如果说，“理气”是理学宇宙论的基本范畴，那么“太极阴阳”就是最高范畴，居于最高层次。太极代表宇宙最高本体，又是宇宙全体；阴阳则是性质相反的两种物质实体。关于太极的含义，因有气本论、理本论和心本论之别而有不同解释，但是对于阴阳，理学家都有共同的解释，即互相对立互相补充的两种气。正是由于太极在不同哲学体系及其演变中，具有不同含义，从而形成了理学宇宙论范畴系统的多元性。
《周易·系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”一词由此而来。汉唐儒家，包括先秦的《庄子》，一般解太极为天地未判之元气，理学家通过解释《周易》，建立其范畴体系，这句话成为他们的重要依据。与此相联系的，还有道家的“无极”。《老子》中有“复归于无极”的话，原是无穷之意，后来的道教以“无极”为宇宙根源，并发展出所谓《无极图》。
北宋思想家李觏、王安石都提出“太极”和“阴阳”范畴。李觏认为，太极是阴阳二气的统一体，是天地生成以前的无形质的原始物质，“天地之先，强名太极，……非谓太极便有形也。”“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下。”[1] 太极之气分而为阴阳，“阴阳二气之会，而后有象，象而后有形”，即产生天地万物。王安石提倡五行说，但又提出“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也”[2]。二人都以“太极”为最高范畴，而太极的含义便是气。
理学家周敦颐，以《太极图说》为框架，建立了一个宇宙论，第一次把“太极”作为重要范畴，纳入理学体系。但是对周敦颐的“无极而太极”这句话，从南宋以来直到今天，还有争论。南宋的洪迈在撰修国史时，于周敦颐本传中全录《太极图说》一文，其首句是“自无极而为太极”。对此，朱熹进行了辩论，而陆九渊又同朱熹进行了辩论。但流传至今的《太极图说》，经过朱熹之手，其首句是“无极而太极”。于是有人提出，朱熹篡改了原文并《太极图》。这个问题的争论，已是“死无对证”，无法取得一致结果。对此，我们只能根据《图说》全文并参考《通书》的内容，进行分析。但周敦颐的论述并不是很明确，这就为我们增加了一定困难。
尽管如此，我们认为“无极而太极”是符合周敦颐思想的。因为周敦颐在《太极图说》中不仅提出了生成论哲学，而且提出了本体论哲学，“无极而太极”便是表示其本体论思想的重要命题。这里“无极”是精神性本体，是从道家《无极图》中拿来的，“太极”则是指阴阳未分之气，来自儒家《周易》。所谓“无极而太极”，并不是讲由无极生出太极，而是说，有“无极”，因此便有太极。太极之所以存在，是因为有无极为其本体。因此，在周敦颐《太极图说》中，最高范畴是无极而不是太极，无极是宇宙的本源、本体。周敦颐接受“无极”这一范畴，说明他受道家思想的影响，但他企图把道家和儒家结合起来，把无极和太极结合起来，因此又吸收了佛教体用说，以无极为精神本体，以太极为物质实体，二者是体用关系。至于周敦颐的宇宙生成论，则是从太极开始的。所谓太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物，显然是以太极为最初本源，并不是在太极之上又有一个本源生出太极。周敦颐的《太极图》，虽然来自道教的《无极图》，但他进行了重大改造，基本上是以解释“周易”的形式出现的。
《易传》中只有“太极”而并无“无极”，这正是改《无极图》为《太极图》的原因。“太极”在周敦颐宇宙论中，是一个极重要的范畴，但还不是最高范畴。从思维发展的规律讲，周敦颐不可能再回到两汉那样的生成哲学。但这些都不是直接论据，最能说明问题的是，他在讲完宇宙论之后，又用逆推法，提出了“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”这个命题，这就清楚地说明，太极并不是由无极生出来的。根据语言学，“本”字是本末相对之“本”，即根本的意思。作动词讲，则是本于某物或以某物为本，并不是“生”的意思。太极本于无极，正是本体论问题，而不是生成论问题，这完全符合“无极而太极”的原意，而同“自无极而为太极”或“自无极而生太极”的命题，完全不合。因此，只能说太极是化生万物的物质根源，无极却是最高本体。周敦颐的宇宙论，是有以无为本，不是有生于无。这正是他对理学所作的贡献。但不管怎样说，在周敦颐看来，宇宙是从无开始的，世界来源于无，则是可以肯定的。
此外，周敦颐还提出“无极之真，二五之精，妙合而凝”以化生万物的命题，这是一个很重要的观点。这一思想的核心是“妙合而凝”。对此应如何理解？周敦颐在这里为什么不提太极？这决不是疏忽，其中必有缘故。根据其宇宙生成论，阴阳五行生化万物，但阴阳五行生于太极，“二五之精”，就是由太极所生的精微之气，故不能说二五之精与太极“妙合”，因为它们都是物质存在，是生成关系，提出二五之精，就不必再提太极。合理的解释是，它只能同“无极”这个精神本体“妙合”，所谓“无极之真”，并不像朱熹所说，是指无形之理，而是无规定的精神实体，在《通书》中则变成了“诚”体。无极并不是空无所有，不是虚无，它是有真实内容的。《通书》中不再提“无极”，但提出了“诚”，这正是从道家转变为儒家的重要一步。精神与物质妙合而形成万物，这一思维方式，为后来的理气论奠定了理论基础。这一点还可以从另一句话“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣”得到说明，这是紧接着“妙合而凝”提出的对人的来源的看法，形、神相合而成人，说明同宇宙本体论哲学是完全一致的。
总之，在周敦颐的宇宙论中，太极是气而不是理；阴阳则是太极所生的两种对立的物质，太极和阴阳还没有变成理和气的关系。这是初期理学的特点。只有后来的朱熹才把太极变成了理。
邵雍从象数学的观点解释了“太极”，认为太极就是“道”，也就是“一”。他提出“心为太极”[3]的命题，说明太极是先天象数学的根本范畴。象数学是一个用数学符号表示的范畴体系，也是宇宙生成和发展的架构模型。这套体系是逻辑地先天存在的，圣人画卦之前，此卦已存；圣人画卦之后，此卦愈明。它是一个数学化的纯形式的先验体系。它本无文字，只有数学符号，但又借语言文字表达出来。它是“心”即观念的东西，但又具有客观内容。所谓“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事，生乎心也”[4]者，可以看作先天象数学是由观念所创造的先验形式，但又不是主观创造的。数学范畴固然是“心”的产物，但它的对象又是客观的，它有实际的客观内容，它以数学范畴的形式，表现了宇宙的结构图式。在这个体系中，最高范畴就是“太极”，因为它是先天学的出发点。所谓“一分为二”的两分法，也是从“一”即“太极”开始的。
就宇宙论而言，太极指阴阳未分之气，是宇宙本源。“太极既分，两仪立矣。”[5] 并由此生出四象、八卦（以画卦之卦指八种物质形态），“八卦相错，然后万物生焉”[6]。阴阳即太极已分之气。太极阴阳之上，更无所谓“无极”，因而和周敦颐完全不同。“无极之前，阴含阳也，有象之后，阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父，故母孕长男而为复，父生长女而为垢，是以阳始于复，阴始于垢也。”[7] 这里的“无极”，是一个时间和空间范畴，即“无穷”之意。邵雍认为，宇宙是一个无穷的大循环，太极分出阴阳，阴阳阖辟，产生天地万物，经过生、长、兴、衰到灭。经历一个很长的但是有固定时间的过程，世界消尽之后，又重新开始，从卦象上看，复、垢两卦之间，正是阴阳相接之处，起点就是终点。
邵雍虽然不像周敦颐那样，提出形上本体论的范畴学，但他所建立的先验数学逻辑体系，却具有重要的认识论意义。朱熹推周敦颐为理学之祖，发展了周的太极图说，但其宇宙发展论，在很大程度上却又吸收了邵雍的学说。
张载从气本论的观点谈到“太极”，论证了天、地、人三才合一之道。“一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而三才，天地人一。”[8]“一物两体”是张载的重要思想，以后还要讨论。这里所谓“太极”，是指阴阳等对立的统一，也是自然界和人类所共同遵循的根本法则。他特别强调三才一道，意在说明太极亦即太和元气，包含对立于自身，贯通于天地人，是普遍存在的。这里所谓“物”，是指广义而言，实际上是气，“一物两体者，气也。”[9] 因此，从宇宙论讲，张载所说的“太极”，是指包含两种对立成分及其性质的统一物质，即“太和”之气。但这不仅是从一般宇宙生成论上说，而且是从本体论上对包括天、地、人在内的一切自然现象所作的一个最高的概括。
总之，在程朱以前，太极阴阳都是从“气”的意义上被理解和使用的。周敦颐提出“无极”，邵雍讲象数，说明他们是过渡性人物。二程不讲太极而代之以“理”，他们从根本上抛弃了象数学，也批判了以“无”和“气”为本的学说，理变成了最高本体，周敦颐的“太极”和张载的“太虚”一起被彻底否定了。程颐说：“有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。”[10] 这不仅是对邵雍象数学的批判，也是对周敦颐宇宙论的否定。
二程不讲太极阴阳，但他们讲道和阴阳，这实际上是向朱熹太极阴阳说的过渡。二程弟子杨时，已提出道为太极的思想，但他解“极”字为“中”字，太极“便是道之所谓中”，而且从本体论上解释了“太极生两仪”的命题。“既有太极，便有上下，有上下便有左右前后，有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。”[11] 这正是对“体用一源”思想的发挥，四维作为空间存在，是由于有大中之理。此后，李侗向朱熹解释了“太极动而生阳”的问题，指出此只是理。“至理之源，只是动静阖辟，至于终万物，始万物，亦只是此理一贯也。”[12] 也是讲本体论问题。
朱熹第一次把“太极阴阳”确定为宇宙本体论的根本范畴，同理气结合起来，进行了系统阐述。
“理气”作为朱熹宇宙论的基本范畴，是一个总的提法，其中包括具体之理和具体事物的关系，就整个宇宙而言，又有更高层次的范畴，这就是“太极”和“阴阳”。朱熹之所以提出这对范畴，正是为了解决宇宙论的根本问题，为他的整个体系确立一个最高的原则。
朱熹认为，理是有层次的。事事物物，各有其理，理有许多，故物有许多，但天地万物之理合为一理，这就是太极。太极是众理的全体，万理的总名，“总天地万物之理，便是太极”[13]。太极是不可分割的全体，又是普遍的超越的绝对，它“与物无对”，是“至极”之理，故为“万化之根底，品汇之枢纽”[14]。这里，他赋予太极以宇宙全体或整体的意义，而又具有超越的绝对性。与之相对的则有阴阳。阴阳之气，并不是构成万物的具体材料，如五行之类，而是气的最基本的形态。太极与阴阳虽是理气关系，但那是更高层次上的关系，即宇宙模式及其物质实体的关系，太极是决定阴阳的。“太极……有离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”[15] 太极作为阴阳之体，是宇宙总规律，又是宇宙本源，阴阳作为太极之用，依据太极之理而化生天地万物，无太极即无阴阳，太极是所以阴阳者。太极又似乎是无限的潜在的质能，阴阳则是其实现，二者是潜在和实在的关系，但朱熹又强调二者是不离不杂的理气关系。
周敦颐有太极生阴阳的思想，朱熹把太极改造成理本体之后，虽然也讲“太极生阴阳”[16]，但已不是讲生成关系，而是讲体用关系，不是生成哲学而是本体论哲学。太极者“上天之载，无声无臭”，只是无形之理，“太极之有动静，是天命之流行也”，即通过阴阳而实现。阴阳之气所以动静流行，虽由于太极之理，但不是由太极生出来。“自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者观之，则冲穆无朕而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。”[17] 太极阴阳始终不相离，但这并不妨碍太极是本体存在，由于太极含有阴阳动静之理，因此，才有阴阳动静而化生万物，因此，朱熹所谓“生”，只是就逻辑上何者为本而言，并不是说太极之理真的生出阴阳。因此他又说：“如易有太极，是生两仪，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也，其理则一。虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”[18] 就生成论而言，生则俱生，不能说太极生阴阳，这是显而易见的。若就其逻辑“次序”而言，则先有太极后有阴阳。所谓“推其本”，就是从本体论上说，太极“生”阴阳。这显然不是讲生成论，而是讲以何者为“本”。朱熹的宇宙本体论，在这里是表现得很清楚的。
太极是“所以为阴阳者”[19]，但所以然者又是本体论上的“使之然者”，阴阳之所以化生万物，是由本体之道即太极使其如此。“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是敦使之然哉？乃道也。”[20] 太极并不是在阴阳之外推动阴阳，而是在阴阳之中为之主宰，毋宁说是潜在的动力。“所谓太极者，便只在阴阳里，所谓阴阳者，便只在太极里，而今人说阴阳上面，别有无形无影底物是太极，非也。”[21] 这说明朱熹反对在阴阳之外安置一个太极本体。但是从形而上的观点看，必须说阴阳在太极里。就是说，太极由宇宙总规律变成了实体性存在。
这种说法，有一个很大的问题，就是太极由宇宙总规律变成实体性范畴之后，阴阳则成了太极的作用及其结果。但他又承认，本然之妙只有“搭”在所乘之机上，太极必须“搭”在阴阳上，才能发生作用。这样就有两个实体。观念性实体和物质实体，二者虽是体用关系，但并没有完全统一起来。
这正是朱熹宇宙范畴论的矛盾所在。在论述宇宙发生和天地万物生成的问题时，他并没有始终坚持自己的本体论观点。恰恰相反，他甚至主张太极就是气，天地万物是由太极之气分为阴阳、五行，然后互相“滚合”而成的。“做这万物四时五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分做五气，又散为万物。”[22] 太极既然是气，它就是物质实体，而不是形而上的存在。从这里我们又看到了周敦颐的生成哲学的影子，而理本体论不见了。他有时又称太极为“浑沦未判”之气，动而生阳，静而生阴，生出阴阳两仪。[23] 并以阴阳为“造化之本”[24]。有的学者说，这是“一体而两分”[25]。按这里所说，确有道理，但整个来说，朱熹始终是有矛盾的。理和气是两个对立的范畴。当他以太极为理时，提出太极“生”阴阳，理“生”气的宇宙本体论；当他以太极为气时，则是讲宇宙生成论。二者虽不是同一个问题，但又有联系，问题是他没有把二者统一起来。
也正是从这个观点出发，朱熹详细论述了宇宙生成过程，“天地初间，只是阴阳之气”[26]，一气运行，分为阴阳动静，磨来磨去，分出日月星辰，最后凝结成地球。他还运用地质、地貌等丰富的科学知识进行了论证。关于生物和人类的演化，则又用“气化”和“形化”两个范畴加以说明。
朱熹毕竟是“形而上学”理论家，就整个范畴体系而言，“太极”与“阴阳”既是体用关系，又是形上与形下的关系，二者结合起来，便构成了朱熹完整的宇宙本体论。但他以阴阳为本体以及太极为气的学说，却成为破坏其整体结构的重要因素，并为后来的气学派所利用和发展。
心学家陆九渊对朱熹的太极阴阳说，完全不能接受，二人进行了激烈的辩论，集中在“无极太极”问题上。朱熹解“无极而太极”为“无形而有理”，这显然是改造了周敦颐的思想，但中间经过了二程这个环节，从范畴史的角度看，这又是一个发展。正如吴澄所说，朱熹可谓是“濂溪之功臣”。陆九渊则认为，“无极而太极”是老氏之说，“太极”之上不能加“无极”。其实，问题的实质并不在这里。实质在于，他不同意朱熹以太极为理。在陆九渊看来，太极并不是至极之理，而是大中之道，道即阴阳，故太极就是阴阳，不能在太极阴阳之间分形上与形下。他所说的形而上，同朱熹完全不同。[27] 但这并不意味着，陆九渊否认“所以然”之理是形而上者。因此，他只讲“心即理”，却不讲心即太极。
陆九渊也讨论宇宙论问题，他说：“太极判而为阴阳，阴阳即太极也；阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行！”[28] 他认为，太极是阴阳五行未判之气，而阴阳五行是构成天地万物的物质实体。这说明他并不认为天地万物是由人心创造的，他的宇宙论并不是“存在即被感知”或被思想那样的主观唯心论。但是当他把主体同客体，心同物的同一性绝对化，提出心即宇宙，心即理的学说，就说明他是以心为太极了。
但朱熹以后，“太极”作为最高范畴，引起了理学家的普遍重视，也发生了很大争论，并从中演变出两种不同的解释，一种是以心为太极，一种是以气为太极，心学派和气学派即由此而展开了辩论。而王阳明以后，普遍出现了太极即气的学说。
陈淳首倡“心为太极”说。他说：“谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。”[29] 心只是浑沦一个理，并非指气，但才说理，便有气，故不必分言“浑沦”就是无所不包的大全，万物之理皆在心中。陈淳提出心为太极，在于提倡心的主体作用，从而达到心理合一。朱熹有“心犹阴阳，性犹太极”之说，但也不否认“心为太极”说。[30] 陈淳这一命题的提出，把“太极”向主体范畴推进了一步。
此后，魏了翁进一步提出“人心为天地之太极”[31]的命题，认为心可以“辟阖阴阳，范围造化”[32]，把客观范畴变成了主观范畴，主体就是本体。这种主、客合一的太极观，只是从本体论上说，至于阴阳乃至天地万物。仍然具有客观性。但它充分肯定了主体观念、主体意识的创造作用。
许衡除了讲太极“无对”，以太极之理为绝对本体外，又认为太极是一元之气，分而为阴阳，阴阳是天地万物之本。“万物皆本于阴阳，要去一件去不得。”[33] 太极和阴阳是一气而两分的关系，并非形上形下关系。只有一阴一阳之道，才是存在于太极之前的形而上者。“太极之前，此道独立，道生太极，函三为一，一气既分，天地定位。”[34] 这表明，他的宇宙论接受了朱熹以太极为气的观点，却又在太极之上安置了一个本体道，“太极”不再是最高范畴了。这在一定程度上克服了朱熹在“太极阴阳”范畴上的矛盾，同时又由于维护理本体论而表现出更大的矛盾。
另一方面，他又讲心宰万物而统万事的“一以贯之”之道，试图把主体观念和客观本体结合起来。这一点经过吴澄得到进一步发展。吴澄一方面维护朱熹的太极阴阳说，认为朱熹解太极生阴阳为“犹曰为阴为阳耳，非是生出在外”，故极为“精密”[35]；同时批判了认为“太极是理气象数浑而未分之名”的观点，坚持以太极为形而上之理，是天地万物之“统会”[36]。另一方面却又主张心为太极，“其体则道，其用则神，一真主宰，万化经纶，夫如是心，是为太极。”[37] 以主宰万化之心为“太极”，这就变成了主观范畴论者。
这些思想发展到陈献章，又重新提出“无极”的问题，他以自我超越的“心”，即主体精神，为宇宙“主宰”，物我内外，形上形下，打作一片，完全取消了主、客体的界限。有人说，陈献章完全继承了陆九渊思想，但陆并不讲无极，陈却以无极为心之本体，这显然是有区别的。这里，无极就是太极。
王阳明以良知代替了太极，良知就是宇宙本体，不必再提太极，被客观化了的观念实体，又回到主体自身“太极”不再是主体以外的、客观的实体存在，而是普遍化绝对化了的主体观念，也就是心之“太虚”。“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行……天地万物俱在我良知的发育流行中。”[38] 良知作为绝对本体，具有太极所具有的一切性质和作用，“冲漠无朕”之为本体，又是“原无内外”的，正因为如此，它才能成为万物本体，我的良知就是天地万物的太极。这就把太极完全主体化了。
王阳明把“心”提升为宇宙本体，代替了太极，他又是如何解决太极和阴阳的关系呢？他认为，对于周敦颐的“太极生阴阳”的说法“苟不善观，亦未免有病”。他和朱熹一样，认为太极和阴阳是理气关系，不可混而为一。“太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。”[39] 太极阴阳浑然一体，无分于动静，但有动静之理，有其理则必有阴阳动静，动静者阴阳之气，不是太极动静而生阴阳，动静之理表现在阴阳屈伸中，不可截然分开。这里“常体不易”之“体”，“妙用无息”之“用”，似以阴阳分体用，但实际是说，由阴之静以见太极之体，由阳之动以见太极之用，并不是太极以动静为体用。这既是讲客观自然界的太极阴阳，又是讲主体观念的本体存在及其作用，他虽然没有说过良知就是太极，但他说过良知便是天理，天理也就是太极之理。
就良知和气的关系而言，二者不可分。“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精即真阳之气之母，真阳之气即真阴之精之父，阴根阳，阳根阴，亦非有二也。”[40] 因为心就其现实性而言，是一个物质实体，这就注定了同阴阳不可分；但就其本体而言，则又是观念实体，是自我超越的绝对。由于这个无始无终的绝对，不离阴阳而存在，或者它就是人心之“灵明”，因而实体范畴又被属性化了，它既是观念实体，又是物质实体的属性。这说明王阳明虽然把良知和阴阳统一于一心，克服了朱熹体用为二的矛盾，但是却产生了另一个新的矛盾。
这一点王阳明自己也感觉到了，因此，他提出心无体，以万物为体的思想，同朱熹的太极无体，以阴阳为体的思想很相似。不过，朱熹是就客观自然界而论，王阳明则是从主客体关系而言。他说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[41] 按照其心外无物的观点，物以良知为体；这里却又说，良知以万物为体，这意味着，良知不仅不是绝对先验的，而且也不是纯粹主观的。它必须以物质为其存在的根据。此外，人与万物“一气流通”，这一气流通者，就是阴阳。不仅万物，人也是一气流通的结果，良知也是一气流通的结果。
但王阳明提出主体性思想，却具有重要意义。任何宇宙论的范畴，都是人们认识和表述宇宙自然界的概念符号，是思维抽象的产物，因而是观念存在，不能脱离主体意识或主体观念，从这个意义上说，任何范畴都有主观性，是主观同客观的统一。宇宙的本体是什么，这确是一个“形而上学”的问题，理学家朱熹提出以“太极”之理（大全）为世界本体，强调其客观性，但同样不能离开主体观念，因为对世界的任何表述，都需要一定的思维形式或结构，因此，离开主体，世界及其本原的问题就毫无意义。王阳明提出以“良知为世界本体，强调其主观性，正是提倡主体性原则。但范畴就其来源以及所代表的意义而言，它又是客观的，范畴的主观性并不等于它是纯粹主观的创造物，也不是纯粹先验的主观形式。良知作为纯粹主体观念，一旦变成宇宙本体，就把主体性的一面绝对化了。
王阳明把良知说成心之太虚，但他的学生王畿则明确提出：“太极者，心之极也。”[42] 太极也就是良知。他进一步把良知变成毫无内容的抽象形式，即“虚寂”之体[43]，把王阳明关于良知即虚无的思想发展到极端，同时也就走向自己的反面。太极作为先天的“寂然之体”，虽保留着普遍绝对的形式，却只能靠后天认识才能实现。[44]
其实，这个虚寂本体，不是别的，就是“气之灵”或“灵气”，“通天地万物一气耳，良知气之灵也，生天生地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。”[45] 无论从哪方面说，良知无非是特殊物质，或物质的特殊功能，天下只是一气流通。这就克服了王阳明在太极说上的矛盾，等于取消了“形而上学”本体论的问题。
这一点，到刘宗周得到进一步发展。刘宗周批判改造了朱熹的宇宙论，以阴阳之气为实体，以太极为一气流行的功能模式，实际上取消了朱熹所说的作为万物本体的太极。“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之离也。就形而下之中指其形而上者不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极，而实本无太极之可言，所谓无极而太极也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今日理本无形，故谓之太极，龙乃转落注脚。太极之妙，生生不息而已。生阳生阴而生水火土金木而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之缊也。”[46] 刘宗周虽保留了“形而上”这个说法，但意义却不同了。太极并不是无形而实有之理，它只是一气流行变化，生生不息的“生意”，虽带有目的性，实际上是自然界有机生成的过程，是一个功能或模式范畴，以实体气为其基础。正是从这个意义上，“太极”虽可说是形而上之理，但不是程、朱所说的那种最高范畴。他实际上已经建立了初步的气本体论的宇宙论哲学。
心本体说也被改造了。心虽是天地万物之主，又叫“太极之体”[47]，但已经不是超越的精神实体，而是“灵气”所生。“盈天地间皆物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。”[48] 心既来源于天地之生气，而为最灵者，故以生生为主。心之生意无穷，可说是天地万物之“极”，大至宇宙，只“一念而已”。[49] 因此，他所强调的是“意”而不是“知”。意者心之所在，而不是心之所发，可以称为“独体”。这虽然也是主观范畴论，但同王阳明的形而上学心本论有所不同，因为他把太极本体变成了一般意识。他又说：“无极而太极，独之体也。”[50]“诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。”[51] 无极而太极也罢，天命流行也罢，其实都是从主客体统一的观点讲气化流行过程及其规律，这在宇宙论上同程、朱也是不同的。
对于太极“虚无”之说，刘宗周继王畿之后，进一步改造了王阳明“无中生有”的学说，其根本区别在于理气之别。“或曰虚生气，夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。”[52] 这也是王畿所说的“有无相生”。[53] 自无到有，自有到无，无非一气之变化。无论从宇宙论讲，还是从本体论讲，都不能说有从虚无中生出。这一转化，不是从心之虚无本体回到“实有其理”的理本体，而是走向了气本体。
刘宗周发展了王阳明“心无体，以万物感应之是非为体”的思想，提出“心以物为体，离物无知”[54]的命题，以客观对象之物作为心之本体，这就同他以气为体的宇宙论统一起来了。
另一派的薛瑄、罗钦顺等人，无不以太极为理，但强调太极不离阴阳，阴阳之“上”无太极。但他们还没有提出太极即气的思想。薛瑄虽接受了朱熹“不离不杂”之说，但同时又看出朱说的矛盾，故强调太极即是阴阳之太极。“‘无极而太极’，乃周子指出阴阳中之理以示人，实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳之外别有一物为太极，则非矣。”[55] 这是对朱熹“以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”[56]这个说法所作的解释，但他否定太极是阴阳之外的独立实体，这就把“太极”从实体范畴向属性范畴发展了。他也不同意“太极生阴阳”之说，“原夫前天地之终静而太极已具，今天地之始动而太极已行，是则太极或在静中，或在动中，虽不杂乎气，亦不离乎气也。若以太极在气先，则是有断绝而太极为一悬空之物，而能生夫气矣。是岂动静无端，阴阳无始之谓乎？”[57]“动静无端，阴阳无始”，这是宇宙生成、发展的真正根源。天地虽有始终，但气无始终，有阴阳动静，才有动静之理，即所谓太极。这就否定了太极在阴阳之先而生阴阳的观点。但前面说过，朱熹所谓在“先”，所谓“生”，均不是从生成论上说。这一点薛瑄并没有进行深入分析，因此又说，太极是“即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳”[58]。实际上又回到朱熹的说法。
罗钦顺由于建立了“理气为一”的范畴论，对太极阴阳的关系，提出了比较彻底的一元论的观点。他明确提出，阴阳之气是宇宙的真正“实体”，阴阳与太极的关系，是实体及其功能的关系，太极就是天地万物的总规律。“圣人所谓太极，乃据《易》而言之，盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须子细体认可也。”[59]“实体”指一本之气，太极即是此气之理，“易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名”，“易”以气言，“太极”以理言，但决非二物，也不能言“合”。“凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”[60] 如果认为宇宙是太极与阴阳之合，万物是理与气之合，那就是以规律和实体为两个各自独立的存在，但这种观念论的分析是错误的。如果进而得出太极生阴阳，理生气的结论，那就是本末颠倒。“敢问高论以万物皆生于道，道果在何处存站？存站处明白，钻出来亦明白矣。”[61] 这里的道，也就是太极。在罗钦顺看来，所谓普遍而超越的绝对本体，是不存在的，太极只能是物质运动的普遍规律。
罗钦顺虽然确立了气本体论，但没有提出以太极为气的思想。与他同时的王廷相，则断然以太极为气。他也承认“太极”是最高范畴，但内容和含义却发生了根本变化。
王廷相说：“太极者，造化至极之名。无象无数，而万物莫不由之以生实混沌未判之气也，故曰元气。”[62] 以太极为元气，这本是两汉儒家的思想，所谓“太极未判，函三为一”之类，即是此意。但这完全是讲宇宙生成问题。王廷相似乎把生成论和本体论合起来讲。一方面，他把太极说成天地未判的混沌之气，天地万物皆由此气而生。“太极……，求其实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。”[63]“不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外，有极有虚也。”[64] 这也是讲宇宙生成问题，太极就是产生天地万物的混沌状态的物质，即无始无终的阴阳之气，没有分化，故称太虚。但他又说：“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎！”[65] 按这个说法，阴阳二气互相感化，产生万物，是以太极之气为体，是“所由以生”而不是“由太极而生”，因此太极是万物之“实体”。这又是本体论问题。
这些思想，究其实质，并没有离开张载的学说。他把太极和天地万物看作相对的二物，前者是后者形成以前的原始状态，后者是前者产生的结果。这同张载的太虚之气，化生万物，同属一种思维方式。由于张载之后，朱熹等人提出太极为理的学说，王廷相为了批判朱熹之说，便以太极为太虚之气，使太极重新获得了物质实体的意义，从而完成了由理论到气论的转化。他批判说，“南宋以来，独以理言太极而恶涉于气……嗟呼！支离颠倒，岂其然耶？”[66] 说明他坚持以太极为气的立场是很坚定的，也是针对朱熹而言的。
实际上，王廷相的“气本”说，就是从本体论上解释太极的。“气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有天，故有始有终。浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终。世儒止知气化，而不知气本，皆于道远。”[67] 浑浑者指没有分化而弥漫一切的物质实体，生生者指已经分化而生成万物的物质实体，太极就是“浑浑者”，它是无限的物质存在，故无终始；生气则与具体事物联系，故有始终。但二者都为“道之体”。朱熹讲气化，却不讲气本，因为他以理为本。王廷相的气本论，正是对理本论的否定。但是，由于他没有把本体论和生成论、构成论区别开，他的气本思想并不是很明确。这个任务是由王夫之完成的。
王夫之从物质存在的意义上提出，太极是阴阳两种物质实体的统一体，阴阳和太极是对立统一的关系。
王夫之把阴阳说成是宇宙实体的观点，是对阴阳范畴的一个重要发展。在王夫之哲学中，阴阳不只是气的两种性质，而是构成天地万物的最普遍的无所不在的物质实体。“阴阳充满乎两间，而盈天地之间，惟阴阳而已矣。”[68] 凡是空间和时间的存在，都可以分为阴阳两个方面，即正的和负的方面，一切事物都是由正、负两个方面的物质实体所构成。“凡两间之所有，为形为象，为精为气，为清为浊，自雷风水火山泽，以至蝸孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相与絪缊以待用之初，皆此二者之充塞无间，而判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同。”[69] 阴阳二者既是构成万物的两种实体，而其才质、性情与功效又皆相反，但又不可相无。无有阴而无阳，无有阳而无阴，“两相倚而不离也”，“必交待以成也”[70]。
阴阳二者结合，便是太极。太极是阴阳的统一体，故太极不离阴阳。“合之则为太极，分之则为阴阳”，离开阴阳实体，便无所谓太极，故太极以阴阳为实体。“夫阴阳之实为二物明矣，……自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见，自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊，自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一，自其清浊虚实大小之殊异，则因为二。”[71] 阴阳两种物质实体，当其未凝聚成物时，虽是无形无象之气，但实为相依相对之二物；当其凝聚成物时，既是有形有象之物，则二者的对立依然存在。但无论何种状态，二者又是对立的统一，不是孤立存在的。所谓“合同而化”，就是二者结合，产生了变化，这就是浑沦合一之太极。因此，“太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所显耶？”[72]“太极”，不仅是阴阳的统一体，而且是一个动态的范畴，也就是处在自身运动中的物质实体。
太极作为宇宙本体，既然不是超越阴阳之上的绝对，而以阴阳为其实体，因此，他不同意“太极生阴阳”之说，因为“太极不可与阴阳析处而并列”，更不是像父生子那样的关系。“两仪，太极中所具足之阴阳也”，为气质为精神，则其体有异；为清浊、明暗、生杀，则其用有异；为盈虚、倚偶，则其数有异。这就从体、用和数的关系说明阴阳二者的对立，并体现在一切事物中。这种普遍的物质实体的对立，正是太极之所以为太极者，即物质统一体的真正基础。“阴阳无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”[73] 王夫之反复强调以阴阳为太极之实体的思想，从根本上克服了朱熹太极为阴阳本体的说法，在物质实体的意义上，把太极和阴阳统一起来了。同时，也同王廷相的太极判为阴阳之说，有所不同。因为后者强调原始统一，主要是讲生成问题，即先有太极而后有阴阳。王夫之则强调原始对立，有阴阳故有太极。“误解太极图者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴，不知……动静者即此阴阳之动静。”[74] 按照他的解释，有阴阳动静方有太极之体，不是先有太极之气而后生出阴阳，太极只能是阴阳的统一体。
“太极”也就是“实有”，是整个宇宙的实体，也是全体，兼有空间和时间的意义。朱熹也说过：“这个太极，是个大底物事。四方上下曰宇，古往来今曰宙。”[75] 王夫之批判地吸收了这个思想。他为了说明其空间和时间的无限性，又用“无极”来形容，“太极者，极其大而无尚之辞……无有不极也，无有一极也，惟无有一极，则无所不极”[76]。所谓无有一极而无所不极，就是指无限，其中包含有限和无限统一的意思。极就是至，无所至而无所不至，就是没有一个固定的极限而又无处不有极限。这样的无限，并不是绝对的空无，不是恶的无限，其实它就在有限中。“若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极而实有太极，亦以明夫无所谓无，而人见为无者，皆有也。”无极虽是无限，但又不是无，或绝对空间。它是有、无的统一，而以“有”为其基本特征或存在形式。作为儒家，王夫之和其他理学家一样，坚持“有”的哲学，而反对“无”的哲学。他批判佛、道空无之论，“以无名为天地之始，灭尽为真空之藏，犹瞽者不见有物而遂谓无物，其愚不可瘳矣！”[77] 就是坚持在有限的存在中把握无限。
空间上的无限和时间上的无穷是互相联系的，“天地日月四时皆太极之缊，所凝聚而流行”，但这只是就有形有象之物而言。就整个宇宙而言，阴阳二者，错综变化，无始无终，“错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰有知其始终者乎？故曰：太极无端，阴阳无始。”[78] 太极既是实体存在，又是发育流行的过程，整个宇宙就是一个整体的有机过程，这个过程没有开始，也没有终结。程颐和朱熹说，“动静无端，阴阳无始”，但阴阳之所以动静，是因为有太极之理，但太极无动静，当然无所谓终始。王夫之否定了形而上的太极之理，把太极归结为阴阳自身的统一，因此提出“太极无端”的命题，而同“阴阳无始”统一起来，这就从物质运动自身说明了时间的无限性，这也是宇宙论上的一个重要发展。
在“太极阴阳”问题上，戴震和王夫之不完全一致。他基本上否定了太极的存在。他指出，宋以来的儒者，纷纷言太极，言两仪，以太极为万物本体，实际上失了太极两仪之“本旨”。所谓“易有太极，是生两仪”云云，“皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。”就是说，太极仅仅是指《周易》画卦而言，画卦时必从一画开始，故有“太极”之名，并非真有“太极”存在，更不是太极本体生出阴阳。但画卦作为范畴符号，“实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之”，即用范畴符号代表阴阳气化流行的过程。戴震以“阴阳”为代表宇宙实体的最高范畴，因而以太极指“气化之阴阳”[79]，并非阴阳之外，有所谓太极。他批评后世儒者“以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生”，完全是望文生义，借题发挥。这就从根本上否定了“太极”的存在。戴震和王夫之一样，都否定有超越的绝对的宇宙本体，即作为万理“总名”的太极，他们也都以阴阳之气为宇宙实体，但王夫之重视阴阳二者的统一，强调自然界的整体性。故以阴阳统一体为太极；戴震则强调阴阳自身的实体性及其二者的对立，不承认有一个统一的物质实体。王夫之有“本体论”思想，戴震则不讲宇宙本体。因此，他对太极的否定，具有批判本体论的意义。
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[1]《删定易图序论》，《李觏集》卷四。
[2]《原性》，《王文公文集》卷二十七。
[3]《观物外篇》卷一。
[4]《观物外篇》卷二。
[5]《观物外篇》卷二。
[6]《观物外篇》卷二。
[7]《观物外篇》卷二。
[8]《横渠易说·说卦》。
[9]《横渠易说·说卦》。
[10]《文集·答张闳中书》，《二程集》，第615页。
[11]《宋元学案》卷二十五。
[12]《延平问答》。
[13]《语类》卷九十四。
[14]《太极图说解》。
[15]《语类》卷九十四。
[16] 见《太极图说解》。
[17]《太极图说解》。
[18]《语类》卷七十五。
[19]《语类》卷七十四。
[20]《语类》卷七十四。
[21]《语类》卷九十五。
[22]《语类》卷三。
[23] 见《语类》卷九十四。
[24]《周易本义·上经》。
[25] 钱穆：《朱子新学案》第一册：《朱子论阴阳》。
[26]《语类》卷一。
[27] 见“道器”章。
[28]《大学春秋讲义》，《象山全集》卷二十三。
[29]《太极》，《北溪字义》卷下。
[30] 见“心性”章。
[31]《乙酉上殿札子三》，《鹤山大全文集》卷十六。
[32]《奏议》，《鹤山大全文集》卷十五。
[33]《语录》上，《鲁斋遗书》卷一。
[34]《稽千古文》，《鲁斋遗书》卷十。
[35]《答田副使第三书》，《吴草庐集》卷三。
[36]《无极太极说》，《吴草庐集》卷四。
[37]《放心说》，《吴草庐集》卷四。
[38]《传习录下》。
[39]《传习录中》。
[40]《传习录中》。
[41]《传习录下》。
[42]《太极亭记》，《王龙溪全集》卷十七。
[43]《别曾见台漫语摘略》，《王龙溪全集》卷十六。
[44] 见《致知议辩》，《王龙溪全集》卷六。
[45]《欧阳南野文选序》，《王龙溪全集》卷十三。
[46]《圣学宗要·濂溪周子》，《刘子全书》卷五。
[47]《读易图说》，《刘子全书》卷七。
[48]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。
[49]《易衍》第十四章，《刘子全书》卷二。
[50]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[51]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[52]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[53] 见“体用”章。
[54]《学言中》。
[55]《读书录》卷三。
[56]《太极图说解》。
[57]《太极图说解》。
[58]《读书续录》卷二。
[59]《困知记》卷下。
[60]《困知记》卷下。
[61]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。
[62]《雅述·上篇》。
[63]《太极辩》。
[64]《慎言·道体篇》。
[65]《慎言·道体篇》。
[66]《太极辩》。
[67]《慎言·道体篇》。
[68]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[69]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[70]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[71]《周易内传发例》。
[72]《周易内传发例》。
[73]《系辞下传》，《周易内传》卷五下。
[74]《太和篇》，《张子正蒙注》卷一。
[75]《语类》卷九十四。
[76]《系辞下传》，《周易内传》卷五下。
[77]《有司篇》，《张子正蒙注》卷七。
[78]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[79]《天道》，《孟子字义疏证》。