬以直内，若事物之来，当辨别一个事非，不成只管敬去。敬义不是两事”。总之，“须敬义夹持，循环无端，则内外透彻”[26]。这里的“义”，是动词而不是名词，是方法而不是存在。
强调内外功夫同时并用，这是朱熹的一贯思想。因此，在谈到敬的同时，又提出“敬义夹持”的主张，避免只有内面功夫而忽视外面功夫。这才是他同心学派的重要区别。这说明，朱熹在主张自主自律的同时，还必须辨别心外之物，使体用本末、内外精粗一以贯之，才能实现“天人合一”境界。
这是一种典型的道德修养论。在朱熹和理学家看来，按照这种方法进行体验和实践，就能达到很高的理想境界，实现理想人格。这种方法以自主、自律的形式出现，实际上却是自我约束型的道德论。真是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，其结果是，使人循规蹈矩，谨小慎微，束缚了人的个性发展和创造精神。
陆九渊不讲敬，却也有敬的思想。比如他说：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之，外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之。”[27]“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”[28] 所谓“庄敬”、“纯一”、“警策”，都是属于敬的方法。但他更强调“自做主宰”的静中功夫。在陆九渊看来，心自能作主宰，人只有限隔宇宙，而宇宙不曾限隔人，只要收拾精神在内，是非在前，自能辨之。但要收拾精神在内，需要有静中涵养。“既知自立此心，无事时需要涵养，不可便去理会事……平日如何样完养，故有许多精神难散。”[29] 静中涵养是超越的直接体验和体认功夫，即所谓“自省、自觉、自剥落”，不必再讲其他方法。
此后的理学家，虽有主敬与主静之分，但又不是壁垒清楚，界限分明。这是因为，两种方法都是为了同一个目的，也都是内心功夫，因此可以互相贯通。比如，主敬者多讲“主敬穷理，交相为用”，但并不是不要静中涵养：主静者强调“反观内省”，存养本心，但并不是不要主敬。如果要进行区分，那么，心学派倾向于以“静”为主，气学派倾向于以“敬”为主，但这又不是绝对的。
朱陆之后，真德秀遵守朱说，以敬为“一心之主宰，万善之本原”[30]，故提倡主敬以“养吾心而为万物之主”[31]。魏了翁则主张“反观内省，蕴实含美，为光辉日新之本”[32]。许衡虽提倡主一持敬，内外交养，但又主张“以静为主”[33]。吴澄一方面说，修己治人之道，“一言而撮其要，曰敬而已”[34]，另一方面又说“静而安，圣学之基也”[35]。他认为，周敦颐的“无欲故静”和程颐的“有主则虚”，都是“万世心学之纲要”，“静虚二言，敬之一字足以该之，学静虚者亦曰敬以存其心而已”[36]。这实际上是敬静合一。
吴与弼虽讲“持敬穷理”、“敬义夹持”，但他更强调的是“静中意思”。到陈献章，则专以“主静”为“作圣之功”，并自称其心理合一之学得之于静坐功夫。“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露。”[37] 所谓“静中养出端倪”，就是在静坐中进行自我体验，发现心性本体，“心体”就是性，就是理，实现了心理合一境界。
为什么要在静中体验和存养？这和“静体而动用”的心性论有关。陈献章之所以推崇周敦颐，就因为周敦颐提出了“静无而动有”、“静体而动用”的本体论思想。这里所谓静，是“寂然不动”之静，即“诚”体或“神”体，是静而未尝不动之静。这是人的内在的本体存在，也是天地万物之“主宰”。人要实现自己的本体存在，就要在本原上用功，“察于动静有无之机”，“全虚圆不测之神”[38]。其方法则是“以忘己为大，以无欲为至”[39]。
从方法上讲，静则虚，虚则明，明则神。在静坐中涵养，便能使心体自我呈现。这是虚实动静合一之学，“致虚以求静之一，致实以妨动之流”[40]。虚是本，“致虚所以立本”，虚中有实，实是理，致实所以明其理。静体清明则动而不流于邪。
静中体认也就是自我直觉，是一种非逻辑的直接体悟。他所谓“人争一个觉，才觉便我大而物小”[41]，就是这种自我超越的直觉顿悟，与佛教的静坐禅定很难有什么本质区别。当时有人批评其流入禅学，他声明说，儒佛之异，如方圆之不同体，但又自认不讳地说：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静，曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定，所谓流于禅学者，非此类欤！”[42] 这与其说是自我辩护，还不如说是自我供认。尽管儒佛所达到的终极目的虽有不同，但方法却极为相似。
但作为心学集大成的王阳明，却并不以主静为唯一方法。他主张敬、静同时并用，甚至更强调居敬。他也很重视“觉”，认为这是良知“诀窍”，掌握这个诀窍，“随他多少邪思枉念，这里一觉都消融了”[43]。“觉”就是直觉顿悟，敬和静则是实现觉的方法。
王阳明认为，敬作为“主一”功夫，无非是“专主一个天理”[44]，不是遇一事便主一事。如果遇一事则主一事，“却是逐物，成甚居敬功夫？”[45] 这一点与朱熹不同，带有心学简易功夫的特点。但主于天理，也就是存理灭欲，必有克治功夫。这样的功夫，当然无分于动静。“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静，以宁静为主，未必能循理。”[46] 他以雄辩的语言提出，如果能循理，其中便有静；如果专以静为主，则未必能循理。循理就是居敬穷理，这才是最重要的方法。
这里所谓静，只是一种时态、方法，并不是“静体而动用”之静，“今人存心只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”[47] 气宁静只是指精神状态，并不是“寂然不动”之体。良知本体原无动静，“心不可以动静为体用”，因此，静也好，动也好，都要用主敬功夫。这一点同朱熹又是完全一致的。
正因为如此，他并不认为，只有“主静”或“静坐”才是心地功夫。在他看来，居敬静坐，只是一心，居敬之心，即是那静坐时心，“功夫一贯，何须更起念头？”[48] 因此，不仅要用内心体验，而且要在事上磨练；不仅要做静时功夫，而且要做动时功夫。如果只有静坐，虽然自觉此心收敛，但遇事时又容易间断。“人须在事上磨练做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进，那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也。”[49] 由此可见，王阳明作为心学家，完全接受了朱熹的居敬方法，而对主静功夫倒是并不完全赞成。
这是因为，敬贯体用动静而不专在静。他提出动静皆“定”的命题，以“定”为本体，动静为功夫，代替“静体而动用”之说，进一步发展了理学修养论，实际上突出了动的功夫。“‘无欲故静’，是‘静亦定动亦定’的定字，主其本体也。”[50] 性无内外，亦无分于动静，故静亦定，动亦定，不专以静为体。这也是对主静说的一个修定。他不认为只有静中功夫才能达到本体境界，应该是动静皆举，动中有静，静中有动。
当然，王阳明并没有否定静坐功夫，但他和朱熹一样，认为静坐只是涵养的一种方法，决不是唯一方法。
但他也不同意朱熹分居敬、穷理为两事的观点。他认为，穷理是穷心中之理，居敬是存心中之理，“名虽不同，功夫只是一事”，即都是内心功夫。所谓敬、义关系，也是如此，“敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件”[51]。这是内外合一说在修养方法上的运用和体现。
总之，王阳明和朱熹，作为心学派和理学派的代表人物，在敬与静的问题上，并无重要分歧，他们都很强调居敬功夫。所谓理学派“主敬”，心学派“主静”的说法，并无充分的事实根据。因为他们都讲道德自律，都很重视自我修养。王阳明提倡本体功夫合一之学，朱熹则强调本体功夫同时用功。但一切功夫都是为了实现自我体证、自我超越。其具体运用又有两方面，一是直接体验，即所谓自做主宰；一是通过在事上省察、磨练，达到本体的体证。王阳明以居敬穷理为一事，朱熹则主张敬义夹持，同时并进。他们的区别，不在于居敬本身，而在于居敬和穷理的关系。
他们除了讲敬，同时也讲静。敬与静本来就不是对立的。既然敬贯动静，则静中之敬，也就是静养功夫。他们所说的静中功夫，虽不是“主静”之静，而是动静之静，但他们都接受了“主静”思想，以“无欲”为要。朱熹继承了静中体验未发气象的方法，王阳明也有“静可以见其体，动可以见其用”[52]的说法。这说明，他们又有“主静”的思想。
这一点，刘宗周作了很好的说明。他既讲“主静”，又讲“主敬”，认为二者都是心性修养不可缺少的方法。“主静之学，性学也。”[53]“古人学问，全付向静存处用，更无一点在所发处用，并无一点在将发处用。”[54] 这说明他对直接体证的“主静”功夫非常重视。这个“静”，既是本体，又是功夫，但着眼点在本体上，即所谓“循理为静，非动静对待之静”[55]。
但循理即是顺理，顺理即是敬。“此心之善，无所不备。为学之方，惟顺其心之本然，顺其心之自然，顺其心之当然而已，顺之所以为敬也。”[56] 可见，敬、静不仅不是截然对立的，而且是完全统一的。
理学家所谓修养，都是指方法而言，但方法正所以体认本体、存养本体、实现本体，也就是实现道德自律原则。这是理学家讨论修养功夫的真正目的。刘宗周说：“学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语，便是工夫边事。然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。若工夫之外别有本体，可以两相凑泊，则亦外物而非道矣。”[57] 这是对理学修养论的一个总结，其哲学意义在于，把方法论和本体论结合起来，统一起来，从方法入手，实现人的本体存在。也就是在敬、静、涵养、省察、格物、致知等体验和认识过程中，在自我反思和自我超越中，达到“天人合一”的本体境界。
气学派也要实现这种境界。但由于他们否定了道德自律论，把心与性、心与理说成是认知关系，而不是同一关系，因此在方法上同理学派、心学派有所不同。他们有的也讲敬存、静养，但主要是讲心而不是讲性，通过存养知觉灵明之心，即主体认识能力以明心中之性，而不是自我超越的体验活动。
罗钦顺批评陆九渊、王阳明名为儒而实为佛，因为在他看来，陆、王有见于心而无见于性，他们所谓“觉”，所谓敬与静，全是释氏“本来面目”。“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也；精微纯一，性之真也。”[58] 以知觉为性，正如释氏，“一悟便见得个虚空境界”[59]，而不能见性之真。要见性真，则必须知性，知性在穷理，而不是主静、居敬所能解决的。他批评陈献章的静中功夫与释氏无异，其所谓“静中夜气功”，也是虚空境界。“盖夜气之所息，其用力处全在旦昼之所为，不在静中也。”[60] 就是说，道德精神的培养，不能靠静坐体验，而要靠日常的认识和实践活动。
王廷相进一步批判了“主静说”，提出“动静交养”的方法。但他和罗钦顺一样，把心看作认识主体，所谓动静，是指主体精神状态，静指未感物而动的虚静状态，动指感物而动的思虑活动。“圣人主静，先其本体养之云尔，感而遂通，左右逢源，则静为有用，非固恶夫动也。世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客感，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。”[61] 所谓心之本体，指虚灵知觉之体，并不是形而上的道德本体。有寂则必有感，有静则必有动，未有寂而不感，静而不动之时。如果静而无动，则“滞”，动而无静，则“扰”。因此，只有动静交养，才是“合内外而一之道也”[62]。
就动静关系而言，动缘外而起，静因动而有，二者又是互为条件的。“使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。”[63] 很明显，王廷相所谓静，是动静之静，不是本体之静，是“静生于动”，而不是动生于静。有感而后有动，动之机在外而不在内。静固在内，但只有相对于感物而动来说，才有所谓静。如果像有些人所说静中涵养本体或养出“端倪”，则是“流于禅氏而不知”，故“周子倡为主静立人极之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成。主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立！”[64] 由于他基本上否定了所谓“寂然不动”之心本体，因此，既不同于周敦颐，也不同于朱熹、王阳明。在他看来，不仅周敦颐的“主静立人极”之说，限于一偏而不能成立，而且朱熹等人的静中涵养、静中体验也难以成立。因为静生于动，动则必有感，无动无感则谈不上静。因此，他批评专务静坐体会，便是“流于禅”。
王廷相也讲“先其本体养之”，但这不是自我超越的体验功夫，而是保养主体精神状态以“察于事会”。这基本上是心理学的或经验论的方法。
继罗钦顺、王廷相之后，王夫之进一步发展了动静关系的思想，并且提出，敬是养生养神的方法，并不是自我体认方法，从而把自我超越的道德修养，变成了经验主义的身心修养。
他从身心、形神统一的观点提出了存养的次序，即“下者养形，其次养气，太上养神”[65]。形、气、神是完全统一的。形是生命的物质基础，气是生命的主体，神则是精神作用。神生于气而帅气，气即“形之充”。养神之要在于“和”，要做到“神至于气，气听焉而神不倦于君气；气至于形，形听焉而气不苦于帅形，斯则非气无以效神之功，而非威仪无以理形而从气，其亦明矣。故善和者，无有如敬者也。”[66] 养神必养形养气而需要敬，要专一而庄严，这样便可以“君气”而“帅形”，发挥主体能动作用。
关于养心，王夫之也主张“虚静”，但不是“静体而动用”之静。“虚静者，状其居德之名，非逃实以之虚，屏动以之静也。”[67] 虚不离实，静不离动，虚心而静虑，是为了体认心中之实理，而不是守此虚灵之心。理虽然具于心，但心并不就是理，因此，虚静其心，只是“状居德之名”，而不是状德之名。但“虚则无不可实也，静则无不可动也。无不可实，无不可动，天人之合也。”[68] 心虚则理明，故无不可实；心静则随感而应，故无不可动，理明且随感而动，便是主客体合一，也是“天人合一”境界。这虽然还停留在理学道德论的立场，但已经改变了自我体验、自我超越的“主静”说，进入了主客体的关系问题。
王夫之对敬与静的解释，虽然不同于朱熹、王阳明等人，因为他不讲主体意识的自我超越，而是讲心与理的认识关系。但他毕竟承认理是心中实有之物，承认敬、静功夫是明心中之理的重要方法，这就是“自明而诚”的认识方法。“诚者实也，实有天命而不敢不畏，实有民彝而不敢不祇。”[69] 要自明而诚，须“以钦为本”[70]，钦即敬也。可见，敬在道德修养中仍然有重要作用，从这个意义上说，它依然属于理学修养方法。
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[1]《太极图说》。
[2]《通书·圣学》。
[3]《通书·治》。
[4]《通书·治》。
[5]《正蒙·乾称》。
[6]《横渠易说·上经复卦》。
[7]《遗书》卷十五。
[8]《遗书》卷十五。
[9]《遗书》卷十八。
[10]《遗书》卷十一。
[11]《遗书》卷二十四。
[12]《遗书》卷一。
[13]《语类》卷十二。
[14]《语类》卷十二。
[15]《语类》卷十二。
[16]《语类》卷十二。
[17]《语类》卷十二。
[18]《语类》卷十二。
[19]《语类》卷十二。
[20]《语类》卷十二。
[21]《语类》卷十二。
[22]《语类》卷十二。
[23]《语类》卷十二。
[24]《语类》卷十二。
[25]《语类》卷十二。
[26]《语类》卷十二。
[27]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[28]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[29]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[30]《大学衍义》卷十一。
[31]《定轩记》，《真西山集》卷二十五。
[32]《伊洛渊源录序》，《魏鹤山文集》卷五十五。
[33]《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。
[34]《俨斋记》，《吴草庐集》卷二十二。
[35]《静安堂说》，《吴草庐集》卷四。
[36]《静虚精舍记》，《吴草庐集》卷二十四。
[37]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[38]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[39]《送张进士廷实还京序》，《白沙子全集》卷一。
[40]《送罗养明还江右序》，《白沙子全集》卷一。
[41]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。
[42]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[43]《传习录下》。
[44]《传习录上》。
[45]《传习录上》。
[46]《传习录上》。
[47]《传习录上》。
[48]《传习录下》。
[49]《传习录下》。
[50]《传习录下》。
[51]《传习录上》。
[52]《传习录上》。
[53]《圣学宗要》，《刘子全书》卷五。
[54]《答史子虚》，《刘子全书》卷十九。
[55]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[56]《与门人祝开美问答》，《刘子全书》卷九。
[57]《答履思》，《刘子全书》卷十九。
[58]《困知记》卷上。
[59]《困知记续》卷上。
[60]《答甘泉大司马》，《困知记》附录。
[61]《慎言·见闻篇》。
[62]《慎言·见闻篇》。
[63]《雅述·上篇》。
[64]《雅述·上篇》。
[65]《续春秋左氏传博议》卷上。
[66]《续春秋左氏传博议》卷上。
[67]《庄子通·天道》。
[68]《庄子通·天道》。
[69]《尧典一》，《尚书引义》卷一。
[70]《尧典一》，《尚书引义》卷一。