“一两”也是从《周易》系统中发展而来的。在理学范畴论中，它和“神化”一起，都是说明自然界发展变化及其原因的一对功能范畴。但它比“神化”更深了一层，或者说，它是“神化”范畴的深化或进一步展开，具有更普遍、更深刻的意义。理学宇宙论中的辩证法思想，主要是通过这两对范畴表示出来的。但是，由于理学本体论上的分歧和对立，这对范畴在不同体系中又具有不同地位和作用，从而显出理学宇宙范畴论的多样性。
在理学形成时期，普遍出现了以义解《易》的新思潮。在这一思潮中，“一两”范畴逐渐从象数学中解放出来，获得了普遍的哲学意义。首先是范仲淹作《易义》，通过对对立面的相互“感通”、“相反相济”、“物极则反”等对立统一思想的阐述和发挥，提出了一与两的初步分析。对立面的相互“交感”或“感应”，是《易传》的重要思想，范仲淹提出“惟神也感而遂通”的命题，说明对立面在感应中发生变化，感而能通，则其发展没有阻隔。这实际上是讲对立面相互联系、渗透过渡的统一关系。他提出对立物“质本相违，义常相济”[1]的命题，进一步说明二中有一，异中有同的辩证关系。“天地分而其德合，山泽乖而其气通，日月殊行，在照临而相望，寒暑异数，于化育于同功。”[2] 天地万物都是在对立中求得同一，相成相济，成其变化。他关于“极然后反，其困必亨”，“虚者反实，则实者反虚”[3]等等“物极则反”的命题，说明对立面是互相转化、互相过渡的，自然界没有绝对对立、一成不变之物。
接着，欧阳修在《易童子问》中提出：“物极则反，数穷则变”[4]、“惟异类相感”以及“阴阳相反，天地之常理”[5]等命题，实际上都是阐发一与二的辩证关系，只是还没有明确提出“一两”这个词。
范仲淹和欧阳修的这些思想是在当时历史背景下提出的，其直接目的是为社会政治改革服务，论证“非常之时，必有非常之变”[6]，同时也为哲学上“一两”范畴的发展开辟了道路。
周敦颐的太极与阴阳，也是一与两的关系。他提出一生二、二生五、五生万物的宇宙论，同时又讲二统于一的本体论。但由于他以“无极”为最高本体，而又提倡“主一”、“主静”，其辩证思想受到本体论的极大限制。
邵雍虽是象数学家，但他提出了“一分为二”[7]的命题，在理学范畴中作出了贡献。邵雍的数理范畴体系是从一开始的。在他看来，宇宙开始于一，万物生成于二。一既是数又不是数。因为宇宙万物的一切数，都是由一组成的，没有一，也就不会有二、三，以至整个数学图式。他的一分为二，二分为四的加一倍法，就是以一作为基础的。邵雍从纯粹的数学关系研究宇宙，同其他理学家相比，形成完全不同的风格，但其中包含着有价值的思想成分。数是纯粹抽象的形式，数与数之间是一种逻辑关系，它已经超出了形式逻辑的范围。“一分为二”是一个变量，而不是常量，它代表一种普遍的规律性的联系。这是对世界进行数量化形式化研究，从而得出的一个数的逻辑公式。但是他的数学理论，在很大程度上只是一种主观猜测，还没有真正走向客观化、科学化的道路。
一又是一切数的始基、本原，邵雍称之为“道”、“太极”或“神”。这正是邵雍之成为理学家而不是一般象数学家的原因。从这个意义上说，“一分为二”具有本体论的意义。“太极既分，两仪立矣”[8]，一切变化都是从这里发生的。按照邵雍的说法，一或太极就是气，两仪便是阴阳，“一分为二”就是“一气分而为阴阳”[9]，阴阳又各自一分为二，依次推演，产生万事万物。这里，“一者数之始，而非数也……是故数去其一而极于九，皆用其变者也”[10]。但一“非数而数以之成也”[11]，因为一切数的变化都反映了万物的变化，而万物来源于一气。
一不是数，二也不能是数。“易有真数，三而已。”[12] 因为二是一之二，阴阳是一气所分，阳者为天，阴者为地，天地各以一而变四，天地之体数四而用者三，不用者一。“是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三，以况天地人也。”[13] 太极阴阳虽非数，但天、地、人之数皆不离太极阴阳，“阴阳之中，各有天地人，天地人之中，各有阴阳。”[14] 这就是“一分为二”的普遍性。
一与二，是对立统一关系。一分为二产生万物，但二又统一于一，一是二的统一体，不在二之外。“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。”[15] 邵雍的“一分为二”，从象数学的角度看，虽说是形式的机械的相分法，但是从本体论上看，却富有辩证法的特色。一分为二，二合为一，这就是既对立又统一。二之中又各有一与二的对立，层层发展，以至无穷。其特点则是强调“分”。他认为宇宙开始于一，从统一物中分出万物，这是一种很有特色的宇宙论哲学。他是理学中唯一没有提出“形而上学”体系的理论家，同时也是理学中强调“分”的思想家，同其他理学家强调“合”的思想有所不同。他的“一分为二”的思想，对后来的朱熹等人，产生了重要影响。
正式提出“一两”范畴的，是理学家张载。和“神化”一样，“一两”是其宇宙论的中心范畴之一，它在气本体论的基础上，全面解释了自然界的发展变化。在《神化》章张载提出了“气本动”的宇宙观，认为宇宙自然界是自己运动的，太虚之气具有神化的本性，而神化的进一步展开或普遍化的形式，就是“一两”范畴。
“一两”范畴所要回答的，正是运动变化如何发生的问题。为此，张载提出了“一物两体”的命题，辩证地解决了这个问题。一元之气具有对立的两方面，故为两体，这里的体指实体及其功能，“一物两体，气也”。对立的两方面又构成统一整体，“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[16] 一与两的关系是：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”[17] 就是说，统一体由对立面构成，没有对立面则没有统一；反过来也是一样。这就是通常所说的对立与统一的辩证关系。
一中有二，二构成一，这是一切变化的真正原因。因此他又提出“一故神，两故化”的命题，作了具体说明。“一故神”者，由于“两在故不测”，即由于对立面的存在，而成为一切变化的根源；“天地变化，二端而已。”[18]“两故化”者，又由于“推行于一”，即以统一体为前提，因为没有一，也就无所谓二。总之，事物的变化是一与两，即对立和统一共同决定的。
张载提出：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。”[19] 这是对一物两体所作的进一步解释。任何事物都由对立面构成，有虚则有实，有屈则有伸，有终则有始，如果没有对立面“互相发明”，任何一方都不可能单独存在，事物也就不成其为事物了。这也就是“物必有对”的思想。但对立面又是互相连接的，如果只有对立而无统一，那也不成其为事物。张载认为，对立面相互作用的主要方式是“感应”，所谓感应，是指对立面之间的相互吸引、渗透和连接，这是自然界的普遍现象，也是中国古代哲学中的重要概念。按照这种理解，万物都是一气相通，故能发生感应。张载把它运用到“一两”范畴中，使这一概念更加深化了。这也说明，古代辩证法很重视对立面的统一、和谐、互相连接和过渡，并不认为斗争是最主要的形式。
在张载看来，“一物两体”是普遍存在的，在自然界和人类社会的一切领域都是如此。按照传统哲学的说法，即存在于天、地、人三才之中。它既是天道，也是人道。“一物两体，其太极之谓与！三才而两之，莫不有三才之道。”[20] 天道地道和人道尽管具体内容各不相同，但它们有一个共同的规律，这就是“一物两体”。
张载也看到对立面的斗争，并且认为，对立和斗争普遍存在于一切事物中，太虚之气虽湛然无形，但聚而成物，则有形象，“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”[21] 他确认有对立则必有斗争，但斗争的最终结果，则是和解，而不是一方消灭另一方。这也是理学辩证法的一般特点，即对立面均以和解统一为最终结果。
二程是理本论者，但是对于“一两”畴范，却有极好的论述。他们提出“理有对”的命题，论证天地万物都是在对立中存在和发展的。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[22] 理既然有对，故物亦有对，“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”[23] 但理作为形而上者，是普遍的超越的绝对，何以有对？他并没有直接回答，只是从万物自身的对立中推出理“自然如此”。
他们从事物中看到差别和相对性原理，并从这里找到事物变化的原因。“天地之化，既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，使其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者，何为得齐？转则齿更不复得齐。从此参差万变，巧历不能穷也。”[24] 天地之化，由阴阳二者的相互作用推动，二者相互推荡，相互磨擦，不可能整齐划一，“故物之不齐，物之情也”[25]。这是从经验常识中得出的一致结论，说明天地万物之化皆是如此。
程颐由此提出一与二的关系问题。“道无无对”，“天地之间皆有对”，如阴阳、善恶、是非等等，皆是对。既有对，则“必相须而为用也”。即各以对方为自己存在的条件，这样就构成对立统一的关系，便出现了三。“有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。’此是‘生生之谓易’，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。”[26] 这同邵雍的一分为二，二分为四不同，他似乎接受了老子的一生二，二生三，三生万物的说法。但这所谓“生生之易”，并不只是讲生成问题，主要是讲一与二，对立与统一的辩证关系。意在说明，生生之易只是一个气，但又分为阴阳，便是二，有二便有相互作用，故生出三，这就是对立及其新的统一，这意味着新事物的产生，以后更无穷尽。所谓一二之间，并不是一与二的简单相加，而是如“行磨”一样，生出万变。三既是对立和统一，又有多的意思，有三便有万物。但他为了强调“对”，有时只讲二，不讲一和三。
程颐还提出“物极必反”的命题，论证事物发展到极点，必然向反面转化。“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”[27]，“物极则反，事极则变”[28]。“如人适东，东极矣，动则西也；如升高，高极矣，动则下也；既极则动而必反也。”[29] 运用到政治上，则提出居安思危，“思患而豫防”的思想，为封建社会的长久之治提供理论根据。
辩证法范畴也有主观同客观之分。程颢和程颐都是理本论者，故都是客观论者，但二人又稍有不同。程颢提倡主观即客观，强调二者的合一。一方面强调，理之有对，非人“安排”；另一方面又提出“斯理也，推之其远乎？”就是从自己身上推出去，天地万物之所以有对，就在人自身的观念中，并不在主体之外，故“人只要知此耳”。程颐则强调万物之有对，完全是客观的“理自然如此”，“非是人为之”，如果是人为之，则必竟有停息之时。但是应当指出，这种不同，并不是主要的。
在朱熹范畴体系中，由于引进了“气”作为基本范畴之一，因而“一两”范畴也就获得了具体的丰富性。他把张载的“一两”和二程的“理有对”的思想综合起来，并吸收了邵雍“一分为二”的思想方法，从理气一元论出发，揭示了客观事物对立统一的辩证关系。
朱熹首先指出了“对”即“两”的普遍性。他认为，天下之物皆有对，物之有对是由于理有对。“大抵天下事物之理，亭当均平无无对者。唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”[30] 一切皆对，无无对者，道（即太极）是绝对，故无对，但从形上形下的关系看，也有对，“形而上便对形而下”。这就确立了“对”的普遍性。这虽然是一种观念论的说法，但又是从大量经验知识中总结出来的，并上升为普遍原理。实际上，朱熹在谈到理有对时，是从理不离气的观点来讲的，理有对也就是物有对，但他又不得不找到形而上的本体论根据。
朱熹对于“对”的解释，比二程更加具体。“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者。”[31] 就对的内容而言，可以有多种多样，高下、大小、正反、清浊、阴阳、动静、善恶、屈伸、往来、消长、盛衰等等，无不成对，处处皆对。就其形式而言，有以“类”而对者，有以“反”而对者。“类”是同类事物之间的对，“反”则是性质相反的对。这种区分在现实生活中是大量存在的。他指出，如无对则“天下之理势，一切畸零赘剩侧峻尖斜，更无齐整平正之处”[32]。从反面说明一切事物均处在自身或与他物的对立中。
二程说，“天地万物之理，无独必有对。”朱熹则提出“独亦有对”，对之中又有对。“然就一言之，一中又自有对”，比如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对，“虽说无独必有对，然独之中又自有对”[33]。这显然是受到邵雍的启发，认为事物是层层有对，层层可分的。
朱熹所谓对，是一中之对，“盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物。”[34] 这是就气上说，如果从理上说，理是形而上者，如何有对？理“对”与物“对”究竟是什么关系？这是二程没有回答的问题，但朱熹作出了回答。《语类》载：“问：‘天地万物之理，无独必有对’，对是物也，理安得有对？……曰：‘有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳，不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。’”[35] 这就是说，形而上之理虽不能说自己与自己对，但阴阳等等之所以相对，是因为有相对之理。除了这种观念论的论证，我们看到，朱熹这一思想意味着理并不是一个绝对实体，其自身包含着对立的因素或成份。这个思想是深刻的。
在朱熹看来，“一”和“两”结合起来，才能产生变化。“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。”[36] 有两便有对立，互相消长，互为盛衰，此盛则彼衰，彼盛则此衰，不能永远处于平衡状态，盛者不能常盛，衰者不能常衰，从而出现了转化，进入新的平衡，这就是变化。但两不能离一而存在。就自然界整体而言，阴阳是两种最基本的对立，一切对立皆可归结为阴阳的对立，因此，阴阳互相消长，是变化的根本原因。但阴阳又统一于气。“两者，阴阳消长进退，一不立，则两不可得而见，两不可见，则一之道息矣。”[37]
但是，朱熹从理本论立论，这使他的辩证法受到很大限制。太极作为普遍的、无限的绝对，虽然存在于有限的相对的事物之中，但它又是一个自我完满、不可分割的绝对整体，一切对立和变化都来源于太极，却又不能超出太极之外。它既包含一切对立于自身，同时又是一个超越任何对立的绝对。这种绝对一元化的理论，限制了对事物发展变化规律的具体分析，因而带有封闭性。
要进一步发展辩证法的范畴，首先必须冲破理本论的体系。心学派对此没有兴趣，理学后辈们则把注意力转向道德心性之学，对此亦无建树。这个任务落在了明清之际批判哲学家的身上。
这里要谈谈方以智，不管他是不是理学家，这是无关紧要的。方以智作为批判的思想家，有深厚的自然科学知识，这使他对“一两”范畴作出了新的贡献。
如果说，在理学范畴论中，人们只是一般地提出“一分为二”、“一物两体”、“理有对”等命题，那么，方以智在总结前人成果的基础上，从一和两两个方面探讨了二者的关系，从而把“一两”范畴推到了一个新阶段。他提出的“一而二，二而一”的命题，是辩证法的分析综合命题。他认为只讲“一分为二”或“合二而一”，都是不全面的，完整的表述应该是一中有二，二中有一，一分为二，合二而一。“一切法皆偶也……丧二求一，头上安头；执二迷一，斩头求活。”[38] 就是说，要在二中求一，中求二。二中求一就是在对立中求统一，不能离开对立去求绝对的超然于物外的“一”；所谓一中求二，就是在统一中把握对立，不能离开统一去求所谓截然相对的“二”。因为一和二本来就不是对立的，而是互相连接、互为因果的。
关于一中有二，方以智发展了“一物两体”和“理有对”的学说，指出“凡天地间皆两端”[39]，“一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也……尽天地古今皆二也”[40]。他举出阴阳、体用、理事、虚实、动静、形气、道器、昼夜、幽明生死、因果、善恶、染净、性相、真妄、水火、男女生克、刚柔、清浊、顺逆、安危劳逸、博约等等，“无非二端”[41]，用大量事实说明，宇宙间一切事物都是在相互对立中存在的，没有什么绝对的“无待”。“相因者皆极相反”，一中有二是“天地间之至理”[42]，从而确定为普遍原则。
有“两”便有生成变化，他接受了传统的辩证思想，提出“天地惟阴阳、水火两端”[43]、“天地分而生万物”[44]等命题，并且认为，大阴阳之中又各分小阴阳，交网细分”，“亿万无尽”[45]。他用当时的自然科学常识论证了事物都是由一中之二产生的，例如“凡核之仁必有二坼，故初发者二芽。所以为人者亦由是矣”[46]。
但一中有二或一分为二，只是问题的一方面，另一方面则是二中有一或合二而一。“有一必有二，二本于一”，“天地之间互相反者，本同处于一原。”[47] 他认为，事物并不是无限分下去，即只有分而无合。二本于一，分的结果还要合而为一。凡对立都是统一中的对立，对立的结果还要归于统一。这是方以智关于“一两”学说的重要论点。
这当然不是无矛盾的融合，而是承认对立前提下的“合”，实际上是讲对立面的统一。说一则必有二，二是一中之二；说二则必有一，一是二之一。所谓合二而一，就是互相交合，互相贯通，其中包含了对立转化的思想。方以智提出“交、轮、几”的公式，说明一两关系是纵横交错的范畴网，包括空间和时间在内。“交”是指空间对应关系，如虚实相交，东西相对之类；“轮”是指时间相延关系，如前后相续，首尾相衔之类；“几”则是贯通空间和时间的总体呈现。“交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。”“交也者，合二而一也。轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。”[48]“几”是形容动静变化虚实有无之间最细微最微妙的状态的重要概念，以“几”来形容“贯”，说明“贯”也是动态的，并非静态的“真如”或“道”之类的本体。也说明合二而一是整个发展过程中的重要环节，是对立面交互作用的结果。
阴阳对立统一是传统辩证法的重要内容，方以智明确提出阴阳二者是相互贯通相互转化的。“未分为体，属阳，而虚静属阴；已分为用，属阴，而动实属阳。体静则阳上而阴下，用动则阳下而阴上。日，太阳属火，而‘离’为阴；月，太阴属水，而‘坎’为阳。水、木、土属阳，而有阴柔之性；火、金属阴，而有阳刚之性。可见，处处有交互，则处处可颠倒也，有贯之者矣。”[49] 阴阳动静分体用之说，由来已久。朱熹曾说过，阴阳相对而言，则阴静为体，阳动为用，但阴中有阳，静中有动；阳中有阴，动中有静。方以智进一步指出，未分为体，已分为用，即以一为体，以二为用。未分之体属阳而其虚静之性则属阴，已分之用属阴而其动实之性则属阳，体之性静故阳在上阴在下，用之性动则阳在下而阴在上。这说明体用、阴阳、动静的关系并不是固定不变的，而是互相移动和转化的。
但方以智所说的“贯”究竟指什么？这又是本体论上的一个大问题。它既不是理，也不是气，而是他自己所说的“公因”、“公心”或“真常”。他认为，这是贯通有无、先后、体用等一切对立的真正的绝对本体。他曾说“一切皆混沌之所生也”[50]，但这种混沌又叫“太无”或“一真法界”。在这种状态或境界里，一切对立都不存在了，“一即一切，一切即一，事事无碍，则一切俱无碍”[51]。这显然是接受了佛教思想，以为世界来源于虚无，而又回到虚无。这实质上是天人无分别的一种真空境界。
王夫之没有走上这条道路。他在论述“一两”范畴时，和方以智有很多共同点，并且都有批判哲学的特点，但他并没有把对立统一归结为虚空。就其辩证思想的丰富性、深刻性及其思辨性而言，王夫之可谓达到了古代辩证法的高峰。
首先，王夫之从方法论上明确提出，对于一与两，合与分要运用分析和综合两种方法，进行全面把握，不能只有分析而无综合，或只有综合而无分析。只强调一个方面，一种方法，都是片面的、不正确的。他尖锐地指出：“易曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰博聚而合之一也；或曰分析而各一之也。呜呼！此微言所以绝也。”[52]“一阴一阳之谓道”，是中国古代自《周易》以来传统辩证法的主要命题，王夫之认为阴阳之间是既对立又统一的关系，如果只强调统一，或只强调对立，都不符合辩证法的完整意义。他运用解释学的方法，批判了单纯强调“分”或“合”的孤立性和片面性，从而阐明了自己的辩证观点。
“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归阴，阳归阳，而道在其中。则于阴于阳而皆非道，而道且游于其虚，于是而老氏之说起矣。观阴之窍，观阳之妙，则阴阳互解而道有余地矣。”[53] 讲分而不讲合，其结果是阴归阴，阳归阳，二者互无关系，道既不在阴，也不在阳，只能游离于虚无之中。阴阳既然互解，道只能变成阴阳之外的独立存在。老子的“道生万物”就是把道和阴阳看成两个东西。
“以为博聚而合之一者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外。则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。阳还于阴，阴还于阳，则阴阳退处，而道为大圆矣。”[54] 只讲合而不讲分，其结果是阳归阴而非阳，阴归阳而非阴，二者没有分别，道不再是一阴一阳之道，而变成统摄一切的大全，释氏的“一即一切，一切即一”就是如此。
有破还要有立，通过对佛道的批判，王夫之提出一和两，分与合是对立统一的关系，既不是截然对待，没有联系，也不是合为一体没有分别，而是一分为二，合二而一的辩证关系，“合二以一者，既分一为二之所固有矣”，“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。”[55] 这样一来，一和两被归结为实体和功能，本体和作用的关系。由于体用各有不同内涵，故一两不能无别，但由于“体用不二”，故一两不可分为两截。“太和絪缊之实体”就是太极一元之气，但本身内在地包含着动静、聚散、虚实、清浊等互相对待的两端，两端之所以发生作用，是由于阴阳实体的存在，而两端互相作用的结果，便发生变化，产生“效用”，如水之有寒热而成冰汤一样。“两”之用不离“一”之体，而“一”之体由“两”之用而成。“合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。”[56] 就宇宙论讲，太极与阴阳动静是一两关系，由此化生万物；就具体事物而言，各有阴阳对立的统一，“如男阳也而非无阴，如女阴也而非无阳，以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物。”[57] 任何事物都是由阴阳构成，不能说只有阳而无阴，或只有阴而无阳。由一两关系决定了，世界上没有“孤阳之物”，也没有“孤阴之物”，因为阴阳作为相对的两端，总是在统一中存在的。
王夫之关于“一两”范畴的逻辑分析，还有以下几点值得提出。
一、“一”是由“两”构成的，无两则无一。张载提出“两不立则一不可见”，但又说“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在”[58]。似乎说，太虚之气虽有两体，但毕竟是先有一而后有两。从化生万物讲，可能同时俱有，但从逻辑上讲，有一而后有两。王夫之从逻辑上肯定了一与两同时存在而无前后。“易者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，乾坤并建以为首，易之体也。六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤未有易也，而相峙以并立，则易之道在两立乎至足者，为易之资。”[59]“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，故曰阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”[60] 乾坤并建才有易之体，阴阳浑合才有太和之气，这都是讲一不能离两而存在，这同太极以阴阳为实体的思想完全一致，在于说明任何统一体都是由对立之物构成的，决不是只有一而无二，或先有一而后有二。他批评邵雍的二分法，如同朱熹所说，只是“破作两片”，如此分下去，“至于无穷无极而不可止”。在王夫之看来，机械式的无限分割法，只是“测量比拟，非自然之理也”[61]。
二、两是一之两，不离一而存在。就宇宙化生而言，“自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。”[62] 阴阳不能各自孤立，只能在太极统一体中互为存在。大至宇宙，小至一物，都没有各自孤立存在的“两”，凡“两”都是相对待而存在于统一体中，二者又是相互转化的。天尊于上，但又入于地中，无深不察，地卑于下，但又升入天际，无高不彻，“其界不可得而剖也”。进退存亡也是如此，存在就是存在，不是不存在，但上古的存在，不能留存到现在，死亡就是死亡，不能是生存，但现在死亡了的，将来却又变成生存，“其局不可得而定也”。是非善恶也都是相对的，不是不可转化的，非可以变成是，是可以变成非，“其别不可得而拘也”。由此看来，“截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无也”[63]。
关于二中有一，对待之物互相转化的思想，王夫之作了很多论述，并且吸收了《老子》中的辩证思想，同《周易》的辩证法相互结合，作出了重要发展。
一与两结合，推动了万物生成变化，“天下之变万，而要归于两端，生于一致”[64]。事物的发展变化，是在既对立又统一的过程中实现的。阴阳二者有聚散、升降等相反的性能，但在相互作用中则又是互求互入的，这就是阴阳互补。“聚散相荡，聚则成而荡其散者之弱，散则游而荡其聚者之滞也。升降相求，阴必求阳，阳必求阴，以成生化也。絪缊相揉，数本虚清，可以互入，而主辅多寡之不齐，揉杂无定也。”[65] 王夫之也谈到阴阳的对立斗争，但最后以相和而告终。“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。”[66] 一切事物都是由气化而成，而一切对立和斗争最后归于和解，这是理学辩证法的共同特点。从张载经程、朱到王夫之，对“一两”所作的分析越来越深刻，内容越来越丰富，但都以统一即“合”作为最后归宿。这是他们的“天人合一”论的一个重要理论基础，也是理学辩证法的根本特征。它认为自然界既是发展的，又是和谐统一的，阴阳等等的对立和转化，只能在其有机统一体中展开，也只能维持整个有机自然界的平衡。因此，自然界（包括社会）的发展，从根本上说，只能是稳态的、缓慢的、持续的甚至是循环式的渐进过程。
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[1]《水火不入而相资赋》，《别集》卷三。
[2]《水火不入而相资赋》，《别集》卷三。
[3]《易义》，《文集》卷五。
[4]《欧阳文忠全集》卷七十六。
[5]《明用》，《欧阳文忠全集》卷十八。
[6]《欧阳文忠全集》卷七十七。
[7]《观物外篇》卷二。
[8]《观物外篇》卷二。
[9]《观物外篇》卷二。
[10]《观物外篇》卷一。
[11]《观物外篇》卷三。
[12]《观物外篇》卷一。
[13]《观物外篇》卷一。
[14]《观物外篇》卷一。
[15]《观物外篇》卷一。
[16]《正蒙·太和篇》。
[17]《正蒙·太和篇》。
[18]《正蒙·太和篇》。
[19]《正蒙·动物篇》。
[20]《正蒙·大易篇》。
[21]《正蒙·太和篇》。
[22]《遗书》卷十一。
[23]《遗书》卷十一。
[24]《遗书》卷二上。
[25]《遗书》卷二上。
[26]《遗书》卷十八。
[27]《周易程氏》卷一。
[28]《周易程氏》卷四。
[29]《周易程氏》卷三。
[30]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。
[31]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。
[32]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。
[33]《语类》卷九十五。
[34]《袁机仲别幅》，《朱文公文集》卷三十八。
[35]《语类》卷九十五。
[36]《语类》卷九十八。
[37]《语类》卷九十八。
[38]《药地炮庄·齐物论评》。
[39]《东西均·公符》。
[40]《东西均·三征》。
[41]《反因》，《容遁》。
[42]《东西均·反因》。
[43]《东西均·道艺》。
[44]《东西均·公符》。
[45]《东西均·公符。
[46]《东西均·道艺》。
[47]《东西均·反因》。
[48]《东西均·三征》。
[49]《东西均·颠倒》。
[50]《东西均·公符》。
[51]《东西均·道艺》。
[52]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[53]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[54]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[55]《正蒙注·太和篇》。
[56]《正蒙注·太和篇》。
[57]《正蒙注·太和篇》。
[58]《横渠易说·说卦》。
[59]《上经·乾》，《周易内传》卷一上。
[60]《正蒙注·参两篇》。
[61]《思问录》内篇。
[62]《正蒙注·参两篇》。
[63]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[64]《老子衍》。
[65]《正蒙注·参两篇》。
[66]《正蒙注·太和篇》。