“形上形下”不仅是理学宇宙论，而且是贯穿整个理学体系的重要范畴，它同“理气”、“道器”、“太极阴阳”、“理一分殊”、“神化”等等以及心性论中的“性情”、“未发已发”、“道心人心”等范畴都有联系。它和“体用”范畴一起，贯穿于理学范畴体系的各个方面，成为最普遍的形式和关系范畴，起着形式构架的作用。很多范畴都是通过“形上形下”和“体用”联系起来的。理学形上本体论的范畴体系，正是通过这两对范畴建立起来的。
一般说来，“形上和形下”是表述一般和个别、抽象和具体、模型和存在的关系的范畴。但在理学范畴论中，由于不同的理解，因而出现了具体差别。《易传·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这是“形上形下”的最早来源。《易传》建立了一个初步的范畴体系，以模写自然界的变化之道。“易与天地准”，“弥纶天地之道”，“范围天地而不过”，都是指这个范畴体系即“易道”而言。在这个体系中，指称宇宙变化规律的“道”，是观念模型，没有形体，故称为形而上者。而代表自然界（和社会）的具体事物的“器”，作为感性经验的存在，则有形体，故称为形而下者。但是作为观念模型的易道，以自然界变化之道为其所指称的对象，二者具有对应性、同构性。形而上之道，就其真实内涵而言，就是自然界变化之道。这一点对后来的理学，产生了深远的影响。
《系辞》中的这个命题，只是说明模拟天地万物运动变化的“道”，是没有形象的，故称为形而上者，具体事物是有形象的，故称为形而下者。至于这个道是什么，以及道器二者更进一层的关系如何，它并没有说。但是，根据“变化之道”、“昼夜之道”、“天地之道”，特别是“一阴一阳之谓道”等表述来看，这几个“道”字在性质上是一样的，它们都是述词而不是主词，主词则是阴阳之气，但这几个“道”字和“形而上者谓之道”的那个“道”字，是什么关系，有的学者认为，它们不是同一个道。但是根据上述分析，它们只是客观对象和范畴表述之间的对应关系，并没有根本上的差别，后者以前者为对象，而前者以后者为观念模型。二者是指称和被指称的同构关系。这说明，“形而上者”虽无形象，但并不是超越形器之上的独立存在，因为一阴一阳之道作为客观规律，并不是超越现实世界之上的实体存在。
但是，既然有形上与形下之分，就说明《系辞》作者把自然界区分为两个层次，即一般和个别、抽象和具体、模型和实在、规律和事物等等，并且提出了二者的关系问题，这是逻辑思维进一步发展的结果，也是对自然界认识进一步深化的表现。正是这一点，引起了理学家的普遍重视。他们通过对这一命题的发挥，建立了形而上学范畴体系。
两汉占统治地位的是“形而下”的经验哲学和象数学，他们一般不讨论形而上的问题。但是发展到魏晋玄学，则真正进入了形而上的本体论哲学。只是玄学以道家形式出现，没有直接提出形上与形下的关系问题。唐朝的孔颖达，通过解释儒家经典，首先把王弼的本体论和“形而上”联系起来。他说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故形外以上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”[1] 这就把无形的本体“无”说成形而上者，把形质之物说成形而下者，形而上者不只是无形体，而且是形之所以立，物之所以生者，它是先于形质之物，并在形质之外、之上独立存在的超越的本体。凡有形质者则是道之所生，是“形内而下者”，以形而上者为其根源。理学形上范畴论的建立，正是经过了这个环节。但另一学者崔憬则从体用关系作了完全相反的解释。他指出：“体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也，言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”[2] 这是以形而下为体，形而上为用，体者形质，用者作用，同范缜的“形质神用”说属于同一类型。按这一解释，形而上者是由形而下者所决定的，有形而下之体，故有形而上之用。这两种解释都运用了体用学说，但观点不同，结论相反。
理学兴起后，“形上”与“形下”真正变成了形式范畴，而且具有重要的方法论意义。理学家在建立范畴体系的过程中，从本体论的观点出发，赋予这对范畴以新的含义，从此“形上形下”就成为一对重要的形式范畴了。
张载首先从无形与有形的意义上理解形上与形下，并指出无形者是有形者的本原，无形者先于有形者而存在。这样，“形而上者”就变成了本体范畴。“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”[3] 从有形无形区分形上与形下，这是一个重要标志，但不是最主要的标志，因为这里还包含着谁决定谁的问题。凡是哲学上的一元论者，都要提出和回答这个问题。按张载所说“太虚无形，气之本体”，说明太虚之气是形而上者，气化所生之物是形而下者。但气又以“清通不可象”之神为体，以气化生物之道为用，神与道从不同方面表示气，神是指其属性，道是指其功能，“其实一物，指事而异名尔”[4]，即都是形而上者。
问题在于，在张载看来，“形而上者”是不可名言的本体，是无体之体。“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言忘矣。”[5] 或有学者认为，张载这句话是说“形而上者”是可以名言的。其实不然。所谓“名言”，只能是体道之后的事情，名言是指象而言，有名便有象，即指象以明形而上之道。名言来源于意，而意是对道的直接体认，只能“默而识之”。这是“无心之妙”，“无思之思”，“自然默成”，并不是名言所能把握的。一落言筌，便成形而下者。但张载并不是不要名言，名言是体道的结果，又是明道的工具，但要直接体道，就不是名言所能做到的，所谓“大其心”以“体天”，就是这个意思。因此他又说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”[6] 因为它具有超越性，是具体语言无法表达的。
其实张载所谓“形而上者”，始终没有离开本体气，以其无形谓之形而上。但是，当他把太虚清通之气和聚散客感之气对立起来，把气的功能变成“兼体而无累”的本体时，就和“天德良能”、“天地之性”等等联系起来，而具有超越性。他混淆了属性、功能和实体的界限，进而以属性、功能代替实体，离开了真正的实体性存在——气，从而得出一系列“形而上学”的命题。
二程真正完成了形而上学本体论。他们是观念论者，他们用抽象化的模型范畴，即所谓“理”取代了张载的物质实体，“形而上者”便成了观念性存在，物质存在统统被说成“形而下者”。这里所说的观念，并不只是概念。张载的“气”则是概念，不是观念。二者虽然都是理性思维的抽象，但概念是对客观实在的直接抽象，不离客观对象而存在，观念却是思维的逻辑抽象，可以变成独立的“存在”。
理气、道器章已经说过，二程以形而上者指理，以形而下者指气，这是他们对形上形下的主要规定。他们也是以无形有形区分形上形下。程颐说，形而上者是“心所感通者”，只能由思维来把握，形而下者则是“言涉于形声之类”，即感性存在物。在他看来，气也是感性存在物，“有形总是气，无形只是道”[7]。有形之气当然不能是形而上者，只能是形而下者，无形之道则是形而上者。在这里，形下与形上是感性同理性的区别。就本体论而言，形而上者是所以然者，它是决定形而下的，但又存在于形而下之中，即存在于感性事物或经验事实中，它经过概念的抽象，以观念形态出现时，已经变成实体性存在，变成了主词，这是形而上的根本特征。就其语言系统而言，“形而上者”是对宇宙本体、宇宙规律，即对“意义”的指称。但他主张言能尽意，“观会通以行其典礼，则辞无不备”。“观于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而通其意者也。”[8]
形而上者对形而下者来说，既是普遍的超越的绝对存在，同时又与形而下者不相离，存在于形而下的相对之中，因此，它又不是完全的超越。这又是理学形上论不同于佛学和其他哲学的一个重要特点。它没有形成纯粹观念的逻辑系统，而是经验综合型的观念论者。从这个意义上说，“形而上者”可以接受形而下者即经验事实的作用，由经验的积累而不断丰富其内容。
程颐对“形而上者”所作的根本规定是“所以然者”，即规律、法则。凡具体存在物都有其所以然之故，但所以然者必须以实体存在为其根源。二程反对以气为本体存在，这就意味着取消了规律赖以存在的物质基础，结果二程以形而上者为自身存在的根据。这样，模型范畴变成了存在范畴，形而上者变成了实体存在。但这是一种观念的存在，只有在形而下者之中才能实现。尽管如此，它又是形而下者所以存在的根据。程颐说：“形而上者，则是密也”，而“密是用之源”[9]。说明它不仅是潜在的存在，而且是形而下者所以存在的根源，形而下者之所以存在，是由于形而上者。
朱熹继二程之后，以“形上形下”作为他的范畴体系的基本框架，起着连接其他各范畴的重要作用。它和“体用”范畴一起，构成朱熹范畴体系的模式或模型。朱熹除了强调形而上者是“净洁空阔”的世界，即超越的观念存在之外，还提出本末、主客问题，认为形而上者是本，是主；形而下者是末、是客，从而确立了形而上者的本体地位。形而上与形而下既是“所以然”与“其然”的关系，而“所以然”与“其然”又是本末，主客关系，“所以然”又是“所当然”。它不仅是真理论的根本法则，而且是价值论的最高原则，不仅是客观世界的潜在的本体存在，而且是内在的道德本体。形而上者既是模型，又是存在。这同二程是一致的。
但朱熹对二程的一个重要发展是，建立了形而上者具有层次性和逻辑结构的初步理论。如果说，二程只是确立了形而上的本体论，以形而上者为宇宙整体原则。那么，朱熹则进一步提出，形而上和形而下是有层次的，这就是“理一分殊”。此外，他所谓形而上者既是普遍而超越的绝对，但又不离相对而存在；既是宇宙自然界的整体原则，却又由不同部分构成。由于他很强调形而上不离形而下，并且承认“形而下者”也是实体性范畴，这就不能不破坏其“形而上”的绝对性、纯粹性。
朱熹从逻辑上确定了形而上先于形而下，“自形而上下言，岂无先后？”以此完成了形而上的一元论；同时却强调形上形下不能“截断”言之，也不能以有形无形言之，如果以有形无形言之，便是上下之间有“间断”了。“所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。”[10] 这说明，只能从逻辑上分上下，不能从有形无形分先后。如果这样，老子的“道”，佛教的“法性”、“真如”也是无形，也是形而上者，但这是朱熹所反对的。从一定意义上说，朱熹不仅没有建立起一个纯粹形而上的范畴体系，而且更加重视形而下，重视经验事实，并强调形而下的能动作用，因此表现了经验论的特点。
但这只是问题的一方面。形上形下虽不相离，却有“分别”。他既然提出形而上者逻辑上先于形而下者，并有一个“净洁空阔”的世界，这个世界是超越的绝对存在，那么它就是“存在”意义上的范畴。
“形上”和“形下”，作为本体论范畴，不只是纯粹的思维形式，它有确定的内容。在宇宙本体论上，它表现为理气关系，在心性论上，则表现为性情关系，可称之为道德形上论。朱熹常说“自形而上者言之”如何如何，“自形而下者言之”如何如何，其中包含着将世界二重化的深刻矛盾。他接触到理性和感性、一般和个别、本质和现象、规律和事物之间的区别和联系，企图从理性方面进行认识和把握，但他颠倒了二者的关系，把模型范畴实体化、本体化，其结果是以“形而上者”为第一性存在，以形而下者为形而上者所派生。
与朱熹同时的陆九渊，对形上与形下的解释，前后并不一致。前面说过，一方面，他同意朱熹的观点，以“所以然”与“其然”分形上与形下，把所以然之理说成形而上者，把实然之物说成形而下者。但另一方面，他又认为，阴阳之气也是形而上者，阴阳所生之物则是形而下者，“阴阳亦是形而上者，况太极乎！”[11] 这又是以有形无形分上下。陆九渊也是形上论者，他的“本心”说，是以心为自我超越的形而上者。但他并不强调形上与形下的严格界限，也不认为形而上者是净洁空阔的世界，而是自我超越的主体意识，它和形而下的心理活动不可分离，因此，更加具有实践哲学的特点。
王阳明也主张“彻上彻下，只是一贯”，反对分上一截与下一截，但他同样是形而上的本体论者。王阳明以心之本体为形而上者，他所谓贯彻上下，是以心之“虚灵明觉”，贯彻理与物，性与情。形而上者作为先验的主体意识或观念存在，不能离开主体身躯即血肉之心、知觉运动之心，也就是和形而下者混在一起。
总之，心学派以自我超越的主体意识或主体观念为形而上者，它不能不以身与心、形与神的统一为前提，否则，就不能保证其主体性。但这样一来，其形上论的特点就更加不明显了。
但是在理学范畴演变中，就宇宙论而言，以形而上者为本体存在的观点，越来越受到了批评。首先是罗钦顺，重新肯定形而下者是真正的实体，形而上者则是实体自身具有的模型，它并不是自身独立存在的。因此，需“就实体上指出此理”，而不能“悬空立说”。[12] 罗钦顺并不否定有形而上者，但他对形而上的含义及其与形而下的关系，重新作了解释，使之发生了重要变化，变成了模型与实体的关系。从范畴学讲，则变成述词和主词的关系，从而完成了实体一元化的理论，把形上和形下真正统一起来了。他说：“不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰‘须着如此说’。名虽有道器之别。然实非二物……正欲学者就形而下者之中悟形而上者之妙，二之则不是也。”[13] 形而上者不再是实体性范畴或潜在的本体存在，而是形而下者所具有的“妙”用，实际上失去了“主宰”的意义。
程、朱都以形而上者为“所以然者”，并进行了本体论的论证。罗钦顺对此提出了异议，“窃详‘所以’二字固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。”[14] 在罗钦顺看来，“所以”二字只是述词而不是主词，述词作为范畴，必有其主词。按照程朱的说法，主词是形而上者自身，述词则是形而下者。程朱自以为此说可通，但是按照罗钦顺的理论，却大有问题。因为主词只能是“实体”即形而下者，故不能在形而下之外有一个所以然者来规定形而下者。
王廷相则是另一种情形。他和张载相同之处是，以形而上者为普遍的实体存在，即第一性存在，以形而下者为形而上者所“生”的具体存在。他和程朱的根本区别是，以形而上者为无形者，而不是所以然者。因此，在王廷相那里，形而上者并不是和形而下者相对立的观念实体，形上和形下（无形和有形）是物质实体及其具体存在的关系，实际上二者是完全同一的，只是物质存在的不同方式。这一点比张载更加彻底。他不像张载那样，把属性、功能范畴如“神”、“性”、“道”等等也说成形而上者，只有无形之气，即实体自身被说成形而上者。“然谓之形，以气言之矣。”“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”[15] 无形之气与有形之物虽有形上与形下之分，但并不是“所以然”与“其然”的关系，也不是模型与物质存在的关系，而仅仅是有形与无形的关系。
与此相类似的还有戴震。但他完全从生成的意义上解释形上与形下。形而上者就是“形以前”，形而下者就是“形以后”，这个前后是就气化或生化过程而言，指时间上的因果关系，而不是逻辑关系。形而上者即是实体存在，但未成形质；气化生物，有了形质，便是形而下者。
戴震对形上形下的解释，基本上推倒了形而上学本体论，坚持了实体一元论。由于他以气为实体，而气被说成无形的存在，即形而上者，因而抽象法则、一般规律等作为形而上者，已失去了存在的价值和意义。他否定了形而上之理，同时也否定了共相、规律的绝对普遍性，理只是作为实体存在的具体属性而存在于事物之中。在他看来，实体及其具体存在才是理性认识的对象，因此具有经验哲学或实证哲学的性质。
王夫之作为批判的又是思辨的哲学家，并没有否定形而上者作为规律、必然性等意义，他承认“形而上者”是模型范畴，并发展了罗钦顺的观点，以形而下者为实体存在，形而上者作为实体的模型、样态，是由形而下者所决定的。“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”[16] 既然形而下者是唯一的实体存在，形而上者就只能是形而下者所具有的，不离形而下者而存在，所谓“无形之上”，即超越的绝对的观念存在，是根本没有的。他提出“有形而后有形而上”的命题，批判了形而上者先于形而下者的逻辑结论。
但是，王夫之并不否定“形而上者”作为模式范畴，有其相对独立性。他一方面强调“有形，则必有形而上者”，同时又提出“然形而上，则固有其形矣”[17]，说明一般存在于个别中，普遍存在于特殊中，理性存在于感性中。有具体事物，则必有一般、普遍、规律等等，反过来说，既有一般规律和普遍原则，则可以证明具体事物的存在。这里王夫之运用了归纳和演绎法，从具体存在中归纳出一般，即“形而上者”，又从一般演绎出个别存在，即“形而下者”。这是一个朴素的辩证方法。
总之，在理学范畴演变中，“形上和形下”至少有五种解释。一是以张载为代表，认为“形而上者”是实体及其属性、功能，后者代表“过程”，“形而下者”则是由此而产生的具体存在，二者是有形与无形的关系。但他把属性和功能也说成形而上者，而同实体对立起来了。二是以程、朱为代表，认为“形而上者”是“所以然”，代表规律、法则等等一般模式，但是把它实体化为潜在的本体存在，“形而下者”则是由此所决定的物质存在，二者有逻辑上的先后关系，但是又不相离。三是以陆九渊、王阳明为代表，把“本心”、“心体”即主体原则说成形而上者，把物质之心说成形而下者，但二者一以贯之，并不分离。四是以王廷相、戴震为代表，以无形的物质实体（气）为形而上者，以实体所生之物为形而下者，二者只是有形无形的关系，又是生成关系或因果关系。五是以罗钦顺、王夫之为代表，认为“形而上者”是代表规律、必然性等等的模型范畴，“形而下者”则是代表物质存在的实体范畴，后者决定了前者，但前者有其相对独立性。
这对范畴离不开“理气”，但是当它从“理气”中进一步抽象出来，变成纯粹的形式范畴时，却又是规定“理气”和其他许多范畴的。二者的基本含义是无形与有形，普遍和具体，一般和个别，这是大家共同接受的，因此共同使用这对范畴。但是进一步的解释却又不同。当这对范畴运用到心性问题时，同宇宙论又不完全相同，它变成了道德形上论的形式范畴。
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[1]《周易正义·系辞上》。
[2]《周易集解》引。
[3]《横渠易说·系辞上》。
[4]《正蒙·乾称篇》。
[5]《正蒙·天道篇》。
[6]《正蒙·天道篇》。
[7]《遗书》卷六。
[8]《易传序》。
[9]《遗书》卷十五。
[10]《语类》卷七十五。
[11]《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二。
[12]《困知记》卷下。
[13]《答林次崖宪佥》，《困知记》附录。
[14]《困知记》卷上。
[15]《慎言·道体篇》。
[16]《周易外传》卷五。
[17]《读四书大全说》卷七。