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蒙培元:道器

——蒙培元全集 · 卷3 · 第一篇 理气部分 · 第二章
选择字号:   本文共阅读 332 次 更新时间:2022-04-12 22:45

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蒙培元 (进入专栏)  


理学又称道学,因此,“道器”也是理学的重要范畴。它同理气有密切联系,在很多情况下属于同一层次,但又不能完全等同。由于它们在理气关系中,处于不同地位,因而具有不同意义。不同的哲学家,通过对道的不同解释,表明了各自不同的哲学特点。

“道”本来是道家哲学的根本范畴,兼有实体和规律的意义。这一点后来被理学家所吸收,但“道器”却直接来源于儒家《周易·系辞传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,又说“一阴一阳之谓道”。有的学者认为,这两个“道”字有区别,意义不同,前一个“道”字代表了《易传》的唯心主义范畴体系,后一个“道”字代表了《易传》的辩证法思想。这并不是本文讨论的范围。但这些命题在理学中确实发生了争论。如果说,“理气”是一对比较确定的范畴,那么,“道器”,特别是“道”这个范畴,便具有很大的灵活性甚至对立性,就“道器”的使用范围而言,则多指社会问题,特别是伦理道德问题。

理学先驱者韩愈首倡“道”学。他除了提倡儒家道统之外,还从概念上把道德和仁义加以对比,以前者为“虚位”,后者为“定名”[1],这样,“道”变成了以仁义为核心的哲学范畴。但韩愈并没有从形上形下的意义上解释道,即没有上升到宇宙论的高度。他的学生李翱谈到“性命之道”,则与心性论直接有关。柳宗元正式谈到道与器、道与物的关系。他把具体的名实关系看作是道器关系,提出道器不相离的观点,并由此讨论到道与物的关系。“物者道之准也,守其物由其准,而后其道存焉,苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪,为名物,无非道者。……失其物,去其准,道从而丧矣。”[2] 这里,物是泛指一切客观存在的事物,道则是物所遵守的规则法则,“物者道之准”,就是道以物为基准,道不离物。他还提出道必及物的思想。道作为普遍性原则,必须借“辞”来表述,但要了解道的意义,不能停留在辞上,而要“务求诸道而遗其辞”。要求诸道,则必须“及物”而后明“道之及,及乎物而已耳,斯取道之内者也”[3]。这里的物是泛指,但必须是代表某种意义的客观事物或对象。在柳宗元看来,任何抽象意义都必须同具体事物结合起来,才是有真实内容的。

柳宗元并没有离开儒家道德主义的立场,他所谓道,同韩愈一样,以“仁义”为其内容,“蹈之斯为道,得之斯为德”[4]。这完全是道德实践哲学的问题。后来理学家论道,都以此为重要内容,不能说不由韩愈、柳宗元开其先。但柳宗元还从宇宙论上提出“道”的问题,他说:“一气回薄茫无穷,其上无初下无终。离而为合蔽而通,始未或异今焉同。虚无混冥道乃融,圣神无迹示教功。”[5] 他从元气说出发,指出道与气融为一体,这无论如何在理学形成史上是不能忽视的。

继柳宗元之后,理学发端者范仲淹,通过对《周易》的发挥,以乾阳之气为造物者,以乾之元、享、利、贞所谓“四德”为道,“行此者谓之道,述此者谓之教,四者之用天所不能违,而况于人乎?况于万物乎!”[6] 他把道和心性之学联系起来,为理学天人合一论开了先河,这一点特别受到朱熹的重视。

宋初的石介,除了和孙复等人一起维护韩愈所提倡的道统之外,还特别把人伦之道说成“万世可以长行,一日不可废者”[7],这就为理学家把人伦提升为本体创造了条件。

理学家邵雍,创造了一个象数学体系,同时也提出“道”的范畴,其象数学体系即开始于“道”。但邵雍所谓道,究竟指什么,并不很明确。有时指一阴一阳之气,如他说:“一阴一阳,天地之道也,物由是而生,由是而成者也。”[8] 这里所说的道是指一阴一阳的运行过程,器则是阴阳运行的结果。如果按照《观物内篇》的说法,道又是天地万物的精神本体,“道为天地之本,天地为万物之本”[9],“天由道而生,地由道而成,物由道而形,人由道而行。天地人物则异也,其于由道一也”[10]。这与上述说法并不完全相合。但不管怎样,道是产生天地万物的根源,器则是道所生之物。足以代表邵雍思想的《观物外篇》,明确提出生成论的哲学,“阳尊而神,尊故役物,神故藏用,是以道生天地万物而不自见也。”[11] 但邵雍虽以道为产生天地万物的根源,却没有提出“形而上”的问题,只是从宇宙生成论的意义上论道,这同后来的程、朱等人有所不同。

把阴阳之气当作道的理学家,主要是张载。张载宇宙论的特点是以气为实体,以气化过程为道,“阴阳合一存乎道”[12],就是把道理解为阴阳二气的统一体。但张载所谓道,并不完全等于气,气是从实体存在的意义上说,道则是指气所具有的功能或作用,即从过程上说,是一个动态的功能范畴。[13]“由气化,有道之名。”[14]“道,行也,所以即是道。”[15] 这是对传统哲学的继承和发展。

张载认为,道作为气化过程是无形的,器作为气化结果,则是有形的。“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆易之器。”[16] 一阴一阳属太虚之气,既非形器,亦无形体,故谓之道;乾坤指天地,易指造化全体,“乾坤,天地也;易,造化也。”[17] 天地以下,万事万物,都有形体,故谓之器。“无形迹者即道也,如大德敦化是也;有形迹者即器也,见于事实即礼义是也。”[18] 道和器主要是气和物,即有形与无形的关系。从气一元论讲,道属气化过程,器属气化结果;道即是阴阳两端“循环不已”之运动过程,器即是“合而成质”所生之万物。这样,他把无形之气与有形之物分为形上形下两个层面,并且具有本体论的意义。

从气的方面看,道器是聚散关系;从道的方面看,道器则是相生关系。“凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首。盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易。”[19] 既然气有无形、有形之分,那么有无相接,形不形之间怎样过渡、连接,就是张载哲学必须回答的问题。他认为还须从气上说,所谓气能“一有无”,就是说二者统一于气。“无”并非虚无,是气的本体存在,但并不是绝对静止状态,而是“循环迭玉,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能”者。[20] 所谓“气自然生”,就是气化生万物。气化流行的过程就是生的过程,这个过程就是道。这是气所固有的功能,不是有什么使之然者。“天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。”[21] 这就是虚实为一,动静合一。“虚者天地之祖,天地从虚中来。”[22] 就是虚能生实,这种转化过程即称之为“道”。

这里又产生了所谓道体问题。气有运动的本性,称为“天德”。“有天德然后天地之道可一言而尽。”[23] 从这个意义上说,道并不是本体,而是本体的功能,但对于天地万物来说,道又是“运于无形之谓”,它又属于本体范畴。所谓道“兼体而无累”,就是“体物而不遗”,说明道作为天地万物运动变化的总过程,又是万事万物的本体,因为万物皆由气化而来。

这个道,从一定意义上说,具有超言绝象的性质,不仅形而下之形器不足以言之,即是一般语言也很难表述,只能靠直接体会。这就是理学家们所说的“体道”。“世人知道之自然,未始识自然之为体。”[24] 这个体只能是本体。

这一思想,受到理学家的重视并被普遍接受,但他以气为道的学说,却受到二程的批判。

从一定意义上说,二程是通过对道器关系的讨论,建立其范畴体系的。他们所谓道,具有超越性,它不是阴阳之气,而是“所以阴阳”者。这是同张载的一个根本区别。在二程看来,张载所谓道,只说得形而下者,并不是形而上者。程颢说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”[25] 他认为,气化过程也属形而下之器,不是形而上之道。程颐说:“一阴一阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳道也。”[26] 道是所以阴阳气化的普遍原则和根据,这同理气范畴是完全一样的。

“所以阴阳者”就是二程所说的理。在这里,“理”和“道”是同一层次的范畴,意义完全相同。阴阳是构成万物的原始物质。阴阳互相感应,来往阖辟,循环不已,产生万物,万物有形体,故谓之器。万物由阴阳而来,阴阳和器只是生成关系,道则是阴阳之所以为阴阳者,万物之所以为万物者。这样,道和器不仅是有形、无形的关系,主要是“其然”及其“所以然”的关系。

理学家所说的道,有一个重要特点,即有发育流行的意思,既是本体,又是作用,既可从本体论上说,亦可从生成论上说。作为本体,它是所以然者,“阴阳无始,动静无端”,但所以如此者,是以道为本体。另一方面,他们又提出生成论的思想,“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番,皆是道之生,后来生长,不可道却将既生之气,后来却要生长,道则自然生生不息。”[27]“生生不息”正是道的最重要的含义,它说明自然界是一个生成的过程。但程颐这里所谓生,却是道生出万物。这是受道家生成哲学影响的表现,他还没有建立起纯逻辑的本体论,这一任务是由后来的朱熹完成的。

道和理还有一点不同,即道是总名,理有时指具体物理。程颐说:“‘合而言之道也’,仁固是道,道却是总名。”[28]“‘寂然不动,感而遂通’,此已言人分上事,若论道,则万理皆具,更不说感与未感。”[29] 这里所谓道,是指宇宙总规律、总原则,包括天道和人道,物理和性理。到了理学后期,则多偏重于社会人伦之道。

在道器问题上,有的学者认为,程颢和程颐观点不同,程颢提倡心学,故主张道器不分,程颐提倡理学,故主张道器有分。事实上,他们都主张道和器、形上和形下之分。按照他们的观点,道是普遍的超越的绝对原则,气则是感性的具体的物质存在,这一点二人并无区别。区别只是程颐更加重视逻辑的严密性,因此强调二者的界限,“‘一阴一阳之谓道’,此理固深,说则无可说。所以阴阳者道,既曰气,则便是二。言开阖,已是感,既二则便有感。所以开阖者道,开阖便是阴阳。”[30] 提出“已然”和“所以然”,这当然是“形而上”的问题,它们构成了逻辑上的因果关系或先后关系。但另一方面,他又提出“离了阴阳更无道”,即道器不相离,他并没有说,道在气之外独立存在。程颢着眼于道的发育流行,无所不在,因此更加强调道器不分,“阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。”[31] 道虽在阴阳之中,但形上形下的界限是“分明”的,因为阴阳是形而下者,道是形而上者。这同样是一种逻辑关系。他所谓“惟此语截得上下最分明”,并不是不作区分,恰恰是作了严格区分,只是他认为,“道亦器,器亦道”,二者相即而不相离,并不是以器为道。他还说:“如‘形而上者谓之道’,不可移‘谓’字在‘之’字下,此孔子文章。”[32] 这就从语言学上区分了道和器。“形而上者谓之道”,即形而上者就是道,如移“谓”字于“之”字之下,就变成了“形而上者之谓道”,这首先在语法上就有了问题,即“形而上者”的东西叫做道,那个东西是不是“形而上者”呢?这就很容易产生歧义,因此“不可”。总之,关于道器这对范畴,程颢和程颐虽然侧重面有所不同,但基本观点是一致的。

从二程到朱熹之间,胡宏是一个重要人物。他对道器范畴的论述,有某些新的发展。第一,他把道器关系说成一般的道、物关系,论证了“道不离物”的观点。他说:“道不能无物而自道,物不能无道而自物。道之有物,犹风之有动,犹水之有流也,夫孰能间之?故离物求道者,妄而已矣。”[33] 道与物不能“间之”,就是普遍规律存在于个别事物之中。

第二,道与物的根本区别在于“形形之谓物,不形形之谓道。物拘于数而有终,道通于化而无尽”[34]。物可以以形相生,道则无形而不能生物。但物有生灭终始,道却“无尽”。这里所谓物,指具体存在物,不是物质一般,这里所谓道,却是普遍规律,不因具体事物而终始。胡宏明确提出道即规律的思想,否定道能生物,这是有意义的。他举例说:“造车于室,而可通于天下之险易;铸鉴于冶,而可以定下天之妍丑。盖得其道而握其要也。”[35] 这显然是指规律而言。

第三,道有体有用,是体用之总名。“道者,体用之总名。仁其体,义其用,合体与用,斯为道矣。“‘大道废,有仁义’,老聃非知道者也。”[36] 这比二程更进一步,认为道既是本体又是作用,既是存在,又是流行,代表宇宙自然界的总体。与此相联系,他还提出道即太极的思想。这些都被朱熹所吸收。

朱熹除了继承发展二程思想,坚持道器同理气属于同一层次之外,还提出了一,不同的解释,标志着“道器”范畴的进一步深化,同时也表现了这一范畴的多义性。

朱熹首先指出,道和器是理和物的关系,其特点是理不离物,道不离器。“道是道理,事事物物,皆有个道理。器是形迹,事事物物,亦皆有个形迹。有道须有器,有器须有道,物必有则。”“器亦道,道亦器也。道未尝离乎器,道亦是器之理。理只在器上,理与气未尝相离,所以一阴一阳之谓道。”他甚至反对以有形无形言道与器,“设若以有形无形言之,便是物与理相间断了,所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明,器亦道,道亦器,有分别而不相离也。”[37] 所谓界止分明,只是从观念上作出区分,一个是理,一个是物,但实际上二者浑然不分,这是从一般和个别的意义上来说的。理不离物,是朱熹哲学的一个特点,包含了一些唯物主义的因素。后来的“道不离器说”,正是从这里演变出来的。这也是朱熹范畴学的一个矛盾。

应当指出的是,朱熹所谓道的一个特点,是指人伦之理,很少以道为自然界的物理。“道者,事物当然之理”[38],“吾所谓道者,君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理,乃人之所以为人而不可以不闻也。”[39]“所以然”是自然界的规律,“所当然”是道德原则,以五伦为其基本内容,“所以然”和“所当然”,都是朱熹所谓理的重要内容,但仔细分析起来,二者又有层次上的不同。道作为人伦当然之理,来源于所以然之理,但它经过了“性”这个环节,是性的现实性的表现。这个思想来自对《中庸》中“率性之谓道”这一命题的发挥。“率循也,道犹路也,人物各循其理之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[40]“所谓道者当然之理而已,根于人心而见诸行事,不待免而能也。”[41] 道虽是天下所共由的当然而不容已之理,但它“不外乎吾之一心”[42],因为它由性而来。这样,道就成为人伦关系中所必须服从的内在的道德原则,这样的原则是由人性所决定的,是一种道德律令,它就在人的实践活动之中,在洒扫应对、君臣父子之中,如君仁臣敬,子孝父慈之类,“这是道理合如此”[43]。它是人性中天然固有的,是实践中须臾不可离开的,这就叫“道须臾不可离,离之非道也”。而与此相应的人伦日用之物,便是所谓器。

由此可见,“道”既是本性范畴,又是价值范畴。从前者说,它是所以然之理,也就是“道体”。道本无体,无形可见,又叫“无体之体”,通过万物发育流行体现出来,如自然界的“日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷”等等,都是表现道体的“道之本然之体不可见,观此则可见无体之体,如阴阳五行为太极之体”[44]。这说明道体是天地万物发育流行的所以然之理,道发育流行万物,生生不息,学者“体道”,就要自强不息,以其自强不息体现道的生生不息。这一思想被后来的文天祥进一步发展,提出“道之在天地之间者,长久而不息”[45]的思想,主张自强不息、积极进取的人生和政治哲学。

从后者说,道作为“所当然”之理,是从人伦上说,通过“继善成性”的过程,变成人性,已不是天地万物之理,而是说人性上事。“就人身言之,道是吾心。‘继之者善’,是吾心发现恻隐、羞恶之类;‘成之者性’,是吾心之理,所以为仁义礼智是也。”[46] 当“所以然”之理转化为“所当然”之道,从自然界到人,从客体进入主体,宇宙论的本体范畴同时成为人性论的价值范畴,它作为道德本体,表现为人伦日用之道。“大本者天命之性,天下之理皆由此出,道之体也;达道者循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”[47] 这样,“所以然”与“所当然”就完全合一了。

此外,朱熹又提出道兼体用、合理气的说法。“道者,兼体、用,该隐费而言也。”[48] 道兼体用,就是本然的存在及其发用流行的过程合而言之,所谓“道体流行”,就是有体有用,体用合一。语录载:“问:‘泛观天地间,日往月来,寒往暑来,四时行,百物生,这是道之用流行发现处。即此而总言之,其往来生化,无一息间断处,便是道体否?’曰:‘此体、用说得是。但总字未当,总,便成兼用说了’。”[49] 道本无体,以四时万物为其体,但四时万物只是用,不是体,由四时万物之用可以见道之体。无四时万物之发现流行,则道体终不可见无道体,则四时万物无从流行发现。因此,道有体有用,体用兼该,是潜在本质和现实作用的统一。所谓道合理气,也是如此,“道须是合理与气看。理是虚底物事,无那气质,则此理无安顿处。易说‘一阴一阳之谓道’,这便兼理与气而言。阴阳,气也,‘一阴一阳’,则是理矣。”[50] 从这个意义上说,朱熹所谓道,实与程颐不同。程颐所谓道,只是朱熹所谓理;朱熹所谓道,则是理与气的合一。这个不同,不仅表现在对“一阴一阳之谓道”的解释上,而且反映了二人哲学思想的不同特色。从道的观点看,理气可谓“浑然一体”。

这里所谓道,同道器相对之道又不完全相同。“道是统名,理是细目。”“道训路,大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。”总之,“道字包得大,理是道字里面许多理脉。”“道字宏大,理字精密。”[51] 这种区别,不能简单地等同于太极同万理的区别,倒有点像心与性的区别。因为这个道不仅是理的统名,而且是理与气的总名,既是说理,也是说气,是对自然界整体的总概括。

朱熹对道的这种解释,并不想破坏其“理气”范畴的逻辑性,而是想把理气统一起来,确立理体而气用的“体用一源”的范畴学,并把自然界和人贯通起来,为其天人合一说铺平道路。“以本体言之,则有是理然后有是气,而理之所以行,又必因气以为质也。以人言之,则必明道集义然后能生浩然之气,而义与道也,又因是气而后得以行焉。盖三者(气与义、道)虽有上下体用之殊,然其浑合而无间也,乃如此。”[52] 正是为了论证理气、道器“浑合无间”,他才提出了兼体用而合理气的“道”。从这里可以看出,他把自然界看作是一个统一的有机整体,既存在又流行的过程,人则是这一整体中的有机组成部分。

心学家陆九渊论道器,比朱熹更加复杂些。他一方面承认道是宇宙的总规律,“道者天下万世之公理,而斯人之所共由者也。”[53] 如“理气”范畴中所指出的;另一方面又认为,道是阴阳之气。这同朱熹、二程都不同。“易之大传曰,形而上者谓之道。又曰,一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者,况太极乎!”[54] 在这里,道和太极都是指气而言,道是一阴一阳之气,太极是阴阳未分之气。这同道即理的思想显然不同,也不是理气一体之说。他又说:“至如直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。易之为道,一阴一阳而已。”[55] 可见,道就是一阴一阳之气的运行,它既是实体又是功能、过程。器则是阴阳所生之物,道和器是阴阳和事物的关系。这同他的“道外无事,事外无道”的思想又不同。事是形器之类,属形而下者,但道则有理和气两种含义。“事外无道”是说理,可解作道在器中,但以阴阳为道,就不能说成道在阴阳中。在这里,“道”和“理”不能看作是同一层次的范畴。这一点,特别得到刘宗周的赞同。

在道器问题上,陆九渊进行客观的论述,并没有提出心的问题,说明他并不是以心为唯一范畴,也不是把宇宙论的所有问题都归结为心。但是,既然“宇宙便是吾心”,那么,道也不外于吾心,说明他仍然是心物合一论的主体论者。

陈淳在《北溪字义》中,提出了道和理的联系和区别,但也都是从“当然之则”上理解的,他忽视了“所以然”即自然规律这一方面的意义,更加强调“日用间人伦事物所当行之理”,“事物上一个当然之则”,即强调道德行为的“善”的原则。这说明朱熹以后,道器范畴更向道德实践方面发展,其体系的丰富性逐渐减少了。陈淳也提出“造化根源”的问题,但接着又说“圣贤与人说道,多是就人事上说”[56]。因此,他更多地发挥并强调“道不离乎器,道只是器之理”,批判以道为超乎天地形器之外的佛、老之说。这种向实践哲学的进一步发展,是理学范畴演变的一个重要特点。

真德秀坚持朱熹观点,对“所当然”和“所以然”进行了区分,以“所以然”之理为宇宙本体,以“所当然”之道为社会人伦道德实践法则,而后者来源于前者。“所当然,如为君当仁,为臣当敬,为子当孝,为父当慈,与国人交当信之类。此乃道理,合当如此,不如此,则不可,故曰所当然也。然仁、敬、孝、慈、信之属,非是人力强为,有生之初,即禀此理,是乃天之所与也,故曰所以然。所当然是知性,所以然是知天。”[57] 性源于天,天即所以然之理,理是自然规律,是人性的来源,性发为道,却变成人伦日用所当然的道德法则。二程弟子杨时,引佛入儒,以神通妙用,运水担柴为道,形上与形下,道与器不加区别,遂有“认物为道”之说,曾受到朱熹的批判。真德秀维护朱说,指出“人于日用事物间,处处当理然后为道,不可以日用事物便为道”[58]。但真德秀也强调“实践”、“实用”之学,同样是以道器不离为其特征的。[59]

黄震进一步批判了道体说,他反对有所谓悬托孤立之道,也不承认有所谓亘古不变的圣人相传之道。他认为,道不过是“日用常行之理”。“不谓之理而谓之道者,道者大路之称,即其所易见形其所难见,使知人之未有不由于理,亦犹人之未有不由于路,故谓理为道,而凡粲然天地间,人之所常行者,皆道矣。”[60] 把“所当然”与“所以然”合而为一,以所以然为所当然,这仍然是朱熹的思想,但他主张道不离气,道不离物,却代表了朱熹以后的共同趋势,并作了进一步发展。黄震提倡“实学”,重视践履笃行,与他对道的这个看法和解释有直接关系。

元朝的吴澄,继魏了翁等人之后,把“道器”范畴向主观论推进了一步。“先儒云‘道亦器,器亦道’是道器虽有形而上形而下之分,然合一无间,未始相离也。”[61] 他提出太极即道,而“心为太极”的思想,主张求道于心,被明朝的陈献章进一步发展为“心即道”的学说。“夫道至无而动,至近而神,故藏而后发,形而斯存……藏而后发,明其几矣,形而斯存,道在我矣。”[62] 道的特点是虚,虚是道之体,实是道之用,虚实动静皆在一心,即以心的虚灵之体,为天下立大本。这就为王阳明“心即道说”铺平了道路。

王阳明比陆九渊更彻底地坚持了心本体论,同时又接受了朱熹的道器说,他明确提出“心即道”的命题。“道无方体,……若解向里寻求,见得自己心体,无时无处不是道,亘古亘今无始无终,更有甚同异。心即道,道即天,知心则知道知天。”[63] 他以心为道,故反对心外求道,但心有形而上下之分,一方面“只一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神”[64],精、神都是从气上说,都不是道,但又不离道;另一方面,道是心之本体,是理而不是气,道器之分实即理气之分。但王阳明主张道器统一于主体意识,“圣人大中至正之道,彻上彻下只是一贯,更有甚上一截下一截?”[65] 这并不是取消形上与形下、道与器之分,而是道者器之体,器者道之用,二者是“体用一源”的关系。“人只要成就自家心体,则用在其中。”[66] 这里的“心体”即是“道”,“用”则指名物度数,也就是“器”。“苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要知所先后,则近道。”[67] 知所先后,就是先有道而后有器。这就从心学立场解决了道器关系问题。由于他吸收了朱熹的道器说,也就克服了陆九渊在道器问题上的混乱,但结论是相同的。

王阳明以后,道器之争变成了人伦日用的实践问题,王艮提出身为天地万物之本,以修身为“立本”。“身与道原是一件”,而道无异于百姓日用,“即事是学,即事是道”[68],把理学世俗化了。到李贽,则进而提出“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣”[69]。这就把理学家所说的道,完全变成感性的现实的东西,它不再具有形而上的神圣性,而是同人的日常生活不可分。以现实的物质需要为道,这就使理学道器论发生了根本变化。

气学派的罗钦顺、王廷相、王夫之等人,也多是从社会人伦道德方面解释道器关系的,但和心学派不同,他们把“道器”范畴发展为客观论,同理气关系是属于同一层次的。首先是薛瑄,一方面继承了程朱关于道器分体用、形而上下之说,但又首倡“天地间只一气”[70],推崇张载论道的学说和二程“器亦道,道亦器”之说。“‘一阴一阳之谓道’,即张子阴阳两端循环不已者,立天下之大义;‘继之者善也,成之者性也’,即张子所谓游气纷扰散而成质者,生人物之万殊。但易兼理气言,张子以气言。然器亦道,道亦器也。是则言虽殊而其致一也。”[71] 薛瑄并非主张以气(器)为道,但他从天地间一气而理不离气的观点说明道器关系,则具有新的意义。

罗钦顺则进一步提出道器非二的命题,同他的理气为一说统一起来。他明确指出:“名虽有道器之别,然实非二物,故曰器亦道,道亦器也。”[72] 形而上下“浑然无间”,“道器自不容分也”[73]。这同理气范畴是完全一致的。器只是气的具体存在形式,即气化所成之物,道则是万物之理。但罗钦顺在这里同样把所以然之理和所当然之道混而为一了。在理气问题上,他主要是从自然规律的意义上讨论理,但同时又包括道德法则;在道器问题上主要是讨论人伦日用的道德原则,同时却又包括自然规律。实际上,他并没有把二者区分开来。

但罗钦顺主张道器为一,在于推倒道这个形而上的实体,以形而下之气为实体。这样,理和道只具有功能、模型意义,是由实体气所决定的。因此,对程颐所说“所以阴阳者道”,“所以阖辟者道”,他认为“所以二字固指言形而上者,然未免微有二物之嫌。以伯子‘原来只此是道’之语观之,自见浑然之妙,似不须更着‘所以’字也。”[74] 他认为程颐和朱熹都是把理道说成独立的实体存在,不如程颢道器不分,能见“浑然之妙”。其实,程颢虽主张道器不分,但决不是取消道的普遍性、绝对性和超越性,从这个意义上说,道器仍是有别,同罗钦顺的思想并不一致。

王廷相是彻底的气本论者,他论道器完全是从气出发,不讲什么“所以然”与“所当然”之类。他比任何人都更加明确地提出,元气就是道的本体。“元气即道体,有虚即有气,有气即有道,气有变化是道有变化,气即道,道即气;不得以离合论者。”[75] 道以元气为本体而不是气以道为体,这是王廷相和程朱的根本区别,但元气无形无象,故为形而上之“太虚”,而非形而下之器。其实,虚就是实,虚不离气,气不离虚,气之所成便是器。道以元气为实体,从根本上说,道只是气的属性,气有变则道有变,气不变则道不变,一切以气为转移。因此,王廷相所谓“道体”,同程朱有根本区别。一个是气为道之体,一个是道为气之体,明于此,所谓道器问题也就解决了。“易曰形而上者为道,形而下者为器。然谓之形,以气言之矣。故曰:神与性乃气所固有者,此也。”[76] 元气无形却是“物之原”,以其属性言,则谓之道。属性不离实体,神、性作为气的属性就是道,这是气所固有的,故不可以离合言,举实体则属性自在。器则是“气之成”,有形体,故为形而下者。不论是有形,还是无形,“道寓其中矣”。[77] 他还批判“道能生气”之说,是“神人弄凡”一类无稽之谈。王廷相关于道器说,大体如此。

明清之际,讨论道器者甚多,大都主张道不离器,道在器中。其中,刘宗周提出了两种观点,一、道器有上下之别,无先后之分。“程子曰上下二字截得道器最分明,又曰道即器,器即道。毕竟器在斯,道亦在斯,离器而道不可见,故道器可以上下言,不可以先后言。‘有物先天地’,异端千差万错,总从此句来。”[78] 他承认道器有形而上下之别,即理气之别,但并非逻辑上的先后关系,更不是相“生”关系。在这里,他坚持了气本论的观点,“盈天地间一气而已”,“道其后起也”。[79] 这同罗钦顺一样,虽不能认气为道,却必须就气上认道,器是气的存在形式,有气(器)而后有道,即所谓“离器无道也”。二、“道者,万器之总名,非与器为体也。”[80] 这是直以器为道,更无道器之分,道便是气,是气之精者。他又从道气关系指出:“阴阳之气一也,而其精者则曰神与灵,其粗者则物而已,精气者纯粹以精之气,道之形而上者也。”[81] 这样一来,道又是精气。气分精粗,以精粗分道器,这既不同于张载,也不同于王廷相。张载以气化及其所成之物分道器,但并无精粗之说;王廷相以“元气”、“生气”分形上与形下,但并不以气为道。刘宗周却在气中分出精粗以为道器之别,这是理学道器论中一种很特别的看法。

但刘宗周对道器的解释,最后仍归宗于心学,“盈天地皆道也,而归管于人心为最真”[82]。他之所以合道器为一,正是以心为宗,合于一心。所谓“道不可离者,不是我不可须臾离道,直是道不能须臾离我”[83]。但这同王阳明又有不同,因为他以形而下之心为心,故道器不分,道只是器之道,并不具有“形而上”的超越性。

此后的陈确,坚持以日用事物为道之实体,“舍却日用,亦无处更觅道体”[84]。但他强调道虽不离人伦日用,而不可以人伦日用为道,“离日用言道者,辟之则废食而求饱也,终不可得饱矣。泥日用是道者,辟之四体具而为人,而遂谓土木偶之果无以异乎人也。”[85] 这比刘宗周道器有上下而无先后之说又前进了一步。这已经成为当时流行的看法,表现了对理学“形上论”的批判精神。

清初的顾炎武,进一步否定了道体的存在,论证了“道在器中”的思想。他从方法入手,主张“下学”中即有“上达”,形下(器)中即有形上(道),“非器则道无所寓”[86]。在宇宙论上,他反对“天地间一理”的理本论和先天象数学,主张盈天地之间者唯气的实体论,以气之盛衰聚散说明一切变化,反对空谈道德性命,主张“经世致用”,开了一代新风气。

王夫之论道器,已不是一般地停留在“道不离器”,“道在器中”这类议论上,由于他批判地吸收和改造了理学“道器”范畴,因而能够提出深刻而富有辩证思想的命题。这主要表现在:

一、提出“道器为一”的命题,从宇宙本体论的高度论证其气一元论,同他的理气说相表里。他从“实有”的学说出发,提出“天下唯器”[87]的重要观点,论证“道者器之道”,“无其器则无其道”[88],这是大家所共知的。道和器是物质存在及其功能的关系,有器则必有其道,有道则实有其器,二者如形影之不能相离,不是什么外在的关系,更不是“二物”。“天下无象外之道,何也?有外,则相与为两,即甚亲,而亦如父之于子也。无外,则相与为一,虽有异名,而亦若耳目之于聪明也。”[89] 这里明确提出道是器(象)所具有的功能,如耳目之与聪明,决不能离器而存在。他还提出“物与道为体,而物即道也”[90],说明道不是“赐”于物的,而是物所固有的。从互为体用的观点看,“物与道为体”也就是道以物为体。这是批判改造朱熹思想而提出的唯物命题。

从道器为一的思想出发,王夫之用丰富的历史事实论证了“无其器则无其道”的观点,进入了道器论的主题。所谓“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今无他年之道”等等一系列论述,彻底推翻了有所谓永恒不变之道的观点,阐明了道随器而变的历史进化观。他特别提出“君子之道,尽夫器而已矣”[91],主张从“治器”开始推进人类历史的发展和进步。因为历史的进步是从物质进步开始的,物质的创造活动是推动历史前进的基础,只有能治器,才能治道。只有“器效之著”,才有所谓圣人“事业”。这是具有历史唯物主义因素的光辉思想。

二、王夫之论证道器为一的同时,又提出道为本,器为末的学说,赋予道以积极能动的意义,指出二者的辩证关系。“道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说也。”[92] 这里的本末关系,具有本质和现象的意义,道代表事物的内在联系和内在本质,器代表事物的外部现象、感性存在。这是道器的另一层含义。从这个意义上讲,道器关系并不是固定不变的。“形而上之道与形而下之器,虽终始一理,却不是一个死印板刷定的。盖可以形而上之理位形而下之数,必不可以形而下之数执形而上之理。”[93] 就是说,道能规定器的性质,而器不能规定道的性质。这正是道的能动性。掌握了道就可以驾驭一切名物度数,使事物有了准则,而不是相反。王夫之指出,道对器不仅起“主持分剂”作用,而且可以“为之主”。“道者,物所众著而共由者也。”[94] 说明道是事物所遵循的原则。他一方面提出“治器而不能治道”的思想,以说明道者器之道,另一方面又强调求道重于观器,以说明道的普遍意义,“形而上之道在那形而下之器中。唯兴于艺以尽其条理,则即此名物象数之中,义味无穷,自能不已于学而道显矣。”[95] 从名物象数等形而下之中把握那无穷的形而上之道,即从事物中把握普遍原则,这是求道的重要方法,也是根本目的。器固然重要,无器则无道,但“君子所贵者道也”,如果掌握了道,可以“官天府地裁成万物而不见其迹”[96],这充分说明道作为一般法则,对于认识和实践具有指导作用。

关于道器关系,王夫之还有一个观点,即认为道虽隐而未显,但在具体事物形成之前,就已经存在着有关事物的规律、法则,器之所以成,是由道所决定的。“形而上者,当其未形而隐然有不可逾之天则,天以之化而人以为心之作用,形之所自生,隐而未见者也。”也就是说,有车之前,已有车之道,有器之前,已有器之道,车器之所以成,是由于有车器之道。当具体事物形成之后,道隐于事物之中而发生作用,“及其形之既成而形可见,形之所可用以效其当然之能者,如车之所以能载,器之所以可盛,乃至父子之有孝慈,君臣之有忠礼,皆隐于形之中而不显。”即车器之道通过车器发生作用,父子君臣之道通过父子君臣发生作用。不论在哪种情况下,只有当事物形成之后,那先于事物而存在,后于事物而起作用的道,才能得到实现。“形而下即形之已成乎物而可见可循者也,形而上之道隐矣。乃必有其形而后前乎所以成之者之良能著,后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上而不离乎形,道与器不相离。”[97] 由于道和器是一般和个别,抽象和具体的关系,因此,当个别事物未形成之前,事物之道已存在于事物形成的条件之中,它是事物所以形成的一般原则,当事物形成之后,即通过事物发生作用。这是一个辩证的观点。

王夫之的道器论,没有把自然界和社会加以区别,他用自然界的一般物理论证社会政治伦理,仍然具有理学的特点,并为现实的社会伦理道德的合理性作了论证。但他的无器则无道,器变则道变的思想,却具有批判意义和历史进化论的内容,这一点是应该充分肯定的。

在道器问题上,戴震和王夫之有所不同,其特点是以气化为道。阴阳五行之气是世界万物的实体,而气化流行的过程便是道。“气化流行,生生不息,是故谓之道。”[98]“一阴一阳流行不已,夫是之谓道而已。”[99] 道器之分,只能从气化流行及其结果来解释。阴阳之气未成形质,便是形而上之道,阴阳之气己成形质,便是形而下之器。“器言乎一成而不变,道言乎体物而不遗。”[100] 因为任何事物都由气化而成,故道“体物不遗”,具体事物既成之后,则有固定形体,故“一成不变”。这一解释,同张载、王廷相比较接近,但戴震主要是讲生成问题。按这个解释,道体物不遗,无非是说,万物皆由气化而成。关于气化如何生物,他又接受了朱熹思想,认为气有阴阳,而阴阳生五行,五行之气成质而后合成万物,但仅此而已。他的最大贡献是,从根本上取消了形而上学本体论,把道器问题变成了自然哲学的问题。因此,戴震哲学只有宇宙论而无理学家所说的本体论。按照他的思想,似乎可以说天地万物真正是由道生出来的,形而下者是由形而上者生出来的,他批判了程朱以道为生阴阳之“本”的本体论思想,以及老庄道生万物的思想,但他也是一个生成论者。从形而上之道到形而下之器,是一个生成问题,或二者是前后因果关系。全部问题归结为对“道”的理解和解释根本不同。他关于器“一成不变”的观点,反映了近代机械论的特点。

总之“道器”范畴和“理气”范畴互相对应,既有联系又有区别,由于不同的理解和解释,出现了较大的歧义性。归纳起来,大体有这样几种观点:

一是以物质实体的整体运动过程为道,以其所生成或构成的具体存在为器,张载、王廷相、戴震可为代表,陆九渊、刘宗周也有类似观点,但陆九渊、王阳明从根本上说,以心即主体观念为道,而以物为器。二是以自然法则和道德原则为道,以其所表现的具体事物为器,二程、朱熹均有此说,朱熹则特别强调道是“所当然”者即道德原则。三是以具体规律或法则为道,以实体气的具体存在方式即事物为器,罗钦顺、王夫之都持这种观点。程朱把道说成实体性存在,罗、王诸人则以器为实体存在,犹如“理气”范畴一样。四是以理气相兼为道,即自然界总规律及其运动过程的总称,以朱熹为代表。其中共同之处是都以“道”为描述运动、过程的范畴,表现了理学范畴强调过程而不是存在,强调动态而不是静态的特点。所谓人伦日用之道也是“天下共由者”,即有“所以然”与“所当然”的意义。如果同理气关系相比,则多以社会伦理道德为道,以人伦日用之事为器,程朱以后的理学家大都如此。这与心性论直接有关,可说是“理气”范畴在社会领域的运用。但由于基本范畴有理气之分,因而对道的规定也就不同,并出现了物质实体及其过程和抽象法则及其流行两种对立的观点,其他种种分歧都是由此而展开。无论哪种观点,大都是从形而上的意义上解释这对范畴的,这又是理学道器论的共同特点,只有戴震摆脱了形上本体论,具有某些实证哲学的性质。

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[1]《原道》,《韩昌黎集》卷十一。

[2]《守道论》,《柳河东集》卷三。

[3]《报崔黯秀才论为文书》,《柳河东集》卷三十四。

[4]《四维论》,《柳河东集》卷三。

[5]《南岳弥陀和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[6]《四德说》,《范文正公文集》卷六。

[7]《辨私》,《徂徕石先生文集》卷八。

[8]《观物外篇》卷六。

[9]《观物内篇》卷三。

[10]《观物内篇》书卷九。

[11]《观物外篇》卷一。

[12]《正蒙·诚明》。

[13] 张岱年先生指出,张载所谓道“即是太和之气变化流行之大历程”,十分恰当。见《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第43页。

[14]《正蒙·太和》。

[15]《横渠易说·乾》。

[16]《横渠易说·系辞上》。

[17]《横渠易说·系辞上》。

[18]《横渠易说·系辞上》。

[19]《横渠易说·系辞上》。

[20]《正蒙·参两》。

[21]《语录中》。

[22]《语录中》。

[23]《正蒙·天道》。

[24]《正蒙·天道》。

[25]《遗书》卷十一。

[26]《遗书》卷六。

[27]《遗书》卷十五。

[28]《遗书》卷十五。

[29]《遗书》卷十五。

[30]《遗书》卷十五。

[31]《遗书》卷十一。

[32]《外书》卷一。

[33]《修身》,《胡子知言》卷一。

[34]《纷华》,《胡子知言》卷三。

[35]《修身》,《胡子知言》卷三。

[36]《阴阳》,《胡子知言》卷一。

[37]《语类》卷七十五。

[38]《里仁》,《论语集注》卷二。

[39]《论语或问》卷四。

[40]《中庸章句》第一章。

[41]《中庸或问》卷二。

[42]《中庸或问》卷一。

[43]《语类》卷七十五。

[44]《语类》卷三十六。

[45]《文集·对策》,《文山先生全集》卷三。

[46]《语类》卷七十四。

[47]《中庸章句》一章。

[48]《语录》卷六。

[49]《语录》卷六。

[50]《语类》卷七十四。

[51]《语类》卷六。

[52]《孟子或问》卷三。

[53]《论语说》,《象山全集》卷二十一。

[54]《与朱元晦书》,《象山全集》卷三。

[55]《与朱元晦书》,《象山全集》卷三。

[56]《道》,《北溪字义》卷下。

[57]《诚意正心之要》,《真西山文集》卷三十。

[58]《真西山文集》卷三十一。

[59] 见《大学衍义》卷十三。

[60]《读诸子·抱朴子》,《黄氏日抄》卷五十五。

[61]《答田副使第二书》,《吴草庐集》卷三。

[62]《罗养明还江右序》,《白沙子全集》卷一。

[63]《传习录上》。

[64]《传习录上》。

[65]《传习录上》。

[66]《传习录上》。

[67]《传习录上》。

[68]《明儒学案》卷三十二。

[69]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

[70]《读书续录》卷一。

[71]《读书录》卷七。

[72]《答林次崖佥宪》,《因知记》附录。

[73]《困知记四续》。

[74]《困知记》卷上。

[75]《雅述·上篇》。

[76]《慎言·道体篇》。

[77]《慎言·道体篇》。

[78]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[79]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[80]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[81]《曾子章句》,《刘子全书》卷三十五。

[82]《黄宗羲全集》第1册,第303页。

[83]《黄宗羲全集》第1册,第325页。

[84]《与祝开美书》,《陈确集》,第135页。

[85]《道俗论下》,《陈确集》,第171页。

[86]《日知录》卷一。

[87]《系辞上传》,《周易外传》卷五。

[88]《系辞上传》,《周易外传》卷五。

[89]《系辞下传》,《周易外传》卷六。

[90]《老子衍》。

[91]《系辞上传》,《周易外传》卷五。

[92]《论语·子张篇》,《读四书大全说》卷七。

[93]《孟子·离娄上》,《读四书大全说》卷九。

[94]《系辞上传》,《周易外传》卷五。

[95]《学记》,《礼记章句》卷十八。

[96]《思问录》内篇。

[97]《系辞下》,《周易内传》卷五下。

[98]《孟子字义疏证》卷中。

[99]《孟子字义疏证》卷中。

[100]《孟子字义疏证》卷中。




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