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蒙培元:一两

——蒙培元全集 · 卷3 · 第一篇 理气部分 · 第六章
选择字号:   本文共阅读 201 次 更新时间:2022-04-12 22:49

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蒙培元 (进入专栏)  

“一两”也是从《周易》系统中发展而来的。在理学范畴论中,它和“神化”一起,都是说明自然界发展变化及其原因的一对功能范畴。但它比“神化”更深了一层,或者说,它是“神化”范畴的深化或进一步展开,具有更普遍、更深刻的意义。理学宇宙论中的辩证法思想,主要是通过这两对范畴表示出来的。但是,由于理学本体论上的分歧和对立,这对范畴在不同体系中又具有不同地位和作用,从而显出理学宇宙范畴论的多样性。

在理学形成时期,普遍出现了以义解《易》的新思潮。在这一思潮中,“一两”范畴逐渐从象数学中解放出来,获得了普遍的哲学意义。首先是范仲淹作《易义》,通过对对立面的相互“感通”、“相反相济”、“物极则反”等对立统一思想的阐述和发挥,提出了一与两的初步分析。对立面的相互“交感”或“感应”,是《易传》的重要思想,范仲淹提出“惟神也感而遂通”的命题,说明对立面在感应中发生变化,感而能通,则其发展没有阻隔。这实际上是讲对立面相互联系、渗透过渡的统一关系。他提出对立物“质本相违,义常相济”[1]的命题,进一步说明二中有一,异中有同的辩证关系。“天地分而其德合,山泽乖而其气通,日月殊行,在照临而相望,寒暑异数,于化育于同功。”[2] 天地万物都是在对立中求得同一,相成相济,成其变化。他关于“极然后反,其困必亨”,“虚者反实,则实者反虚”[3]等等“物极则反”的命题,说明对立面是互相转化、互相过渡的,自然界没有绝对对立、一成不变之物。

接着,欧阳修在《易童子问》中提出:“物极则反,数穷则变”[4]、“惟异类相感”以及“阴阳相反,天地之常理”[5]等命题,实际上都是阐发一与二的辩证关系,只是还没有明确提出“一两”这个词。

范仲淹和欧阳修的这些思想是在当时历史背景下提出的,其直接目的是为社会政治改革服务,论证“非常之时,必有非常之变”[6],同时也为哲学上“一两”范畴的发展开辟了道路。

周敦颐的太极与阴阳,也是一与两的关系。他提出一生二、二生五、五生万物的宇宙论,同时又讲二统于一的本体论。但由于他以“无极”为最高本体,而又提倡“主一”、“主静”,其辩证思想受到本体论的极大限制。

邵雍虽是象数学家,但他提出了“一分为二”[7]的命题,在理学范畴中作出了贡献。邵雍的数理范畴体系是从一开始的。在他看来,宇宙开始于一,万物生成于二。一既是数又不是数。因为宇宙万物的一切数,都是由一组成的,没有一,也就不会有二、三,以至整个数学图式。他的一分为二,二分为四的加一倍法,就是以一作为基础的。邵雍从纯粹的数学关系研究宇宙,同其他理学家相比,形成完全不同的风格,但其中包含着有价值的思想成分。数是纯粹抽象的形式,数与数之间是一种逻辑关系,它已经超出了形式逻辑的范围。“一分为二”是一个变量,而不是常量,它代表一种普遍的规律性的联系。这是对世界进行数量化形式化研究,从而得出的一个数的逻辑公式。但是他的数学理论,在很大程度上只是一种主观猜测,还没有真正走向客观化、科学化的道路。

一又是一切数的始基、本原,邵雍称之为“道”、“太极”或“神”。这正是邵雍之成为理学家而不是一般象数学家的原因。从这个意义上说,“一分为二”具有本体论的意义。“太极既分,两仪立矣”[8],一切变化都是从这里发生的。按照邵雍的说法,一或太极就是气,两仪便是阴阳,“一分为二”就是“一气分而为阴阳”[9],阴阳又各自一分为二,依次推演,产生万事万物。这里,“一者数之始,而非数也……是故数去其一而极于九,皆用其变者也”[10]。但一“非数而数以之成也”[11],因为一切数的变化都反映了万物的变化,而万物来源于一气。

一不是数,二也不能是数。“易有真数,三而已。”[12] 因为二是一之二,阴阳是一气所分,阳者为天,阴者为地,天地各以一而变四,天地之体数四而用者三,不用者一。“是故无体之一以况自然也,不用之一以况道也,用之者三,以况天地人也。”[13] 太极阴阳虽非数,但天、地、人之数皆不离太极阴阳,“阴阳之中,各有天地人,天地人之中,各有阴阳。”[14] 这就是“一分为二”的普遍性。

一与二,是对立统一关系。一分为二产生万物,但二又统一于一,一是二的统一体,不在二之外。“本一气也,生则为阳,消则为阴,故二者一而已矣。”[15] 邵雍的“一分为二”,从象数学的角度看,虽说是形式的机械的相分法,但是从本体论上看,却富有辩证法的特色。一分为二,二合为一,这就是既对立又统一。二之中又各有一与二的对立,层层发展,以至无穷。其特点则是强调“分”。他认为宇宙开始于一,从统一物中分出万物,这是一种很有特色的宇宙论哲学。他是理学中唯一没有提出“形而上学”体系的理论家,同时也是理学中强调“分”的思想家,同其他理学家强调“合”的思想有所不同。他的“一分为二”的思想,对后来的朱熹等人,产生了重要影响。

正式提出“一两”范畴的,是理学家张载。和“神化”一样,“一两”是其宇宙论的中心范畴之一,它在气本体论的基础上,全面解释了自然界的发展变化。在《神化》章张载提出了“气本动”的宇宙观,认为宇宙自然界是自己运动的,太虚之气具有神化的本性,而神化的进一步展开或普遍化的形式,就是“一两”范畴。

“一两”范畴所要回答的,正是运动变化如何发生的问题。为此,张载提出了“一物两体”的命题,辩证地解决了这个问题。一元之气具有对立的两方面,故为两体,这里的体指实体及其功能,“一物两体,气也”。对立的两方面又构成统一整体,“两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”[16] 一与两的关系是:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。”[17] 就是说,统一体由对立面构成,没有对立面则没有统一;反过来也是一样。这就是通常所说的对立与统一的辩证关系。

一中有二,二构成一,这是一切变化的真正原因。因此他又提出“一故神,两故化”的命题,作了具体说明。“一故神”者,由于“两在故不测”,即由于对立面的存在,而成为一切变化的根源;“天地变化,二端而已。”[18]“两故化”者,又由于“推行于一”,即以统一体为前提,因为没有一,也就无所谓二。总之,事物的变化是一与两,即对立和统一共同决定的。

张载提出:“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也;事有始卒乃成,非同异、有无相感,则不见其成,不见其成则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。”[19] 这是对一物两体所作的进一步解释。任何事物都由对立面构成,有虚则有实,有屈则有伸,有终则有始,如果没有对立面“互相发明”,任何一方都不可能单独存在,事物也就不成其为事物了。这也就是“物必有对”的思想。但对立面又是互相连接的,如果只有对立而无统一,那也不成其为事物。张载认为,对立面相互作用的主要方式是“感应”,所谓感应,是指对立面之间的相互吸引、渗透和连接,这是自然界的普遍现象,也是中国古代哲学中的重要概念。按照这种理解,万物都是一气相通,故能发生感应。张载把它运用到“一两”范畴中,使这一概念更加深化了。这也说明,古代辩证法很重视对立面的统一、和谐、互相连接和过渡,并不认为斗争是最主要的形式。

在张载看来,“一物两体”是普遍存在的,在自然界和人类社会的一切领域都是如此。按照传统哲学的说法,即存在于天、地、人三才之中。它既是天道,也是人道。“一物两体,其太极之谓与!三才而两之,莫不有三才之道。”[20] 天道地道和人道尽管具体内容各不相同,但它们有一个共同的规律,这就是“一物两体”。

张载也看到对立面的斗争,并且认为,对立和斗争普遍存在于一切事物中,太虚之气虽湛然无形,但聚而成物,则有形象,“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”[21] 他确认有对立则必有斗争,但斗争的最终结果,则是和解,而不是一方消灭另一方。这也是理学辩证法的一般特点,即对立面均以和解统一为最终结果。

二程是理本论者,但是对于“一两”畴范,却有极好的论述。他们提出“理有对”的命题,论证天地万物都是在对立中存在和发展的。程颢说:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”[22] 理既然有对,故物亦有对,“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶。阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎?人只要知此耳。”[23] 但理作为形而上者,是普遍的超越的绝对,何以有对?他并没有直接回答,只是从万物自身的对立中推出理“自然如此”。

他们从事物中看到差别和相对性原理,并从这里找到事物变化的原因。“天地之化,既是二物,必动已不齐。譬之两扇磨行,使其齿齐,不得齿齐。既动,则物之出者,何为得齐?转则齿更不复得齐。从此参差万变,巧历不能穷也。”[24] 天地之化,由阴阳二者的相互作用推动,二者相互推荡,相互磨擦,不可能整齐划一,“故物之不齐,物之情也”[25]。这是从经验常识中得出的一致结论,说明天地万物之化皆是如此。

程颐由此提出一与二的关系问题。“道无无对”,“天地之间皆有对”,如阴阳、善恶、是非等等,皆是对。既有对,则“必相须而为用也”。即各以对方为自己存在的条件,这样就构成对立统一的关系,便出现了三。“有一便有二,才有一二,便有一二之间,便是三,已往更无穷。老子亦曰:‘三生万物。’此是‘生生之谓易’,理自然如此。‘维天之命,於穆不已’,自是理自相续不已,非是人为之。”[26] 这同邵雍的一分为二,二分为四不同,他似乎接受了老子的一生二,二生三,三生万物的说法。但这所谓“生生之易”,并不只是讲生成问题,主要是讲一与二,对立与统一的辩证关系。意在说明,生生之易只是一个气,但又分为阴阳,便是二,有二便有相互作用,故生出三,这就是对立及其新的统一,这意味着新事物的产生,以后更无穷尽。所谓一二之间,并不是一与二的简单相加,而是如“行磨”一样,生出万变。三既是对立和统一,又有多的意思,有三便有万物。但他为了强调“对”,有时只讲二,不讲一和三。

程颐还提出“物极必反”的命题,论证事物发展到极点,必然向反面转化。“物理极而必反,故泰极则否,否极则泰”[27],“物极则反,事极则变”[28]。“如人适东,东极矣,动则西也;如升高,高极矣,动则下也;既极则动而必反也。”[29] 运用到政治上,则提出居安思危,“思患而豫防”的思想,为封建社会的长久之治提供理论根据。

辩证法范畴也有主观同客观之分。程颢和程颐都是理本论者,故都是客观论者,但二人又稍有不同。程颢提倡主观即客观,强调二者的合一。一方面强调,理之有对,非人“安排”;另一方面又提出“斯理也,推之其远乎?”就是从自己身上推出去,天地万物之所以有对,就在人自身的观念中,并不在主体之外,故“人只要知此耳”。程颐则强调万物之有对,完全是客观的“理自然如此”,“非是人为之”,如果是人为之,则必竟有停息之时。但是应当指出,这种不同,并不是主要的。

在朱熹范畴体系中,由于引进了“气”作为基本范畴之一,因而“一两”范畴也就获得了具体的丰富性。他把张载的“一两”和二程的“理有对”的思想综合起来,并吸收了邵雍“一分为二”的思想方法,从理气一元论出发,揭示了客观事物对立统一的辩证关系。

朱熹首先指出了“对”即“两”的普遍性。他认为,天下之物皆有对,物之有对是由于理有对。“大抵天下事物之理,亭当均平无无对者。唯道为无对,然以形而上下论之,则亦未尝不有对也。”[30] 一切皆对,无无对者,道(即太极)是绝对,故无对,但从形上形下的关系看,也有对,“形而上便对形而下”。这就确立了“对”的普遍性。这虽然是一种观念论的说法,但又是从大量经验知识中总结出来的,并上升为普遍原理。实际上,朱熹在谈到理有对时,是从理不离气的观点来讲的,理有对也就是物有对,但他又不得不找到形而上的本体论根据。

朱熹对于“对”的解释,比二程更加具体。“盖所谓对者,或以左右,或以上下,或以前后,或以多寡,或以类而对,或以反而对,反复推之,天地之间真无一物兀然无对而孤立者。”[31] 就对的内容而言,可以有多种多样,高下、大小、正反、清浊、阴阳、动静、善恶、屈伸、往来、消长、盛衰等等,无不成对,处处皆对。就其形式而言,有以“类”而对者,有以“反”而对者。“类”是同类事物之间的对,“反”则是性质相反的对。这种区分在现实生活中是大量存在的。他指出,如无对则“天下之理势,一切畸零赘剩侧峻尖斜,更无齐整平正之处”[32]。从反面说明一切事物均处在自身或与他物的对立中。

二程说,“天地万物之理,无独必有对。”朱熹则提出“独亦有对”,对之中又有对。“然就一言之,一中又自有对”,比如眼前一物,便有背有面,有上有下,有内有外,二又各自为对,“虽说无独必有对,然独之中又自有对”[33]。这显然是受到邵雍的启发,认为事物是层层有对,层层可分的。

朱熹所谓对,是一中之对,“盖天地之间,一气而已,分阴分阳,便是两物。”[34] 这是就气上说,如果从理上说,理是形而上者,如何有对?理“对”与物“对”究竟是什么关系?这是二程没有回答的问题,但朱熹作出了回答。《语类》载:“问:‘天地万物之理,无独必有对’,对是物也,理安得有对?……曰:‘有高必有下,有大必有小,皆是理必当如此。如天之生物,不能独阴,必有阳,不能独阳,必有阴,皆是对。这对处不是理对,其所以有对者,是理合当恁地。’”[35] 这就是说,形而上之理虽不能说自己与自己对,但阴阳等等之所以相对,是因为有相对之理。除了这种观念论的论证,我们看到,朱熹这一思想意味着理并不是一个绝对实体,其自身包含着对立的因素或成份。这个思想是深刻的。

在朱熹看来,“一”和“两”结合起来,才能产生变化。“凡天下之事,一不能化,唯两而后能化。且如一阴一阳,始能化生万物。虽是两个,要之亦是推行乎此一尔。”[36] 有两便有对立,互相消长,互为盛衰,此盛则彼衰,彼盛则此衰,不能永远处于平衡状态,盛者不能常盛,衰者不能常衰,从而出现了转化,进入新的平衡,这就是变化。但两不能离一而存在。就自然界整体而言,阴阳是两种最基本的对立,一切对立皆可归结为阴阳的对立,因此,阴阳互相消长,是变化的根本原因。但阴阳又统一于气。“两者,阴阳消长进退,一不立,则两不可得而见,两不可见,则一之道息矣。”[37]

但是,朱熹从理本论立论,这使他的辩证法受到很大限制。太极作为普遍的、无限的绝对,虽然存在于有限的相对的事物之中,但它又是一个自我完满、不可分割的绝对整体,一切对立和变化都来源于太极,却又不能超出太极之外。它既包含一切对立于自身,同时又是一个超越任何对立的绝对。这种绝对一元化的理论,限制了对事物发展变化规律的具体分析,因而带有封闭性。

要进一步发展辩证法的范畴,首先必须冲破理本论的体系。心学派对此没有兴趣,理学后辈们则把注意力转向道德心性之学,对此亦无建树。这个任务落在了明清之际批判哲学家的身上。

这里要谈谈方以智,不管他是不是理学家,这是无关紧要的。方以智作为批判的思想家,有深厚的自然科学知识,这使他对“一两”范畴作出了新的贡献。

如果说,在理学范畴论中,人们只是一般地提出“一分为二”、“一物两体”、“理有对”等命题,那么,方以智在总结前人成果的基础上,从一和两两个方面探讨了二者的关系,从而把“一两”范畴推到了一个新阶段。他提出的“一而二,二而一”的命题,是辩证法的分析综合命题。他认为只讲“一分为二”或“合二而一”,都是不全面的,完整的表述应该是一中有二,二中有一,一分为二,合二而一。“一切法皆偶也……丧二求一,头上安头;执二迷一,斩头求活。”[38] 就是说,要在二中求一,中求二。二中求一就是在对立中求统一,不能离开对立去求绝对的超然于物外的“一”;所谓一中求二,就是在统一中把握对立,不能离开统一去求所谓截然相对的“二”。因为一和二本来就不是对立的,而是互相连接、互为因果的。

关于一中有二,方以智发展了“一物两体”和“理有对”的学说,指出“凡天地间皆两端”[39],“一不可量,量则言二,曰有曰无,两端是也……尽天地古今皆二也”[40]。他举出阴阳、体用、理事、虚实、动静、形气、道器、昼夜、幽明生死、因果、善恶、染净、性相、真妄、水火、男女生克、刚柔、清浊、顺逆、安危劳逸、博约等等,“无非二端”[41],用大量事实说明,宇宙间一切事物都是在相互对立中存在的,没有什么绝对的“无待”。“相因者皆极相反”,一中有二是“天地间之至理”[42],从而确定为普遍原则。

有“两”便有生成变化,他接受了传统的辩证思想,提出“天地惟阴阳、水火两端”[43]、“天地分而生万物”[44]等命题,并且认为,大阴阳之中又各分小阴阳,交网细分”,“亿万无尽”[45]。他用当时的自然科学常识论证了事物都是由一中之二产生的,例如“凡核之仁必有二坼,故初发者二芽。所以为人者亦由是矣”[46]。

但一中有二或一分为二,只是问题的一方面,另一方面则是二中有一或合二而一。“有一必有二,二本于一”,“天地之间互相反者,本同处于一原。”[47] 他认为,事物并不是无限分下去,即只有分而无合。二本于一,分的结果还要合而为一。凡对立都是统一中的对立,对立的结果还要归于统一。这是方以智关于“一两”学说的重要论点。

这当然不是无矛盾的融合,而是承认对立前提下的“合”,实际上是讲对立面的统一。说一则必有二,二是一中之二;说二则必有一,一是二之一。所谓合二而一,就是互相交合,互相贯通,其中包含了对立转化的思想。方以智提出“交、轮、几”的公式,说明一两关系是纵横交错的范畴网,包括空间和时间在内。“交”是指空间对应关系,如虚实相交,东西相对之类;“轮”是指时间相延关系,如前后相续,首尾相衔之类;“几”则是贯通空间和时间的总体呈现。“交以虚实,轮续前后,而通虚实前后者曰贯,贯难状而言其几。”“交也者,合二而一也。轮也者,首尾相衔也。凡有动静往来,无不交轮,则真常贯合,于几可征矣。”[48]“几”是形容动静变化虚实有无之间最细微最微妙的状态的重要概念,以“几”来形容“贯”,说明“贯”也是动态的,并非静态的“真如”或“道”之类的本体。也说明合二而一是整个发展过程中的重要环节,是对立面交互作用的结果。

阴阳对立统一是传统辩证法的重要内容,方以智明确提出阴阳二者是相互贯通相互转化的。“未分为体,属阳,而虚静属阴;已分为用,属阴,而动实属阳。体静则阳上而阴下,用动则阳下而阴上。日,太阳属火,而‘离’为阴;月,太阴属水,而‘坎’为阳。水、木、土属阳,而有阴柔之性;火、金属阴,而有阳刚之性。可见,处处有交互,则处处可颠倒也,有贯之者矣。”[49] 阴阳动静分体用之说,由来已久。朱熹曾说过,阴阳相对而言,则阴静为体,阳动为用,但阴中有阳,静中有动;阳中有阴,动中有静。方以智进一步指出,未分为体,已分为用,即以一为体,以二为用。未分之体属阳而其虚静之性则属阴,已分之用属阴而其动实之性则属阳,体之性静故阳在上阴在下,用之性动则阳在下而阴在上。这说明体用、阴阳、动静的关系并不是固定不变的,而是互相移动和转化的。

但方以智所说的“贯”究竟指什么?这又是本体论上的一个大问题。它既不是理,也不是气,而是他自己所说的“公因”、“公心”或“真常”。他认为,这是贯通有无、先后、体用等一切对立的真正的绝对本体。他曾说“一切皆混沌之所生也”[50],但这种混沌又叫“太无”或“一真法界”。在这种状态或境界里,一切对立都不存在了,“一即一切,一切即一,事事无碍,则一切俱无碍”[51]。这显然是接受了佛教思想,以为世界来源于虚无,而又回到虚无。这实质上是天人无分别的一种真空境界。

王夫之没有走上这条道路。他在论述“一两”范畴时,和方以智有很多共同点,并且都有批判哲学的特点,但他并没有把对立统一归结为虚空。就其辩证思想的丰富性、深刻性及其思辨性而言,王夫之可谓达到了古代辩证法的高峰。

首先,王夫之从方法论上明确提出,对于一与两,合与分要运用分析和综合两种方法,进行全面把握,不能只有分析而无综合,或只有综合而无分析。只强调一个方面,一种方法,都是片面的、不正确的。他尖锐地指出:“易曰:‘一阴一阳之谓道。’或曰博聚而合之一也;或曰分析而各一之也。呜呼!此微言所以绝也。”[52]“一阴一阳之谓道”,是中国古代自《周易》以来传统辩证法的主要命题,王夫之认为阴阳之间是既对立又统一的关系,如果只强调统一,或只强调对立,都不符合辩证法的完整意义。他运用解释学的方法,批判了单纯强调“分”或“合”的孤立性和片面性,从而阐明了自己的辩证观点。

“以为分析而各一之者,谓阴阳不可稍有所畸胜,阴归阴,阳归阳,而道在其中。则于阴于阳而皆非道,而道且游于其虚,于是而老氏之说起矣。观阴之窍,观阳之妙,则阴阳互解而道有余地矣。”[53] 讲分而不讲合,其结果是阴归阴,阳归阳,二者互无关系,道既不在阴,也不在阳,只能游离于虚无之中。阴阳既然互解,道只能变成阴阳之外的独立存在。老子的“道生万物”就是把道和阴阳看成两个东西。

“以为博聚而合之一者,谓阴阳皆偶合者也,同即异,总即别,成即毁,而道函其外。则以阴以阳而皆非道,而道统为摄,于是而释氏之说起矣。阳还于阴,阴还于阳,则阴阳退处,而道为大圆矣。”[54] 只讲合而不讲分,其结果是阳归阴而非阳,阴归阳而非阴,二者没有分别,道不再是一阴一阳之道,而变成统摄一切的大全,释氏的“一即一切,一切即一”就是如此。

有破还要有立,通过对佛道的批判,王夫之提出一和两,分与合是对立统一的关系,既不是截然对待,没有联系,也不是合为一体没有分别,而是一分为二,合二而一的辩证关系,“合二以一者,既分一为二之所固有矣”,“惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪缊之实体。一之体立,故两之用行;如水唯一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。”[55] 这样一来,一和两被归结为实体和功能,本体和作用的关系。由于体用各有不同内涵,故一两不能无别,但由于“体用不二”,故一两不可分为两截。“太和絪缊之实体”就是太极一元之气,但本身内在地包含着动静、聚散、虚实、清浊等互相对待的两端,两端之所以发生作用,是由于阴阳实体的存在,而两端互相作用的结果,便发生变化,产生“效用”,如水之有寒热而成冰汤一样。“两”之用不离“一”之体,而“一”之体由“两”之用而成。“合者,阴阳之始本一也,而因动静分而为两,迨其成又合阴阳于一也。”[56] 就宇宙论讲,太极与阴阳动静是一两关系,由此化生万物;就具体事物而言,各有阴阳对立的统一,“如男阳也而非无阴,如女阴也而非无阳,以至于草木鱼鸟,无孤阳之物,亦无孤阴之物。”[57] 任何事物都是由阴阳构成,不能说只有阳而无阴,或只有阴而无阳。由一两关系决定了,世界上没有“孤阳之物”,也没有“孤阴之物”,因为阴阳作为相对的两端,总是在统一中存在的。

王夫之关于“一两”范畴的逻辑分析,还有以下几点值得提出。

一、“一”是由“两”构成的,无两则无一。张载提出“两不立则一不可见”,但又说“若一则有两,有两亦一在,无两亦一在”[58]。似乎说,太虚之气虽有两体,但毕竟是先有一而后有两。从化生万物讲,可能同时俱有,但从逻辑上讲,有一而后有两。王夫之从逻辑上肯定了一与两同时存在而无前后。“易者,互相推移以摩荡之谓。《周易》之书,乾坤并建以为首,易之体也。六十二卦错综乎三十四象而交列焉,易之用也。纯乾纯坤未有易也,而相峙以并立,则易之道在两立乎至足者,为易之资。”[59]“太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,故曰阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”[60] 乾坤并建才有易之体,阴阳浑合才有太和之气,这都是讲一不能离两而存在,这同太极以阴阳为实体的思想完全一致,在于说明任何统一体都是由对立之物构成的,决不是只有一而无二,或先有一而后有二。他批评邵雍的二分法,如同朱熹所说,只是“破作两片”,如此分下去,“至于无穷无极而不可止”。在王夫之看来,机械式的无限分割法,只是“测量比拟,非自然之理也”[61]。

二、两是一之两,不离一而存在。就宇宙化生而言,“自太和一气而推之,阴阳之化自此而分,阴中有阳,阳中有阴,原本于太极之一,非阴阳判离,各自孳生其类。”[62] 阴阳不能各自孤立,只能在太极统一体中互为存在。大至宇宙,小至一物,都没有各自孤立存在的“两”,凡“两”都是相对待而存在于统一体中,二者又是相互转化的。天尊于上,但又入于地中,无深不察,地卑于下,但又升入天际,无高不彻,“其界不可得而剖也”。进退存亡也是如此,存在就是存在,不是不存在,但上古的存在,不能留存到现在,死亡就是死亡,不能是生存,但现在死亡了的,将来却又变成生存,“其局不可得而定也”。是非善恶也都是相对的,不是不可转化的,非可以变成是,是可以变成非,“其别不可得而拘也”。由此看来,“截然分析而必相对待者,天地无有也,万物无有也,人心无也”[63]。

关于二中有一,对待之物互相转化的思想,王夫之作了很多论述,并且吸收了《老子》中的辩证思想,同《周易》的辩证法相互结合,作出了重要发展。

一与两结合,推动了万物生成变化,“天下之变万,而要归于两端,生于一致”[64]。事物的发展变化,是在既对立又统一的过程中实现的。阴阳二者有聚散、升降等相反的性能,但在相互作用中则又是互求互入的,这就是阴阳互补。“聚散相荡,聚则成而荡其散者之弱,散则游而荡其聚者之滞也。升降相求,阴必求阳,阳必求阴,以成生化也。絪缊相揉,数本虚清,可以互入,而主辅多寡之不齐,揉杂无定也。”[65] 王夫之也谈到阴阳的对立斗争,但最后以相和而告终。“以气化言之,阴阳各成其象,则相为对,刚柔、寒温生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互以相成,无终相敌之理,而解散仍返于太虚。”[66] 一切事物都是由气化而成,而一切对立和斗争最后归于和解,这是理学辩证法的共同特点。从张载经程、朱到王夫之,对“一两”所作的分析越来越深刻,内容越来越丰富,但都以统一即“合”作为最后归宿。这是他们的“天人合一”论的一个重要理论基础,也是理学辩证法的根本特征。它认为自然界既是发展的,又是和谐统一的,阴阳等等的对立和转化,只能在其有机统一体中展开,也只能维持整个有机自然界的平衡。因此,自然界(包括社会)的发展,从根本上说,只能是稳态的、缓慢的、持续的甚至是循环式的渐进过程。

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[1]《水火不入而相资赋》,《别集》卷三。

[2]《水火不入而相资赋》,《别集》卷三。

[3]《易义》,《文集》卷五。

[4]《欧阳文忠全集》卷七十六。

[5]《明用》,《欧阳文忠全集》卷十八。

[6]《欧阳文忠全集》卷七十七。

[7]《观物外篇》卷二。

[8]《观物外篇》卷二。

[9]《观物外篇》卷二。

[10]《观物外篇》卷一。

[11]《观物外篇》卷三。

[12]《观物外篇》卷一。

[13]《观物外篇》卷一。

[14]《观物外篇》卷一。

[15]《观物外篇》卷一。

[16]《正蒙·太和篇》。

[17]《正蒙·太和篇》。

[18]《正蒙·太和篇》。

[19]《正蒙·动物篇》。

[20]《正蒙·大易篇》。

[21]《正蒙·太和篇》。

[22]《遗书》卷十一。

[23]《遗书》卷十一。

[24]《遗书》卷二上。

[25]《遗书》卷二上。

[26]《遗书》卷十八。

[27]《周易程氏》卷一。

[28]《周易程氏》卷四。

[29]《周易程氏》卷三。

[30]《答胡广仲》,《朱文公文集》卷四十二。

[31]《答胡广仲》,《朱文公文集》卷四十二。

[32]《答胡广仲》,《朱文公文集》卷四十二。

[33]《语类》卷九十五。

[34]《袁机仲别幅》,《朱文公文集》卷三十八。

[35]《语类》卷九十五。

[36]《语类》卷九十八。

[37]《语类》卷九十八。

[38]《药地炮庄·齐物论评》。

[39]《东西均·公符》。

[40]《东西均·三征》。

[41]《反因》,《容遁》。

[42]《东西均·反因》。

[43]《东西均·道艺》。

[44]《东西均·公符》。

[45]《东西均·公符。

[46]《东西均·道艺》。

[47]《东西均·反因》。

[48]《东西均·三征》。

[49]《东西均·颠倒》。

[50]《东西均·公符》。

[51]《东西均·道艺》。

[52]《系辞上》,《周易外传》卷五。

[53]《系辞上》,《周易外传》卷五。

[54]《系辞上》,《周易外传》卷五。

[55]《正蒙注·太和篇》。

[56]《正蒙注·太和篇》。

[57]《正蒙注·太和篇》。

[58]《横渠易说·说卦》。

[59]《上经·乾》,《周易内传》卷一上。

[60]《正蒙注·参两篇》。

[61]《思问录》内篇。

[62]《正蒙注·参两篇》。

[63]《说卦传》,《周易外传》卷七。

[64]《老子衍》。

[65]《正蒙注·参两篇》。

[66]《正蒙注·太和篇》。



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