我们说，“天人合一”、“心理合一”标志着理学范畴体系的完成，其实际内容则是主体所达到的人生和宇宙合一的最高境界。但这是就人和自然界、主体和客体的一般关系而言。现在所要讨论的“诚”，则是代表这种合一境界的一个方面，即“真”的方面。在理学范畴体系中，诚既可以从“天”的方面说，也可以从“人”的方面说，既是客观范畴，又是主观范畴，但是更确切地说，它是人与天、心与理完全合一的本体范畴。以前所讨论的诸范畴，都是成对出现，只有“诚”、“仁”、“乐”是单独出现的，因为这三个范畴分别从真、善、美三方面代表了“天人合一”的整体境界，它们是三位一体的。这是理学范畴论的一个显著特征。
和天人一样，“诚”是一个古老的范畴，但是经过理学本体论阶段，便具有“形而上”的特点。就字义讲，诚是真实无欺伪的意思，带有明显的情感色彩。孔子以后的儒家，都很重视人的真情实感，他们认为，只要人的情感是真的，它就是善的和美的。如果说，孔子主要从伦理学的观点提出问题，那么，孟子则正式提出“诚”的哲学。“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”[1] 他以“诚”和“思诚”解释天道和人道，实际上是从天人合一的观点解释了诚，“思诚”也就是“反身而诚”，即经过自我反思，达到与天道合一。
荀子也提出“诚”这个范畴，表现了他的天人合一思想。他把诚看成是“变化代兴”之“天德”，同时又是人的主观精神，“天地为大矣，不诚则不能化万物”，说明自然界以其真实的变化之德，化育万物，而君子“养心莫善于诚”[2]，“致诚”、“诚心”则能守仁行义，而与天地合德。因此，诚和善是相联系的。“善之为道者，不诚则不独。”[3]
此后，《易传》《中庸》《大学》都论述过诚。《易传》《大学》多从修养方法讲，《中庸》则以诚为中心，展开了“天人合一论”的系统论述。所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，是从天人两方面，即宇宙论和人性论上说的；所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，则是从主体的认识和方法上说的。“天道”就是“为物不二，则其生物不测”的至诚不息之道，这是“天之所以为天者”。诚已经变成了宇宙本体。由于人性来源于宇宙本体，所以“至诚”便能尽其性，尽人性、物性，以至赞天地之化育而与天地“参”。这就是“诚者物之终始，不诚无物”。能做到“至诚”，就是“纯亦不已”的圣人境界。
这说明，“诚”早已成为儒家传统哲学的重要范畴，体现了“天人合一论”的传统思维方式。理学诚论，只是这一传统哲学的进一步完成。
理学发端者李翱，把诚和道性联系起来，以“至诚”为道，为天命之性。他提出“复性说”，就是循其性而“归其源”，这个源就是天人合一之“诚”。李翱以诚为连接人和天、主体和客体的中心范畴，为理学诚论揭开了序幕。
理学家无不讲诚，也无不以诚为天人合一的最高境界。只是由于他们从不同的宇宙论出发，对于诚的具体解释，以及达到这一境界的方法，则不尽相同。理学家所谓诚，都有本体论的依据，比起以前的诚论，已由抽象进入具体，但在理学自身的演变中，其内容又是不断丰富、不断深化的。
周敦颐首先提出了诚的系统论述。如果说，“无极太极”只是指客观的宇宙本体，那么，诚则是人和宇宙本体的合一[4]，这又包含两方面意义。一是客观地说，诚是宇宙本体在人的完全体现；二是主观地说，诚是人的主体精神向宇宙本体的超越和复归。只有这两方面结合起来，才是诚的全部内容。
周敦颐以“乾元”为诚之“源”，乾元即太极。但他以“无极”为宇宙本体，故诚之源归根到底是无极本体。但无极只是从宇宙论上说，是天地万物的本源。如果从天人关系说，仅仅指出这个本原还不够，它必须转化为性，即所谓“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”[5]。性作为人之所以为人者，既是客观的，又是主观的。它源于宇宙本体，故谓之“诚”，但它又是心之本体，故谓之“神”。其实，神就是诚，二者是“静无而动有”[6]的关系，诚通过神而表现出来。
诚作为宇宙本体的完全体现，它就是人的最高存在。但这仅仅是潜在的“存在”而已，只有实现出来，才能达到“天人合一”的境界。作为本体存在，它是“寂然不动”，但这“寂然不动”之体，只能在“感而遂通”之中。“感而遂通”则是神的特性。[7] 因此，诚决不能离心而存在，它就是“心”的存在方式，即主体精神。
诚又是“有”和“无”的统一。它以“无”为体，即所谓“无极之真”。这本是来自佛、道思想，与儒家“有”的哲学并不相通。但周敦颐的贡献也正在这里。“无”是一个没有规定性的范畴，相当于“非存在”而不是“不存在”，“非存在”也就是存在，“不存在”却是真正的空无。“无”又有无限的意义，诚以无为体，也就具有无限性、绝对性的意义。但它又有实际内容，并不是佛、道所说的虚无。其次，所谓无者，又有“无思”、“无欲”之意。从前者说，和儒家的“不思而得”、“无思无为”等思想相合，是一种经理性而又超理性的直觉体验，即所谓“性焉安焉之谓圣”、“无思而无不通为圣人”。但要达到无思境界，却又必须从思开始，故“思者圣功之本”[8]，这又是属于“有”的范畴，“思”其实就是自我反思，也就是“思诚”。只有经过自我反思，才能实现自我超越，达到诚的境界。这是从认识方面说的。
就“无欲”而言，“主静无欲”被看作是达到诚的境界的重要方法，“无欲”就是“纯其心而已”，纯其心而减少物质欲望，则能实现诚。这是从修养实践方面说的。
由此可见，诚并不是绝对虚无，它是无思而有其神，无欲而有其性，以仁义礼智等道德意识为其内容，这是“纯粹至善者”。一句话，诚是通过认识（思）而达到的最高的真理境界。正是这一点，为以后的理学家所接受、所发展。
总之，周敦颐从诚开始，最后又达到了诚，即从“诚之源”开始，经过“诚之通”，最后实现了“诚之复”。后来的理学家，对实现诚的方法尽管有不同解释，但这种“天人合一”的整体思维模式，终一代理学，并无改变。
张载进而提出“性与天道合一存乎诚”[9]这个著名论题，进一步为理学“天人合一论”奠定了理论基础。他也是从诚开始，最后达到相同的结论。“性”是从主体方面说明人的本质存在，“天道”是从客体方面说明自然界的普遍法则和规律，只有二者“合一”，才是诚的境界，即从认识上达到了真正的自觉，实现了对人的本体存在的自觉认识。这是他对诚所作的一个最基本的解释。
这就是说，“诚”作为“天人合一”的范畴，包括人和自然、主体和客体两个方面，是二者的统一，缺一不可。如果缺了任何一方，诚便失去了存在的意义。但这并不是说，不能从两方面进行解释。事实上，如果从人的方面说，则必须包含着天的内容；从天的方面说，则必须包含着人的内容。
正是从这个意义上，张载也把诚规定为宇宙本体，即太虚之气及其属性、功能。但他和周敦颐不同。周敦颐以“无”为诚的主要特征，张载则以“实”为其特征。“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[10]“诚者，虚中求出实。”[11] 这是符合儒家关于诚的一贯思想的。这里的“实”，既是真实存在，又是物质实体，它和周敦颐所说的精神实体当然有别。但宇宙实体以“天德”为其属性，以“天道”为其功能，通过属性和功能表现其真实性。既然“太虚”是真实存在，其属性和功能自然也是真实的。就是说，它具有真实的道德内容。因此，他又用“天德”和“天道”解释诚。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”[12]“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。”[13] 这都是从客体即自然界方面说的。
但重要的是，必须从“天之实”和“心之实”的合一来解释诚，太虚之为诚，既是“天之实”，又是“心之实”，前者指天德，后者指人性。这显然是把宇宙本体和心性本体合而为一了。一方面，“心之实”来源于“天之实”，人性来源于天德；另一方面，“天之实”不离“心之实”，天德只有在人心中才能实现，也只有靠人心才能说明。因此，从根本上说，诚是主体所达到的一种最高的认识，离开人心，作为本体存在的诚，就失去了意义。
但是，从现实人生而言，张载一方面肯定了人的本体存在及其意义，批判了佛教“以人生为幻妄”的宗教理论；另一方面，他又提出，并不是人人都能自觉地认识到诚体的存在，因此，要用“明”即“思诚”的方法，实现诚的自觉。有诚故有明，但明又是“致诚”的手段，明者明其诚，即对诚的自觉认识。这纯粹是“人”之事，只有尽人事，才能达天德。“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[14] 他的“穷理尽性”之学，就是这一方法的具体运用。
在张载看来，要达到诚的境界，决不能离开现实人生。诚虽是一种自我超越，但并不像佛教那样，以否定人生，否定世界的方法，去追求一个虚幻的真空境界，而是在现实中实现超越。只有认识世界，掌握生死变化之道，在“阴阳”和“昼夜”所展开的空间和时间中，才能实现这种境界。“大率知昼夜阴阳，则能知性命；能知性命，则能知圣人。”[15] 圣人虽达到了诚的境界，却又是现实社会中的人。张载提出只有认识世界和人生，才能达到诚的境界，表现了儒佛两种境界说的根本区别。
通过这样的过程，重新回到起点，实现性道合一之诚，才算完成了整个范畴体系。[16] 这也就是“原始反终”之义。
二程除了在周、张的基础上明确指出，诚是“合内外”、“合天人”之道[17]，把诚说成天人内外合一的真理境界，还进一步解释了诚的含义。程颢说：“诚者，天之道。”[18] 程颐说：“诚者，实理也。”[19] 又说“至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正性命，乃无妄也。”[20] 他明确指出诚的含义是“实”而“无妄”之理，比张载又前进了一步。但他们和周敦颐、二程一样，都不是从一般宇宙论的意义上讲诚，而是说明心及其认识的来源。诚即实理，既是宇宙规律，也是人的认识，这是一贯下来的。实而无妄就是“真”，既是客观的真实存在，也是认识的真理。
“诚”作为天人合一的重要范畴，虽有其客观性，但必须从人的方面来说明，因为它无非是人所达到的一种自觉的认识。为此，二程提出了诚和心的关系问题。“维心亨，维其心诚一，故能亨通。”[21] 心诚是主体精神所达到的一种境界，也是同宇宙本体合一的认识境界。正因为如此，故能无所不通。所谓“至诚动天地”，正说明诚能产生巨大的精神和物质力量。所以程颢说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。不诚则逆于物而不顺也。”[22]“至诚”就是主客体的完全合一，人和自然规律的完全合一，因此能“参赞”化育，与天地并立，不只是“赞助”而已。“只有一个诚，何助之有？”[23] 人和自然达到了认识上的完全合一，但这不是以心合于天道，而是对心体的自我认识。张载提出性与天道合一谓之诚，二程则提出心与天道合一谓之诚，心之诚即是天之诚。这显然是“心理合一论”的又一说法，只是从认识的角度更加突出了它的内容的真实性。但这是一种直接的同一，缺乏对立的前提和认知理性的分析。
但在方法上，两人所强调的重点略有不同。程颢强调诚是本体，敬是功夫，提倡“反身而诚”的内心直觉和体验。反身而诚就是诚者自诚，以敬存之。要存诚则必先识诚，这是自家份内之事，必须经过自我反思、自我超越的体认功夫。从这个意义上说，程颢开了心学之端。
程颐则主张诚、明并进。“自其外者学之，而得于内者，谓之明。自其内者得之，而兼于外者，谓之诚。诚与明，一也。”[24] 自内得者是由体达用的自我呈现，自外学者是由用达体的逆取功夫。虽有内外之分，但都是为了认识和实现心中之诚，所以“一也”。诚虽是心之本体，真实而无妄之理，但必须经过向外认识，才能“明”之。正是从这个意义上说，程颐开了朱学之先。
二程弟子谢良佐、吕大临等人，发挥了诚即“实理”的思想，并提出“实有是理”，故“实有是心”的命题，论证诚是“人心物理，皆所同然”[25]的天人合一论，但都没有超出二程思想的范围。只有胡宏提出诚体而心用的观点，指出诚是天道，心是人心，二者有天人之分。诚虽然存于心中，为心之本体，但心却是认知之心，因此，二者变成了认知同被认知的关系，只有心合于天道，才能达到诚的境界。也只有经过自我反思、自我认识，才能与天道之诚相合。“诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能处己，焉能处物？失道而曰诚，吾未之闻也。是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息，人道主敬，所以求合乎天道。”[26] 所谓求合于天道，即是先识本体，并不是向外求知，这一点和程颢接近而不同于程颐的诚、明并进，但是和程颢的“反身而诚”又不完全相同。因为程颢以心体为诚，而敬的功夫只是自我直觉、自我存养。胡宏则认为心以诚为体而非心之体为诚，因此心只能知诚，明其诚，即以“明理居敬”为功夫，“明理”不是自明，而是运用认知理性，求合于天道。心只有与天道合一，才能达到诚的境界。
但这一点为朱熹所不取。
朱熹严格按其“心理合一”的观点解释诚，并以“真实无妄”四字定义诚，把理学诚论发展到新的高峰。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[27] 这就从宇宙论上确立了诚的本体地位。但这本然之理，并不是与心相对而言，即不在心外，它就是心之实。故“诚以心言，本也；道以理言，用也”。“盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。”[28] 事实上，诚作为“真实无妄”之理，既是在天之“实理”，又是在人之“实心”，二者是完全合一的，在天之诚不离心而在心之诚不离天。“盖诚之为言，实而已矣。……有以理之实而言者，……以心之实而言者。”[29] 以理之实而言者，为在天之诚，以心之实而言者，为在人之诚，其实，诚只是一个真实无妄之理，真实无妄之心。在心之实，不是别的，就是在天之实。这正是“心理为一”的认识境界。
但这里不说理或心而说诚，一是强调其“真实无妄”的特性，即表示“真”的境界而不是假的或空的境界。因为理作为整体范畴，是真、善、美的统一，诚则是从真的意义上说明了心理合一的性质。二是强调真理的主体性特征。只说“心”，容易使人理解为知觉认知之心；只说“理”，还只是客观地说，并没有说到诚的根本特点，只有说到“心之实”或“实心”，这才说到诚的真正特点。因为心之实就是理之实，但它突出了诚的主体性。这是人的真正的本体认识，实现了同宇宙本体的合一，故谓之“本”，而天下之道皆由此出。要为天下“立大本”，“参赞”天地之化育，只能从这里出发。
诚既是最高的认识境界，又是认识和实践的最高原则，故“不诚无物”。“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物，所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为，亦如无有，而君子必以诚为贵也。”[30]“不诚无物”决不能单纯从自然界“天理流行”来解释，那只是宇宙论问题，而诚则是主客体的关系问题，即人的认识境界问题，因而具有主体性特征。如果没有人，没有心，所谓“不诚无物”就失去了意义。很清楚“实理之所为”也就是“实心”之所为。朱熹说过：“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已。”[31] 这固然是以天言之，但诚之所以为诚，决不离心而存在。因此他又说：“凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。”“物只是眼前事物，都唤做物，若诚实，方有这物。”[32] 朱熹关于诚的哲学，决不是忽视主体作用，恰恰相反，他随时都把主体性提到很高的地位，但在他看来，心之所以能有如此作用，正是由于达到了诚的境界，即与自然界的“真实无妄”之理合而为一了。
这也是成己成物之学。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[33] 所谓“自成”，归根到底是指自我超越的本体认识或体认而言，以其真实而无妄，故谓之诚。这是同佛教境界说的主要区别，表现了儒家哲学的特点。成己正所以成物，而成己为本。只有心诚，才能使物物各得其所，而“无内外之殊”。
这也就是圣人境界“圣人之德，浑然天理，真实无妄”。未至于圣人者，其心不能皆实，故不能无妄。因此，他又提出“思诚”和“诚明两进”之学。在这个问题上，朱熹发展了程颐的思想。“诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪，人事之当然也。”[34] 诚作为“在我之理”，就其“本然”而言，固实而无伪，但就具体实现而言，则未必无伪，欲复其“本然”之实，则必须从“思诚”开始。思诚就是自我认识的方法。这里又发挥了周敦颐的思想，即主张自我反思，自我超越，从而达到本体的体认。
但要思诚，又必须明善。“思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。”[35] 这就是诚明两进之学。朱熹很重视方法问题，在这里表现得也很明显。他所谓“明”，与格物致知有直接联系。“明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物致知，思诚是无自欺谨独。明善固所以思诚，而思诚上面又自有功夫在。”[36] 思诚和明善作为互相联系的两种方法，又有内外之别。但是必须指出的是，他的所有向外功夫，都是为了向内。而天人合一之学，就是内外合一之学。
张栻也提倡思诚、明善以诚其身。他认为，诚是“实然”之理，天之所为；思诚是人之道，以人求合于天。“至诚”就是天人合一，故“至诚而不动者，未之有也，言诚之至极，天下之感，无不通也”[37]。但他以“思诚”为根本功夫。“反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼而其性之本然，万物之素备者，皆得乎此。”[38] 可见，自我反思的向内功夫才是达到诚的境界的根本方法。
朱熹之后，陈淳又把诚分为“天”和“人”两方面，分别进行了解释。但他过分强调天之诚和人之诚的区别，这种分析反而失去了理学诚论的真谛。倒是真德秀论诚，更符合理学整体思维的特点。他从本体论上提出“诚即太极”[39]的命题，但更强调诚之“通”，诚之“复”，以诚为“人极”。“诚者天道，本乎自然，诚之者人，以人合天，曰天曰人，其本则一……既判复合，浑焉一真。”[40] 本于诚，又复于诚，这完全是天人合一的境界说。
心学派的陆九渊，也以“真”、“实”为诚的基本含义，但他从心本论出发，认为本心之实就是理之实，本心之真就是理之真。换句话说，真实无妄之心便是真实无妄之理。这样，诚变成了从“本心”出发，扩充到整个宇宙自然界的道德精神。这也是真理境界，但不是经过诚、明两进，实现主体认识同宇宙本体的合一，而是经过思诚，由内向外实现其合一。
因此，从本源上讲，诚就是“实心”，因为有实心，所以有实理。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。……人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”[41]“自得”之实，是本心自身所达到的真理境界，若要问个究竟，则是“天之所与我者”[42]，但天“与我”之后，便一切皆备于我，天地之理也在吾心。因此，要实现诚的境界，完全是自己的事情，“诚者自成也，而道自道也，何尝腾口说！”[43] 更不必在心外谈什么诚，也不必说什么诚明两进。
陆九渊虽不讲“自明而诚”，但“自成”功夫却是需要的，只有识得心中之诚，才能成己而成物。诚是自我超越的精神实体，但又不离现实主体。心诚则天地万物皆诚，但是还要有成己到成物的功夫。这里的关键是“成己”。“成己成物，一出于诚，彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外，复有所谓成物也。”[44] 成己虽是自成，却需要谨、信、妨邪等内心功夫。这是一系列自我完成的过程，只有这些过程完成后，才能自我实现，即存其诚，成其身而兼善天下，“凡见乎吾身而充天地者，何往而非诚哉！”[45] 这显然是从主体自身出发，经过自我扩充，推向宇宙自然界的方法。一旦成己而成物，便实现了天人合一境界，因此他又说：“至矣哉！诚之在天下也。”[46]
朱、陆以后，如果说明朝的吴与弼遵守朱熹“诚明两进”[47]之说，主张明善以复其“真性”，实现诚的境界。那么陈献章则以“致虚明善”为实现诚的根本方法。他以诚为自己哲学的根本范畴，以“立诚”为始，以“复诚”为终，完成了他的哲学范畴体系。他接受并发展了周敦颐的观点，以“虚静”为诚的重要特点，但又主张虚实、动静统一。“其始在于立诚，其功在于明善，致虚以求静之一，致实以妨动之流，此学之指南也。”[48] 虚静指心体，实则是实理，心理合一便是诚。“诚在人何所？俱于一心耳。”[49] 从心上说谓之虚，从理上说谓之实，其实只是一个诚。他把诚说成心理合一的最高真理，又是天地万物的主宰，更加突出了主体性。“心之所有者此诚，而为天地者此诚也。”“夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。”[50] 这同朱熹以诚为本的思想很一致，所不同的是，朱熹毕竟从宇宙本体立论，进到心性本体及其认识，陈献章则直接从心体出发，以心体之诚为宇宙本体。同样是心和理的合一，但以何者为本，则有理学、心学之分。陈献章并没有否定诚的客观性，他只是把心、理二者的关系颠倒了一下，结果就不一样。在他看来，这样就能克服朱熹心理为二的矛盾。其实，他们都以诚为天人合一、心理合一的本体境界。
既然诚是心之本体，从主体方面如何“存诚”、“立诚”就成为重要的问题。他之所以提出“明善”，是为了强调认识的自觉性。这同所有理学家一样，一方面说明，诚主要是价值真理，而不是一般认识论的真理；另一方面说明，必须有自我认识的自觉，即只有“明善”，才能存诚。“夫此心存则一，一则诚，不存则惑，惑则伪，所以开万世丧邦家者不在多，诚伪之间而足耳。”[51]“明善”、“静坐”、“随处体认”，都是存心立诚的方法，只要明善而能存其诚，便可以实现天地万物一体境界。这就为王阳明的诚意之学创造了条件。
王阳明正是从心本论出发，总结了诚的学说，把诚的主体性、自主性发展到极致，使其天人合一说具有直接而又绝对的特点。
他提出，从本源上说，“诚是心之本体”[52]，因而也是宇宙本体，说明诚既是心性论范畴，又是宇宙论范畴，二者是完全合一的。但诚和性、理、良知、至善等范畴又有什么关系？他认为，“诚是实理，只是一个良知”[53]。这里指出了诚的两个重要特点，一是“实理”，坚持其真实无妄的基本含义，说明它是真理范畴。二是“良知”，坚持其道德主体性原则，说明它不是一般所谓真理，而是价值论的最高原则，是以道德情感为基础的。
从作用上说，“求复其本体，便是思诚的功夫”[54]。王阳明特别强调“诚意”功夫，以此作为实现其最高境界的根本方法，并和朱熹的格物明善之学相对立，说明他更重视主体意识的自我认识、自我觉悟。“诚意”就是思诚的功夫。“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。”[55] 诚是实理，但只有在自我反思中有所觉悟，才能明其为实；也只有以诚为标准，正其意之所发，才能诚其意。一方面，诚就是自家的准则，另一方面又要认识和实践功夫。诚意是为了复其本体，诚体又在诚意中实现。本体和功夫是不能分开的。
但王阳明的“诚意说”，却受到刘宗周的批评。刘宗周虽以诚体为最高的真理境界，并以“诚意”为其哲学的根本宗旨，但他反对意是“心之所发”，主张意是“心之所存”。因此，意就是诚体。他把意提到本体的高度，变成最高真理，不必在意之上再安置一个本体存在，这既突出了真理的主体性，同时又克服了王阳明那种“形而上”的思辨性。但意是从主体方面说，诚则是从天人合一的认识境界上说，他很强调诚的客观性、普遍性方面。“意根最微，诚体本天，本天者至善者也。以其至善还其至微，乃见真止。”[56] 当意识的精微之处完全实现，达到至善，就是诚的境界。
因此，诚意就是以诚为意，而不是诚其意。这是从天到人，从人到天，实现天人合一的双向过程，不需要以良知为诚体、以意为其所发的诚意功夫。“为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者。”[57] 就方法而言，敬者“顺其心之本然，顺其心之自然，顺其心之当然而已”[58]。心之“本然”、“自然”、“当然”既是诚，也是意，人的主体意识无不诚，所谓敬，只是顺其诚而已。但刘宗周并不是只提倡“反身而诚”，不要“明善”功夫，他是重视向外求知的。他在评论朱熹和陆九渊论诚时说：“陆子之言本心也，几于诚明矣。朱子之言主敬也，几于明诚矣。合而言之，道在是矣。”[59] 表现了兼收朱陆、进行综合的倾向，说明他对“诚明两进”之说并不反对。
此后，黄宗義明确否定诚是自我超越的本体境界，以知觉之心为诚的真正承担者，“诚”变成了人心真实而自然的情感意识。这和王阳明的“真诚恻怛”之心很相近，但正因为它没有被提升为形而上的本体存在，因而是现实的、具体的。诚也是“实理”，即喜怒哀乐等真实情感所具有的“当然”之理，它来源于自然界的太虚之气。“太虚之中，昆仑四薄，四时不忒，万物发生，无非实理，此天道之诚也。人禀是气以生，原具此实理，有所亏欠，便是不诚，而乾坤毁矣。”[60] 客观地说，“实理”以太虚之气为实体，而不是主宰万物的宇宙本体；主观地说，它是喜怒哀乐等情感意识的实理，并不是心之本体。这也可以说是天人合一的真理境界，但它缺少理学所特有的那种本体论的特征。
所以称之为真理境界，因为黄宗羲也讲“明善”，也讲对诚的自觉认识。“善即是诚，明善所以明其诚耳。”[61] 这种认识同样是价值论的，不是认识论的，但以其“实”而具有真理论的意义，因为他同样是把“所当然”同“所以然”、性理和物理合而为一的。
王夫之在批判总结理学的基础上，提出了系统的诚论，把天人合一境界说，提到了一个新的阶段，同时也把它推向了终结。
其基本方法是从体用关系出发，论证诚是天人合一的真理境界，但它既不同于程、朱派从理本体进到心本体，通过诚明两进实现二者的合一，也不同于陆王派从心本体出发推向自然界，通过思诚、诚意实现二者的合一。他把天和人看作是体用关系，天有其体，必有其用，天之体由人之用来实现，诚就是天人体用合一的最高范畴。这里还包括天有天之体用，人有人之体用，二者既统一又对立的辩证思想。
诚的基本含义仍然是“实”，即真实无妄之理。但王夫之所说的实，从客观方面说，不仅指理，而且首先是气，“实有其气”，故“实有其理”，说明理以气为其实体。从主观方面说，它不仅是性，而且首先是心，实有其心，故实有其性。因此，实是一个包括体用天人在内的全体或整体范畴，其间虽有体用天人之分，但最终达到了辩证的合一。
首先，他从宇宙论提出，诚是“实有”。“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”[62] 诚的基本规定就是真实的客观存在，首先是感性的物质存在，“实有”是对“虚无”而言的。他发展了张载“虚中求出实”的思想，以“实有”规定诚，这是对佛教哲学以“虚无”为本体境界的根本否定，从而恢复了儒家哲学重“实”的根本性质。“实有”既是诚的基本内涵，也是诚的根本特征，它是对宇宙实体（包括具体存在）及其属性、功能和模式的高度概括。“盖阴阳合散实有其气，则必实有其机，实有其机则必实有其理，实有其理者诚也。”[63] 诚作为实理，只有在气的基础上才能存在。但有时他也直接从理的意义上论诚，比如他说：“诚者，天之实理。”[64]“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”[65]
从客观存在的意义上论诚，这是王夫之诚论的基本前提，但还不是它的全部意义，甚至不是主要意义。其基本命题则是“诚固天人之道也”[66]，就是说，诚决不是一个纯粹客观的范畴，而是说明天人、主客体关系的范畴。因此，不能离人而言诚。“天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。（自注：云诚者天之道，以在人之言天耳。）”[67] 仅仅就自然界本身而言，根本无所谓诚，只有站在人的立场，才能说天道之诚，但那已经是“在人之言天耳”。这说明，不仅人之诚不能离天而存在，而且天之诚决不能离人而存在。通过诚这一范畴，人和天真正构成了主客体的统一关系。
这就是体不离用而存在。但这不是一般的体用关系，而是指天人这种特殊关系，其中包括“能”、“所”关系。天固然是独立的客观存在（“天之天”），但现在不是讨论自然界本身，不是把自然界作为纯粹的客观对象去讨论，而是讨论人和自然界的关系这个基本问题。由于二者构成了主客体用关系，因此，有诚则必有诚之者，诚固然是天之体，诚之者是人之用，但没有诚之者，则诚亦不存在，即主体不离客体，客体不离主体。“唯天以诚为道，故人得实有其道之体，乃诚为天之道，则道之用非天所为功，而存乎人，于是有诚之者焉。”[68] 人得天之诚以为体，这体便是“人之天”，不是“天之天”；人有其诚以为天之用，故天之体靠人去实现，而不是“天所为功”。这就是天人合一，主客体合一。在这种合一中，人有其应有的地位，亦有其主体作用。“至诚之配天地者，果其与天地自然之体用合一而无间矣。……实求其合一之原，则可以一言尽也，体者所以用也，则用者即其体也。”[69] 这是天人体用合一说在诚这个范畴上的应用。
那么，天地之诚而在人者是什么？王夫之有两种解释。一是指天命之性。“健顺者即天地之体也，五常者即天地之用也，斯天下之莫能尚者也，天下之至诚也。故天命之性，一诚而已矣。”[70] 天以其实理而赋予人，故人有其诚，这个诚就是天命之性，即“所当然”之理。故主观地说，诚是在人之天道；客观地说，则是天道之在人者。按照他的心性理论，性和心，便是诚和明的关系，以心明其诚，便是诚明合一，天人合一。“诚者天之实理，明者性之良能，性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”[71] 这里诚是在人之天道，明是在人之人道，性之良能实指认识能力，诚明合一就是天人合一，而这种合一完全实现在主体身上，成为一种真理性的认识。
二是指心，以诚心知其理，便是体用天人合一之诚。“性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼智，性也，有诚体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。”[72] 这里他明确主张诚便是心。这和他的诚者天命之性的说法不一致，但这也是王夫之的基本观点。“诚心”虽受于天，却完全是主体范畴。以诚为心，充分体现了诚的主体性。这和朱熹以诚为“实心”之说有联系，但又有很大区别，因为王夫之以心为用，故只能是知觉或精神作用，必须“托”于性才能显其用，而性则必待诚心而行。这里，诚心是诚实无伪的精神状态，并不是“实理”。
以心为诚，似更能代表王夫之思想的特点。因为在他看来，性只代表诚的客观内容，只能说是天道之诚，心则是真正的主体范畴，代表诚的主体方面，可称为在人之诚。“道者宰乎性，诚者成乎心。心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。”[73] 诚既是心之用，但又不是和理无关，其作用即在于以其诚心“涵”理而自觉其诚，与其实理合而为一。“天人同一源而物我合于一心者其惟诚乎！实有是物则实有处是物之事，实有此事则实有成此事之理，实有此理则实有明此理行此理之心。……诚以实心行实理之谓。”[74] 这显然是从认识境界上说的。这也是诚明之学，以其实心“明”其实理，就能实现认识的自觉。实心与实理合而为一，便真正进入了诚的境界。但这种境界是认知型的，不是超越型的，这是同理学派和心学派的重要区别。
这一点，在戴震哲学中表现得更加突出。戴震从“所实者”和“实之者”，即主体和客体的相互关系出发，指出“所实者”是智仁勇三种“德性”，这是血气心知所具有的，“非血气心知之外别有智、有仁有勇以予之也”[75]。所谓智仁勇，实指“不蔽”、“不私”、“自强”三种主体所具有的潜在能力或质性，可称为“天命之谓性”。但这同理学家所谓天命之性，并不相同。“实之者”则是“所实”的内容，即仁义礼三种伦理道德，但这决不是天之所命，而是在人伦日用中，“血气心知所有事”。他强调“学”以讲明人伦日用之道，则智仁勇所至，“将日增益以（至）于圣人之德之盛”[76]，而达到诚的境界。他虽然承认诚以仁义礼为内容，但把血气心知所具有的质性说成是诚的主体方面，并作为基础，以道德内容为客体方面，靠学以增益之，这是理学天人合一境界说向近代人本主义转变的开始，他否定了道德本体论，重视人的潜能和质性，具有心理学的基础。
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[1]《孟子·离娄上》。
[2]《荀子·不苟》。
[3]《荀子·不苟》。
[4] 参看侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》（上册）第一编第二章，人民出版社1984年版。
[5]《通书·诚上》。
[6]《通书·诚下》。
[7]《通书·圣》。
[8]《通书·思》。
[9]《正蒙·诚明》。
[10]《语录》中。
[11]《语录》中。
[12]《正蒙·诚明》。
[13]《正蒙·乾称》。
[14]《正蒙·乾称》。
[15]《正蒙·乾称》。
[16] 参看陈俊民《张载哲学思想及关学学派》本论四，人民出版社1986年版。
[17]《遗书》卷二上。
[18]《遗书》卷十一。
[19]《粹言·论道》。
[20]《无妄》，《程氏易传》卷二。
[21]《习坎》，《程氏易传》卷二。
[22]《遗书》卷十一。
[23]《遗书》卷十一。
[24]《遗书》卷二十五。
[25]《中庸解》。
[26]《知言》卷四。
[27]《中庸章句》第二十章。
[28]《中庸章句》第二十章。
[29]《中庸或问》卷三。
[30]《中庸章句》第二十五章。
[31]《中庸章句》第二十六章。
[32]《语类》卷二十一。
[33]《中庸章句》第二十五章。
[34]《离娄》，《孟子集注》卷四。
[35]《离娄》，《孟子集注》卷四。
[36]《语类》卷五十六。
[37]《离娄上》，《孟子说》卷四。
[38]《尽心上》，《孟子说》卷七。
[39]《跋朱文公诗元享播群品篇》，《真西山文集》卷三十六。
[40]《思诚箴》，《真西山文集》卷三十三。
[41]《与曾宅之》，《象山全集》卷一。
[42]《与曾宅之》，《象山全集》卷一。
[43]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[44]《程文·庸言之信……》，《象山全集》卷二十九。
[45]《程文·庸言之信……》，《象山全集》卷二十九。
[46]《程文·庸言之信……》，《象山全集》卷二十九。
[47] 娄谅：《康斋先生行状》。
[48]《送罗养民还江右序》，《白沙子全集》卷一。
[49]《无后论》，《论前辈言铢视轩冕……》，《白沙子全集》卷二。
[50]《无后论》，《论前辈言铢视轩冕……》，《白沙子全集》卷二。
[51]《无后论》，《论前辈言铢视轩冕……》，《白沙子全集》卷二。
[52]《传习录上》。
[53]《传习录中》。
[54]《传习录上》。
[55]《传习录上》。
[56]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[57]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[58]《与门人祝开美问答》，《刘子全书》卷九。
[59]《易衍》，《刘子全书》卷二。
[60]《孟子师说》卷四。
[61]《孟子师说》卷四。
[62]《说命上》，《尚书引义》卷三。
[63]《中庸》，《四书训义》卷二中。
[64]《正蒙注·乾称篇》。
[65]《正蒙注·诚明篇》。
[66]《康诰》，《尚书引义》卷五。
[67]《中庸》二十六章，《读四书大全说》卷三。
[68]《四书训义》卷二中。
[69]《四书训义》卷二下。
[70]《四书训义》卷二下。
[71]《正蒙注·乾称篇》。
[72]《中庸》二十五章，《读四书大全说》卷三。
[73]《中庸》二十五章，《读四书大全说》卷三。
[74]《四书训义》卷二下。
[75]《诚》，《孟子字义疏证》。
[76]《诚》，《孟子字义疏证》。