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蒙培元:太极阴阳(附良知)

——蒙培元全集 · 卷3 · 第一篇 理气部分 · 第三章
选择字号:   本文共阅读 299 次 更新时间:2022-04-12 22:44

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蒙培元 (进入专栏)  

如果说,“理气”是理学宇宙论的基本范畴,那么“太极阴阳”就是最高范畴,居于最高层次。太极代表宇宙最高本体,又是宇宙全体;阴阳则是性质相反的两种物质实体。关于太极的含义,因有气本论、理本论和心本论之别而有不同解释,但是对于阴阳,理学家都有共同的解释,即互相对立互相补充的两种气。正是由于太极在不同哲学体系及其演变中,具有不同含义,从而形成了理学宇宙论范畴系统的多元性。

《周易·系辞》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”“太极”一词由此而来。汉唐儒家,包括先秦的《庄子》,一般解太极为天地未判之元气,理学家通过解释《周易》,建立其范畴体系,这句话成为他们的重要依据。与此相联系的,还有道家的“无极”。《老子》中有“复归于无极”的话,原是无穷之意,后来的道教以“无极”为宇宙根源,并发展出所谓《无极图》。

北宋思想家李觏、王安石都提出“太极”和“阴阳”范畴。李觏认为,太极是阴阳二气的统一体,是天地生成以前的无形质的原始物质,“天地之先,强名太极,……非谓太极便有形也。”“厥初太极之分,天以阳高于上,地以阴卑于下。”[1] 太极之气分而为阴阳,“阴阳二气之会,而后有象,象而后有形”,即产生天地万物。王安石提倡五行说,但又提出“夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也”[2]。二人都以“太极”为最高范畴,而太极的含义便是气。

理学家周敦颐,以《太极图说》为框架,建立了一个宇宙论,第一次把“太极”作为重要范畴,纳入理学体系。但是对周敦颐的“无极而太极”这句话,从南宋以来直到今天,还有争论。南宋的洪迈在撰修国史时,于周敦颐本传中全录《太极图说》一文,其首句是“自无极而为太极”。对此,朱熹进行了辩论,而陆九渊又同朱熹进行了辩论。但流传至今的《太极图说》,经过朱熹之手,其首句是“无极而太极”。于是有人提出,朱熹篡改了原文并《太极图》。这个问题的争论,已是“死无对证”,无法取得一致结果。对此,我们只能根据《图说》全文并参考《通书》的内容,进行分析。但周敦颐的论述并不是很明确,这就为我们增加了一定困难。

尽管如此,我们认为“无极而太极”是符合周敦颐思想的。因为周敦颐在《太极图说》中不仅提出了生成论哲学,而且提出了本体论哲学,“无极而太极”便是表示其本体论思想的重要命题。这里“无极”是精神性本体,是从道家《无极图》中拿来的,“太极”则是指阴阳未分之气,来自儒家《周易》。所谓“无极而太极”,并不是讲由无极生出太极,而是说,有“无极”,因此便有太极。太极之所以存在,是因为有无极为其本体。因此,在周敦颐《太极图说》中,最高范畴是无极而不是太极,无极是宇宙的本源、本体。周敦颐接受“无极”这一范畴,说明他受道家思想的影响,但他企图把道家和儒家结合起来,把无极和太极结合起来,因此又吸收了佛教体用说,以无极为精神本体,以太极为物质实体,二者是体用关系。至于周敦颐的宇宙生成论,则是从太极开始的。所谓太极生阴阳,阴阳生五行,五行生万物,显然是以太极为最初本源,并不是在太极之上又有一个本源生出太极。周敦颐的《太极图》,虽然来自道教的《无极图》,但他进行了重大改造,基本上是以解释“周易”的形式出现的。

《易传》中只有“太极”而并无“无极”,这正是改《无极图》为《太极图》的原因。“太极”在周敦颐宇宙论中,是一个极重要的范畴,但还不是最高范畴。从思维发展的规律讲,周敦颐不可能再回到两汉那样的生成哲学。但这些都不是直接论据,最能说明问题的是,他在讲完宇宙论之后,又用逆推法,提出了“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也”这个命题,这就清楚地说明,太极并不是由无极生出来的。根据语言学,“本”字是本末相对之“本”,即根本的意思。作动词讲,则是本于某物或以某物为本,并不是“生”的意思。太极本于无极,正是本体论问题,而不是生成论问题,这完全符合“无极而太极”的原意,而同“自无极而为太极”或“自无极而生太极”的命题,完全不合。因此,只能说太极是化生万物的物质根源,无极却是最高本体。周敦颐的宇宙论,是有以无为本,不是有生于无。这正是他对理学所作的贡献。但不管怎样说,在周敦颐看来,宇宙是从无开始的,世界来源于无,则是可以肯定的。

此外,周敦颐还提出“无极之真,二五之精,妙合而凝”以化生万物的命题,这是一个很重要的观点。这一思想的核心是“妙合而凝”。对此应如何理解?周敦颐在这里为什么不提太极?这决不是疏忽,其中必有缘故。根据其宇宙生成论,阴阳五行生化万物,但阴阳五行生于太极,“二五之精”,就是由太极所生的精微之气,故不能说二五之精与太极“妙合”,因为它们都是物质存在,是生成关系,提出二五之精,就不必再提太极。合理的解释是,它只能同“无极”这个精神本体“妙合”,所谓“无极之真”,并不像朱熹所说,是指无形之理,而是无规定的精神实体,在《通书》中则变成了“诚”体。无极并不是空无所有,不是虚无,它是有真实内容的。《通书》中不再提“无极”,但提出了“诚”,这正是从道家转变为儒家的重要一步。精神与物质妙合而形成万物,这一思维方式,为后来的理气论奠定了理论基础。这一点还可以从另一句话“惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣”得到说明,这是紧接着“妙合而凝”提出的对人的来源的看法,形、神相合而成人,说明同宇宙本体论哲学是完全一致的。

总之,在周敦颐的宇宙论中,太极是气而不是理;阴阳则是太极所生的两种对立的物质,太极和阴阳还没有变成理和气的关系。这是初期理学的特点。只有后来的朱熹才把太极变成了理。

邵雍从象数学的观点解释了“太极”,认为太极就是“道”,也就是“一”。他提出“心为太极”[3]的命题,说明太极是先天象数学的根本范畴。象数学是一个用数学符号表示的范畴体系,也是宇宙生成和发展的架构模型。这套体系是逻辑地先天存在的,圣人画卦之前,此卦已存;圣人画卦之后,此卦愈明。它是一个数学化的纯形式的先验体系。它本无文字,只有数学符号,但又借语言文字表达出来。它是“心”即观念的东西,但又具有客观内容。所谓“先天之学,心法也,故图皆自中起,万化万事,生乎心也”[4]者,可以看作先天象数学是由观念所创造的先验形式,但又不是主观创造的。数学范畴固然是“心”的产物,但它的对象又是客观的,它有实际的客观内容,它以数学范畴的形式,表现了宇宙的结构图式。在这个体系中,最高范畴就是“太极”,因为它是先天学的出发点。所谓“一分为二”的两分法,也是从“一”即“太极”开始的。

就宇宙论而言,太极指阴阳未分之气,是宇宙本源。“太极既分,两仪立矣。”[5] 并由此生出四象、八卦(以画卦之卦指八种物质形态),“八卦相错,然后万物生焉”[6]。阴阳即太极已分之气。太极阴阳之上,更无所谓“无极”,因而和周敦颐完全不同。“无极之前,阴含阳也,有象之后,阳分阴也。阴为阳之母,阳为阴之父,故母孕长男而为复,父生长女而为垢,是以阳始于复,阴始于垢也。”[7] 这里的“无极”,是一个时间和空间范畴,即“无穷”之意。邵雍认为,宇宙是一个无穷的大循环,太极分出阴阳,阴阳阖辟,产生天地万物,经过生、长、兴、衰到灭。经历一个很长的但是有固定时间的过程,世界消尽之后,又重新开始,从卦象上看,复、垢两卦之间,正是阴阳相接之处,起点就是终点。

邵雍虽然不像周敦颐那样,提出形上本体论的范畴学,但他所建立的先验数学逻辑体系,却具有重要的认识论意义。朱熹推周敦颐为理学之祖,发展了周的太极图说,但其宇宙发展论,在很大程度上却又吸收了邵雍的学说。

张载从气本论的观点谈到“太极”,论证了天、地、人三才合一之道。“一物而两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也;三才两之,莫不有乾坤之道也。易一物而三才,天地人一。”[8]“一物两体”是张载的重要思想,以后还要讨论。这里所谓“太极”,是指阴阳等对立的统一,也是自然界和人类所共同遵循的根本法则。他特别强调三才一道,意在说明太极亦即太和元气,包含对立于自身,贯通于天地人,是普遍存在的。这里所谓“物”,是指广义而言,实际上是气,“一物两体者,气也。”[9] 因此,从宇宙论讲,张载所说的“太极”,是指包含两种对立成分及其性质的统一物质,即“太和”之气。但这不仅是从一般宇宙生成论上说,而且是从本体论上对包括天、地、人在内的一切自然现象所作的一个最高的概括。

总之,在程朱以前,太极阴阳都是从“气”的意义上被理解和使用的。周敦颐提出“无极”,邵雍讲象数,说明他们是过渡性人物。二程不讲太极而代之以“理”,他们从根本上抛弃了象数学,也批判了以“无”和“气”为本的学说,理变成了最高本体,周敦颐的“太极”和张载的“太虚”一起被彻底否定了。程颐说:“有理而后有象,有象而后有数。易因象以明理,由象而知数。得其义,则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务也。”[10] 这不仅是对邵雍象数学的批判,也是对周敦颐宇宙论的否定。

二程不讲太极阴阳,但他们讲道和阴阳,这实际上是向朱熹太极阴阳说的过渡。二程弟子杨时,已提出道为太极的思想,但他解“极”字为“中”字,太极“便是道之所谓中”,而且从本体论上解释了“太极生两仪”的命题。“既有太极,便有上下,有上下便有左右前后,有左右前后四方,便有四维,皆自然之理也。”[11] 这正是对“体用一源”思想的发挥,四维作为空间存在,是由于有大中之理。此后,李侗向朱熹解释了“太极动而生阳”的问题,指出此只是理。“至理之源,只是动静阖辟,至于终万物,始万物,亦只是此理一贯也。”[12] 也是讲本体论问题。

朱熹第一次把“太极阴阳”确定为宇宙本体论的根本范畴,同理气结合起来,进行了系统阐述。

“理气”作为朱熹宇宙论的基本范畴,是一个总的提法,其中包括具体之理和具体事物的关系,就整个宇宙而言,又有更高层次的范畴,这就是“太极”和“阴阳”。朱熹之所以提出这对范畴,正是为了解决宇宙论的根本问题,为他的整个体系确立一个最高的原则。

朱熹认为,理是有层次的。事事物物,各有其理,理有许多,故物有许多,但天地万物之理合为一理,这就是太极。太极是众理的全体,万理的总名,“总天地万物之理,便是太极”[13]。太极是不可分割的全体,又是普遍的超越的绝对,它“与物无对”,是“至极”之理,故为“万化之根底,品汇之枢纽”[14]。这里,他赋予太极以宇宙全体或整体的意义,而又具有超越的绝对性。与之相对的则有阴阳。阴阳之气,并不是构成万物的具体材料,如五行之类,而是气的最基本的形态。太极与阴阳虽是理气关系,但那是更高层次上的关系,即宇宙模式及其物质实体的关系,太极是决定阴阳的。“太极……有离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言也。”[15] 太极作为阴阳之体,是宇宙总规律,又是宇宙本源,阴阳作为太极之用,依据太极之理而化生天地万物,无太极即无阴阳,太极是所以阴阳者。太极又似乎是无限的潜在的质能,阴阳则是其实现,二者是潜在和实在的关系,但朱熹又强调二者是不离不杂的理气关系。

周敦颐有太极生阴阳的思想,朱熹把太极改造成理本体之后,虽然也讲“太极生阴阳”[16],但已不是讲生成关系,而是讲体用关系,不是生成哲学而是本体论哲学。太极者“上天之载,无声无臭”,只是无形之理,“太极之有动静,是天命之流行也”,即通过阴阳而实现。阴阳之气所以动静流行,虽由于太极之理,但不是由太极生出来。“自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉;自其微者观之,则冲穆无朕而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然,推之于前而不见其始之合,引之于后而不见其终之离也。”[17] 太极阴阳始终不相离,但这并不妨碍太极是本体存在,由于太极含有阴阳动静之理,因此,才有阴阳动静而化生万物,因此,朱熹所谓“生”,只是就逻辑上何者为本而言,并不是说太极之理真的生出阴阳。因此他又说:“如易有太极,是生两仪,则先从实理处说。若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里。但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也,其理则一。虽然,自见在事物而观之,则阴阳函太极;推其本,则太极生阴阳。”[18] 就生成论而言,生则俱生,不能说太极生阴阳,这是显而易见的。若就其逻辑“次序”而言,则先有太极后有阴阳。所谓“推其本”,就是从本体论上说,太极“生”阴阳。这显然不是讲生成论,而是讲以何者为“本”。朱熹的宇宙本体论,在这里是表现得很清楚的。

太极是“所以为阴阳者”[19],但所以然者又是本体论上的“使之然者”,阴阳之所以化生万物,是由本体之道即太极使其如此。“从古至今,恁地滚将去,只是个阴阳,是敦使之然哉?乃道也。”[20] 太极并不是在阴阳之外推动阴阳,而是在阴阳之中为之主宰,毋宁说是潜在的动力。“所谓太极者,便只在阴阳里,所谓阴阳者,便只在太极里,而今人说阴阳上面,别有无形无影底物是太极,非也。”[21] 这说明朱熹反对在阴阳之外安置一个太极本体。但是从形而上的观点看,必须说阴阳在太极里。就是说,太极由宇宙总规律变成了实体性存在。

这种说法,有一个很大的问题,就是太极由宇宙总规律变成实体性范畴之后,阴阳则成了太极的作用及其结果。但他又承认,本然之妙只有“搭”在所乘之机上,太极必须“搭”在阴阳上,才能发生作用。这样就有两个实体。观念性实体和物质实体,二者虽是体用关系,但并没有完全统一起来。

这正是朱熹宇宙范畴论的矛盾所在。在论述宇宙发生和天地万物生成的问题时,他并没有始终坚持自己的本体论观点。恰恰相反,他甚至主张太极就是气,天地万物是由太极之气分为阴阳、五行,然后互相“滚合”而成的。“做这万物四时五行,只是从那太极中来。太极只是一个气,迤逦分做两个气,里面动底是阳,静底是阴,又分做五气,又散为万物。”[22] 太极既然是气,它就是物质实体,而不是形而上的存在。从这里我们又看到了周敦颐的生成哲学的影子,而理本体论不见了。他有时又称太极为“浑沦未判”之气,动而生阳,静而生阴,生出阴阳两仪。[23] 并以阴阳为“造化之本”[24]。有的学者说,这是“一体而两分”[25]。按这里所说,确有道理,但整个来说,朱熹始终是有矛盾的。理和气是两个对立的范畴。当他以太极为理时,提出太极“生”阴阳,理“生”气的宇宙本体论;当他以太极为气时,则是讲宇宙生成论。二者虽不是同一个问题,但又有联系,问题是他没有把二者统一起来。

也正是从这个观点出发,朱熹详细论述了宇宙生成过程,“天地初间,只是阴阳之气”[26],一气运行,分为阴阳动静,磨来磨去,分出日月星辰,最后凝结成地球。他还运用地质、地貌等丰富的科学知识进行了论证。关于生物和人类的演化,则又用“气化”和“形化”两个范畴加以说明。

朱熹毕竟是“形而上学”理论家,就整个范畴体系而言,“太极”与“阴阳”既是体用关系,又是形上与形下的关系,二者结合起来,便构成了朱熹完整的宇宙本体论。但他以阴阳为本体以及太极为气的学说,却成为破坏其整体结构的重要因素,并为后来的气学派所利用和发展。

心学家陆九渊对朱熹的太极阴阳说,完全不能接受,二人进行了激烈的辩论,集中在“无极太极”问题上。朱熹解“无极而太极”为“无形而有理”,这显然是改造了周敦颐的思想,但中间经过了二程这个环节,从范畴史的角度看,这又是一个发展。正如吴澄所说,朱熹可谓是“濂溪之功臣”。陆九渊则认为,“无极而太极”是老氏之说,“太极”之上不能加“无极”。其实,问题的实质并不在这里。实质在于,他不同意朱熹以太极为理。在陆九渊看来,太极并不是至极之理,而是大中之道,道即阴阳,故太极就是阴阳,不能在太极阴阳之间分形上与形下。他所说的形而上,同朱熹完全不同。[27] 但这并不意味着,陆九渊否认“所以然”之理是形而上者。因此,他只讲“心即理”,却不讲心即太极。

陆九渊也讨论宇宙论问题,他说:“太极判而为阴阳,阴阳即太极也;阴阳播而为五行,五行即阴阳也。塞宇宙之间,何往而非五行!”[28] 他认为,太极是阴阳五行未判之气,而阴阳五行是构成天地万物的物质实体。这说明他并不认为天地万物是由人心创造的,他的宇宙论并不是“存在即被感知”或被思想那样的主观唯心论。但是当他把主体同客体,心同物的同一性绝对化,提出心即宇宙,心即理的学说,就说明他是以心为太极了。

但朱熹以后,“太极”作为最高范畴,引起了理学家的普遍重视,也发生了很大争论,并从中演变出两种不同的解释,一种是以心为太极,一种是以气为太极,心学派和气学派即由此而展开了辩论。而王阳明以后,普遍出现了太极即气的学说。

陈淳首倡“心为太极”说。他说:“谓心为太极者,只是万理总会于吾心,此心浑沦是一个理耳。”[29] 心只是浑沦一个理,并非指气,但才说理,便有气,故不必分言“浑沦”就是无所不包的大全,万物之理皆在心中。陈淳提出心为太极,在于提倡心的主体作用,从而达到心理合一。朱熹有“心犹阴阳,性犹太极”之说,但也不否认“心为太极”说。[30] 陈淳这一命题的提出,把“太极”向主体范畴推进了一步。

此后,魏了翁进一步提出“人心为天地之太极”[31]的命题,认为心可以“辟阖阴阳,范围造化”[32],把客观范畴变成了主观范畴,主体就是本体。这种主、客合一的太极观,只是从本体论上说,至于阴阳乃至天地万物。仍然具有客观性。但它充分肯定了主体观念、主体意识的创造作用。

许衡除了讲太极“无对”,以太极之理为绝对本体外,又认为太极是一元之气,分而为阴阳,阴阳是天地万物之本。“万物皆本于阴阳,要去一件去不得。”[33] 太极和阴阳是一气而两分的关系,并非形上形下关系。只有一阴一阳之道,才是存在于太极之前的形而上者。“太极之前,此道独立,道生太极,函三为一,一气既分,天地定位。”[34] 这表明,他的宇宙论接受了朱熹以太极为气的观点,却又在太极之上安置了一个本体道,“太极”不再是最高范畴了。这在一定程度上克服了朱熹在“太极阴阳”范畴上的矛盾,同时又由于维护理本体论而表现出更大的矛盾。

另一方面,他又讲心宰万物而统万事的“一以贯之”之道,试图把主体观念和客观本体结合起来。这一点经过吴澄得到进一步发展。吴澄一方面维护朱熹的太极阴阳说,认为朱熹解太极生阴阳为“犹曰为阴为阳耳,非是生出在外”,故极为“精密”[35];同时批判了认为“太极是理气象数浑而未分之名”的观点,坚持以太极为形而上之理,是天地万物之“统会”[36]。另一方面却又主张心为太极,“其体则道,其用则神,一真主宰,万化经纶,夫如是心,是为太极。”[37] 以主宰万化之心为“太极”,这就变成了主观范畴论者。

这些思想发展到陈献章,又重新提出“无极”的问题,他以自我超越的“心”,即主体精神,为宇宙“主宰”,物我内外,形上形下,打作一片,完全取消了主、客体的界限。有人说,陈献章完全继承了陆九渊思想,但陆并不讲无极,陈却以无极为心之本体,这显然是有区别的。这里,无极就是太极。

王阳明以良知代替了太极,良知就是宇宙本体,不必再提太极,被客观化了的观念实体,又回到主体自身“太极”不再是主体以外的、客观的实体存在,而是普遍化绝对化了的主体观念,也就是心之“太虚”。“良知之虚即天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行……天地万物俱在我良知的发育流行中。”[38] 良知作为绝对本体,具有太极所具有的一切性质和作用,“冲漠无朕”之为本体,又是“原无内外”的,正因为如此,它才能成为万物本体,我的良知就是天地万物的太极。这就把太极完全主体化了。

王阳明把“心”提升为宇宙本体,代替了太极,他又是如何解决太极和阴阳的关系呢?他认为,对于周敦颐的“太极生阴阳”的说法“苟不善观,亦未免有病”。他和朱熹一样,认为太极和阴阳是理气关系,不可混而为一。“太极生生之理,妙用无息而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生,就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。”[39] 太极阴阳浑然一体,无分于动静,但有动静之理,有其理则必有阴阳动静,动静者阴阳之气,不是太极动静而生阴阳,动静之理表现在阴阳屈伸中,不可截然分开。这里“常体不易”之“体”,“妙用无息”之“用”,似以阴阳分体用,但实际是说,由阴之静以见太极之体,由阳之动以见太极之用,并不是太极以动静为体用。这既是讲客观自然界的太极阴阳,又是讲主体观念的本体存在及其作用,他虽然没有说过良知就是太极,但他说过良知便是天理,天理也就是太极之理。

就良知和气的关系而言,二者不可分。“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精即真阳之气之母,真阳之气即真阴之精之父,阴根阳,阳根阴,亦非有二也。”[40] 因为心就其现实性而言,是一个物质实体,这就注定了同阴阳不可分;但就其本体而言,则又是观念实体,是自我超越的绝对。由于这个无始无终的绝对,不离阴阳而存在,或者它就是人心之“灵明”,因而实体范畴又被属性化了,它既是观念实体,又是物质实体的属性。这说明王阳明虽然把良知和阴阳统一于一心,克服了朱熹体用为二的矛盾,但是却产生了另一个新的矛盾。

这一点王阳明自己也感觉到了,因此,他提出心无体,以万物为体的思想,同朱熹的太极无体,以阴阳为体的思想很相似。不过,朱熹是就客观自然界而论,王阳明则是从主客体关系而言。他说:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”[41] 按照其心外无物的观点,物以良知为体;这里却又说,良知以万物为体,这意味着,良知不仅不是绝对先验的,而且也不是纯粹主观的。它必须以物质为其存在的根据。此外,人与万物“一气流通”,这一气流通者,就是阴阳。不仅万物,人也是一气流通的结果,良知也是一气流通的结果。

但王阳明提出主体性思想,却具有重要意义。任何宇宙论的范畴,都是人们认识和表述宇宙自然界的概念符号,是思维抽象的产物,因而是观念存在,不能脱离主体意识或主体观念,从这个意义上说,任何范畴都有主观性,是主观同客观的统一。宇宙的本体是什么,这确是一个“形而上学”的问题,理学家朱熹提出以“太极”之理(大全)为世界本体,强调其客观性,但同样不能离开主体观念,因为对世界的任何表述,都需要一定的思维形式或结构,因此,离开主体,世界及其本原的问题就毫无意义。王阳明提出以“良知为世界本体,强调其主观性,正是提倡主体性原则。但范畴就其来源以及所代表的意义而言,它又是客观的,范畴的主观性并不等于它是纯粹主观的创造物,也不是纯粹先验的主观形式。良知作为纯粹主体观念,一旦变成宇宙本体,就把主体性的一面绝对化了。

王阳明把良知说成心之太虚,但他的学生王畿则明确提出:“太极者,心之极也。”[42] 太极也就是良知。他进一步把良知变成毫无内容的抽象形式,即“虚寂”之体[43],把王阳明关于良知即虚无的思想发展到极端,同时也就走向自己的反面。太极作为先天的“寂然之体”,虽保留着普遍绝对的形式,却只能靠后天认识才能实现。[44]

其实,这个虚寂本体,不是别的,就是“气之灵”或“灵气”,“通天地万物一气耳,良知气之灵也,生天生地生万物,而灵气无乎不贯,是谓生生之易。”[45] 无论从哪方面说,良知无非是特殊物质,或物质的特殊功能,天下只是一气流通。这就克服了王阳明在太极说上的矛盾,等于取消了“形而上学”本体论的问题。

这一点,到刘宗周得到进一步发展。刘宗周批判改造了朱熹的宇宙论,以阴阳之气为实体,以太极为一气流行的功能模式,实际上取消了朱熹所说的作为万物本体的太极。“一阴一阳之谓道,即太极也。天地之间一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因之离也。就形而下之中指其形而上者不得不推高一层以立至尊之位,故谓之太极,而实本无太极之可言,所谓无极而太极也。使实有是太极之理为此气从出之母,则亦一物而已,又何以生生不息,妙万物而无穷乎?今日理本无形,故谓之太极,龙乃转落注脚。太极之妙,生生不息而已。生阳生阴而生水火土金木而生万物,皆一气自然之变化,而合之只是一个生意,此造化之缊也。”[46] 刘宗周虽保留了“形而上”这个说法,但意义却不同了。太极并不是无形而实有之理,它只是一气流行变化,生生不息的“生意”,虽带有目的性,实际上是自然界有机生成的过程,是一个功能或模式范畴,以实体气为其基础。正是从这个意义上,“太极”虽可说是形而上之理,但不是程、朱所说的那种最高范畴。他实际上已经建立了初步的气本体论的宇宙论哲学。

心本体说也被改造了。心虽是天地万物之主,又叫“太极之体”[47],但已经不是超越的精神实体,而是“灵气”所生。“盈天地间皆物也,人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。”[48] 心既来源于天地之生气,而为最灵者,故以生生为主。心之生意无穷,可说是天地万物之“极”,大至宇宙,只“一念而已”。[49] 因此,他所强调的是“意”而不是“知”。意者心之所在,而不是心之所发,可以称为“独体”。这虽然也是主观范畴论,但同王阳明的形而上学心本论有所不同,因为他把太极本体变成了一般意识。他又说:“无极而太极,独之体也。”[50]“诗云‘维天之命,於穆不已’,盖曰心之所以为心也。惟心本天,是曰独体。”[51] 无极而太极也罢,天命流行也罢,其实都是从主客体统一的观点讲气化流行过程及其规律,这在宇宙论上同程、朱也是不同的。

对于太极“虚无”之说,刘宗周继王畿之后,进一步改造了王阳明“无中生有”的学说,其根本区别在于理气之别。“或曰虚生气,夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。”[52] 这也是王畿所说的“有无相生”。[53] 自无到有,自有到无,无非一气之变化。无论从宇宙论讲,还是从本体论讲,都不能说有从虚无中生出。这一转化,不是从心之虚无本体回到“实有其理”的理本体,而是走向了气本体。

刘宗周发展了王阳明“心无体,以万物感应之是非为体”的思想,提出“心以物为体,离物无知”[54]的命题,以客观对象之物作为心之本体,这就同他以气为体的宇宙论统一起来了。

另一派的薛瑄、罗钦顺等人,无不以太极为理,但强调太极不离阴阳,阴阳之“上”无太极。但他们还没有提出太极即气的思想。薛瑄虽接受了朱熹“不离不杂”之说,但同时又看出朱说的矛盾,故强调太极即是阴阳之太极。“‘无极而太极’,乃周子指出阴阳中之理以示人,实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳之外别有一物为太极,则非矣。”[55] 这是对朱熹“以为在无物之前而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”[56]这个说法所作的解释,但他否定太极是阴阳之外的独立实体,这就把“太极”从实体范畴向属性范畴发展了。他也不同意“太极生阴阳”之说,“原夫前天地之终静而太极已具,今天地之始动而太极已行,是则太极或在静中,或在动中,虽不杂乎气,亦不离乎气也。若以太极在气先,则是有断绝而太极为一悬空之物,而能生夫气矣。是岂动静无端,阴阳无始之谓乎?”[57]“动静无端,阴阳无始”,这是宇宙生成、发展的真正根源。天地虽有始终,但气无始终,有阴阳动静,才有动静之理,即所谓太极。这就否定了太极在阴阳之先而生阴阳的观点。但前面说过,朱熹所谓在“先”,所谓“生”,均不是从生成论上说。这一点薛瑄并没有进行深入分析,因此又说,太极是“即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳”[58]。实际上又回到朱熹的说法。

罗钦顺由于建立了“理气为一”的范畴论,对太极阴阳的关系,提出了比较彻底的一元论的观点。他明确提出,阴阳之气是宇宙的真正“实体”,阴阳与太极的关系,是实体及其功能的关系,太极就是天地万物的总规律。“圣人所谓太极,乃据《易》而言之,盖就实体上指出此理以示人,不是悬空立说,须子细体认可也。”[59]“实体”指一本之气,太极即是此气之理,“易乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名”,“易”以气言,“太极”以理言,但决非二物,也不能言“合”。“凡物必两而后可以言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先各安在耶?朱子终身认理气为二物,其源盖出于此。”[60] 如果认为宇宙是太极与阴阳之合,万物是理与气之合,那就是以规律和实体为两个各自独立的存在,但这种观念论的分析是错误的。如果进而得出太极生阴阳,理生气的结论,那就是本末颠倒。“敢问高论以万物皆生于道,道果在何处存站?存站处明白,钻出来亦明白矣。”[61] 这里的道,也就是太极。在罗钦顺看来,所谓普遍而超越的绝对本体,是不存在的,太极只能是物质运动的普遍规律。

罗钦顺虽然确立了气本体论,但没有提出以太极为气的思想。与他同时的王廷相,则断然以太极为气。他也承认“太极”是最高范畴,但内容和含义却发生了根本变化。

王廷相说:“太极者,造化至极之名。无象无数,而万物莫不由之以生实混沌未判之气也,故曰元气。”[62] 以太极为元气,这本是两汉儒家的思想,所谓“太极未判,函三为一”之类,即是此意。但这完全是讲宇宙生成问题。王廷相似乎把生成论和本体论合起来讲。一方面,他把太极说成天地未判的混沌之气,天地万物皆由此气而生。“太极……,求其实,即天地未判之前,大始浑沌清虚之气是也。”[63]“不可知其所至,故曰太极;不可以为象,故曰太虚。非曰阴阳之外,有极有虚也。”[64] 这也是讲宇宙生成问题,太极就是产生天地万物的混沌状态的物质,即无始无终的阴阳之气,没有分化,故称太虚。但他又说:“二气感化,群象显设,天地万物所由以生也,非实体乎!”[65] 按这个说法,阴阳二气互相感化,产生万物,是以太极之气为体,是“所由以生”而不是“由太极而生”,因此太极是万物之“实体”。这又是本体论问题。

这些思想,究其实质,并没有离开张载的学说。他把太极和天地万物看作相对的二物,前者是后者形成以前的原始状态,后者是前者产生的结果。这同张载的太虚之气,化生万物,同属一种思维方式。由于张载之后,朱熹等人提出太极为理的学说,王廷相为了批判朱熹之说,便以太极为太虚之气,使太极重新获得了物质实体的意义,从而完成了由理论到气论的转化。他批判说,“南宋以来,独以理言太极而恶涉于气……嗟呼!支离颠倒,岂其然耶?”[66] 说明他坚持以太极为气的立场是很坚定的,也是针对朱熹而言的。

实际上,王廷相的“气本”说,就是从本体论上解释太极的。“气者,造化之本。有浑浑者,有生生者,皆道之体也。生则有天,故有始有终。浑然者充塞宇宙,无迹无执,不见其始,安知其终。世儒止知气化,而不知气本,皆于道远。”[67] 浑浑者指没有分化而弥漫一切的物质实体,生生者指已经分化而生成万物的物质实体,太极就是“浑浑者”,它是无限的物质存在,故无终始;生气则与具体事物联系,故有始终。但二者都为“道之体”。朱熹讲气化,却不讲气本,因为他以理为本。王廷相的气本论,正是对理本论的否定。但是,由于他没有把本体论和生成论、构成论区别开,他的气本思想并不是很明确。这个任务是由王夫之完成的。

王夫之从物质存在的意义上提出,太极是阴阳两种物质实体的统一体,阴阳和太极是对立统一的关系。

王夫之把阴阳说成是宇宙实体的观点,是对阴阳范畴的一个重要发展。在王夫之哲学中,阴阳不只是气的两种性质,而是构成天地万物的最普遍的无所不在的物质实体。“阴阳充满乎两间,而盈天地之间,惟阴阳而已矣。”[68] 凡是空间和时间的存在,都可以分为阴阳两个方面,即正的和负的方面,一切事物都是由正、负两个方面的物质实体所构成。“凡两间之所有,为形为象,为精为气,为清为浊,自雷风水火山泽,以至蝸孑萌芽之小,自成形而上以至未有成形,相与絪缊以待用之初,皆此二者之充塞无间,而判然各为一物,其性情、才质、功效,皆不可强之而同。”[69] 阴阳二者既是构成万物的两种实体,而其才质、性情与功效又皆相反,但又不可相无。无有阴而无阳,无有阳而无阴,“两相倚而不离也”,“必交待以成也”[70]。

阴阳二者结合,便是太极。太极是阴阳的统一体,故太极不离阴阳。“合之则为太极,分之则为阴阳”,离开阴阳实体,便无所谓太极,故太极以阴阳为实体。“夫阴阳之实为二物明矣,……自其气之冲微而未凝者,则阴阳皆不可见,自其成象成形者言之,则各有成质而不相紊,自其合同而化者,则浑沦于太极之中而为一,自其清浊虚实大小之殊异,则因为二。”[71] 阴阳两种物质实体,当其未凝聚成物时,虽是无形无象之气,但实为相依相对之二物;当其凝聚成物时,既是有形有象之物,则二者的对立依然存在。但无论何种状态,二者又是对立的统一,不是孤立存在的。所谓“合同而化”,就是二者结合,产生了变化,这就是浑沦合一之太极。因此,“太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所显耶?”[72]“太极”,不仅是阴阳的统一体,而且是一个动态的范畴,也就是处在自身运动中的物质实体。

太极作为宇宙本体,既然不是超越阴阳之上的绝对,而以阴阳为其实体,因此,他不同意“太极生阴阳”之说,因为“太极不可与阴阳析处而并列”,更不是像父生子那样的关系。“两仪,太极中所具足之阴阳也”,为气质为精神,则其体有异;为清浊、明暗、生杀,则其用有异;为盈虚、倚偶,则其数有异。这就从体、用和数的关系说明阴阳二者的对立,并体现在一切事物中。这种普遍的物质实体的对立,正是太极之所以为太极者,即物质统一体的真正基础。“阴阳无始者也,太极非孤立于阴阳之上者也。”[73] 王夫之反复强调以阴阳为太极之实体的思想,从根本上克服了朱熹太极为阴阳本体的说法,在物质实体的意义上,把太极和阴阳统一起来了。同时,也同王廷相的太极判为阴阳之说,有所不同。因为后者强调原始统一,主要是讲生成问题,即先有太极而后有阴阳。王夫之则强调原始对立,有阴阳故有太极。“误解太极图者,谓太极本未有阴阳,因动而始生阳,静而始生阴,不知……动静者即此阴阳之动静。”[74] 按照他的解释,有阴阳动静方有太极之体,不是先有太极之气而后生出阴阳,太极只能是阴阳的统一体。

“太极”也就是“实有”,是整个宇宙的实体,也是全体,兼有空间和时间的意义。朱熹也说过:“这个太极,是个大底物事。四方上下曰宇,古往来今曰宙。”[75] 王夫之批判地吸收了这个思想。他为了说明其空间和时间的无限性,又用“无极”来形容,“太极者,极其大而无尚之辞……无有不极也,无有一极也,惟无有一极,则无所不极”[76]。所谓无有一极而无所不极,就是指无限,其中包含有限和无限统一的意思。极就是至,无所至而无所不至,就是没有一个固定的极限而又无处不有极限。这样的无限,并不是绝对的空无,不是恶的无限,其实它就在有限中。“若周子之言无极者,言道无适主,化无定则,不可名之为极而实有太极,亦以明夫无所谓无,而人见为无者,皆有也。”无极虽是无限,但又不是无,或绝对空间。它是有、无的统一,而以“有”为其基本特征或存在形式。作为儒家,王夫之和其他理学家一样,坚持“有”的哲学,而反对“无”的哲学。他批判佛、道空无之论,“以无名为天地之始,灭尽为真空之藏,犹瞽者不见有物而遂谓无物,其愚不可瘳矣!”[77] 就是坚持在有限的存在中把握无限。

空间上的无限和时间上的无穷是互相联系的,“天地日月四时皆太极之缊,所凝聚而流行”,但这只是就有形有象之物而言。就整个宇宙而言,阴阳二者,错综变化,无始无终,“错之综之,两卦而一成,浑沦摩荡于太极之全,合而见其纯焉,分而见其杂焉,纯有杂而杂不失纯,孰有知其始终者乎?故曰:太极无端,阴阳无始。”[78] 太极既是实体存在,又是发育流行的过程,整个宇宙就是一个整体的有机过程,这个过程没有开始,也没有终结。程颐和朱熹说,“动静无端,阴阳无始”,但阴阳之所以动静,是因为有太极之理,但太极无动静,当然无所谓终始。王夫之否定了形而上的太极之理,把太极归结为阴阳自身的统一,因此提出“太极无端”的命题,而同“阴阳无始”统一起来,这就从物质运动自身说明了时间的无限性,这也是宇宙论上的一个重要发展。

在“太极阴阳”问题上,戴震和王夫之不完全一致。他基本上否定了太极的存在。他指出,宋以来的儒者,纷纷言太极,言两仪,以太极为万物本体,实际上失了太极两仪之“本旨”。所谓“易有太极,是生两仪”云云,“皆据作易言之耳,非气化之阴阳得两仪四象之名。”就是说,太极仅仅是指《周易》画卦而言,画卦时必从一画开始,故有“太极”之名,并非真有“太极”存在,更不是太极本体生出阴阳。但画卦作为范畴符号,“实有见于天道一阴一阳为物之终始会归,乃画奇偶两者从而仪之”,即用范畴符号代表阴阳气化流行的过程。戴震以“阴阳”为代表宇宙实体的最高范畴,因而以太极指“气化之阴阳”[79],并非阴阳之外,有所谓太极。他批评后世儒者“以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生”,完全是望文生义,借题发挥。这就从根本上否定了“太极”的存在。戴震和王夫之一样,都否定有超越的绝对的宇宙本体,即作为万理“总名”的太极,他们也都以阴阳之气为宇宙实体,但王夫之重视阴阳二者的统一,强调自然界的整体性。故以阴阳统一体为太极;戴震则强调阴阳自身的实体性及其二者的对立,不承认有一个统一的物质实体。王夫之有“本体论”思想,戴震则不讲宇宙本体。因此,他对太极的否定,具有批判本体论的意义。

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[1]《删定易图序论》,《李觏集》卷四。

[2]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[3]《观物外篇》卷一。

[4]《观物外篇》卷二。

[5]《观物外篇》卷二。

[6]《观物外篇》卷二。

[7]《观物外篇》卷二。

[8]《横渠易说·说卦》。

[9]《横渠易说·说卦》。

[10]《文集·答张闳中书》,《二程集》,第615页。

[11]《宋元学案》卷二十五。

[12]《延平问答》。

[13]《语类》卷九十四。

[14]《太极图说解》。

[15]《语类》卷九十四。

[16] 见《太极图说解》。

[17]《太极图说解》。

[18]《语类》卷七十五。

[19]《语类》卷七十四。

[20]《语类》卷七十四。

[21]《语类》卷九十五。

[22]《语类》卷三。

[23] 见《语类》卷九十四。

[24]《周易本义·上经》。

[25] 钱穆:《朱子新学案》第一册:《朱子论阴阳》。

[26]《语类》卷一。

[27] 见“道器”章。

[28]《大学春秋讲义》,《象山全集》卷二十三。

[29]《太极》,《北溪字义》卷下。

[30] 见“心性”章。

[31]《乙酉上殿札子三》,《鹤山大全文集》卷十六。

[32]《奏议》,《鹤山大全文集》卷十五。

[33]《语录》上,《鲁斋遗书》卷一。

[34]《稽千古文》,《鲁斋遗书》卷十。

[35]《答田副使第三书》,《吴草庐集》卷三。

[36]《无极太极说》,《吴草庐集》卷四。

[37]《放心说》,《吴草庐集》卷四。

[38]《传习录下》。

[39]《传习录中》。

[40]《传习录中》。

[41]《传习录下》。

[42]《太极亭记》,《王龙溪全集》卷十七。

[43]《别曾见台漫语摘略》,《王龙溪全集》卷十六。

[44] 见《致知议辩》,《王龙溪全集》卷六。

[45]《欧阳南野文选序》,《王龙溪全集》卷十三。

[46]《圣学宗要·濂溪周子》,《刘子全书》卷五。

[47]《读易图说》,《刘子全书》卷七。

[48]《原旨·原心》,《刘子全书》卷七。

[49]《易衍》第十四章,《刘子全书》卷二。

[50]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[51]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[52]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[53] 见“体用”章。

[54]《学言中》。

[55]《读书录》卷三。

[56]《太极图说解》。

[57]《太极图说解》。

[58]《读书续录》卷二。

[59]《困知记》卷下。

[60]《困知记》卷下。

[61]《答林次崖第二书》,《困知记》附录。

[62]《雅述·上篇》。

[63]《太极辩》。

[64]《慎言·道体篇》。

[65]《慎言·道体篇》。

[66]《太极辩》。

[67]《慎言·道体篇》。

[68]《系辞上》,《周易内传》卷五上。

[69]《系辞上》,《周易内传》卷五上。

[70]《系辞上》,《周易内传》卷五上。

[71]《周易内传发例》。

[72]《周易内传发例》。

[73]《系辞下传》,《周易内传》卷五下。

[74]《太和篇》,《张子正蒙注》卷一。

[75]《语类》卷九十四。

[76]《系辞下传》,《周易内传》卷五下。

[77]《有司篇》,《张子正蒙注》卷七。

[78]《说卦传》,《周易外传》卷七。

[79]《天道》,《孟子字义疏证》。



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