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蒙培元:形上形下

——蒙培元全集 · 卷3 · 第一篇 理气部分 · 第七章
选择字号:   本文共阅读 248 次 更新时间:2022-04-12 22:50

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蒙培元 (进入专栏)  

“形上形下”不仅是理学宇宙论,而且是贯穿整个理学体系的重要范畴,它同“理气”、“道器”、“太极阴阳”、“理一分殊”、“神化”等等以及心性论中的“性情”、“未发已发”、“道心人心”等范畴都有联系。它和“体用”范畴一起,贯穿于理学范畴体系的各个方面,成为最普遍的形式和关系范畴,起着形式构架的作用。很多范畴都是通过“形上形下”和“体用”联系起来的。理学形上本体论的范畴体系,正是通过这两对范畴建立起来的。

一般说来,“形上和形下”是表述一般和个别、抽象和具体、模型和存在的关系的范畴。但在理学范畴论中,由于不同的理解,因而出现了具体差别。《易传·系辞上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这是“形上形下”的最早来源。《易传》建立了一个初步的范畴体系,以模写自然界的变化之道。“易与天地准”,“弥纶天地之道”,“范围天地而不过”,都是指这个范畴体系即“易道”而言。在这个体系中,指称宇宙变化规律的“道”,是观念模型,没有形体,故称为形而上者。而代表自然界(和社会)的具体事物的“器”,作为感性经验的存在,则有形体,故称为形而下者。但是作为观念模型的易道,以自然界变化之道为其所指称的对象,二者具有对应性、同构性。形而上之道,就其真实内涵而言,就是自然界变化之道。这一点对后来的理学,产生了深远的影响。

《系辞》中的这个命题,只是说明模拟天地万物运动变化的“道”,是没有形象的,故称为形而上者,具体事物是有形象的,故称为形而下者。至于这个道是什么,以及道器二者更进一层的关系如何,它并没有说。但是,根据“变化之道”、“昼夜之道”、“天地之道”,特别是“一阴一阳之谓道”等表述来看,这几个“道”字在性质上是一样的,它们都是述词而不是主词,主词则是阴阳之气,但这几个“道”字和“形而上者谓之道”的那个“道”字,是什么关系,有的学者认为,它们不是同一个道。但是根据上述分析,它们只是客观对象和范畴表述之间的对应关系,并没有根本上的差别,后者以前者为对象,而前者以后者为观念模型。二者是指称和被指称的同构关系。这说明,“形而上者”虽无形象,但并不是超越形器之上的独立存在,因为一阴一阳之道作为客观规律,并不是超越现实世界之上的实体存在。

但是,既然有形上与形下之分,就说明《系辞》作者把自然界区分为两个层次,即一般和个别、抽象和具体、模型和实在、规律和事物等等,并且提出了二者的关系问题,这是逻辑思维进一步发展的结果,也是对自然界认识进一步深化的表现。正是这一点,引起了理学家的普遍重视。他们通过对这一命题的发挥,建立了形而上学范畴体系。

两汉占统治地位的是“形而下”的经验哲学和象数学,他们一般不讨论形而上的问题。但是发展到魏晋玄学,则真正进入了形而上的本体论哲学。只是玄学以道家形式出现,没有直接提出形上与形下的关系问题。唐朝的孔颖达,通过解释儒家经典,首先把王弼的本体论和“形而上”联系起来。他说:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立。是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故形外以上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。”[1] 这就把无形的本体“无”说成形而上者,把形质之物说成形而下者,形而上者不只是无形体,而且是形之所以立,物之所以生者,它是先于形质之物,并在形质之外、之上独立存在的超越的本体。凡有形质者则是道之所生,是“形内而下者”,以形而上者为其根源。理学形上范畴论的建立,正是经过了这个环节。但另一学者崔憬则从体用关系作了完全相反的解释。他指出:“体者,即形质也;用者,即形质上之妙用也,言有妙理之用以扶其体,则是道也。其体比用,若器之于物,则是体为形之下,谓之为器也。”[2] 这是以形而下为体,形而上为用,体者形质,用者作用,同范缜的“形质神用”说属于同一类型。按这一解释,形而上者是由形而下者所决定的,有形而下之体,故有形而上之用。这两种解释都运用了体用学说,但观点不同,结论相反。

理学兴起后,“形上”与“形下”真正变成了形式范畴,而且具有重要的方法论意义。理学家在建立范畴体系的过程中,从本体论的观点出发,赋予这对范畴以新的含义,从此“形上形下”就成为一对重要的形式范畴了。

张载首先从无形与有形的意义上理解形上与形下,并指出无形者是有形者的本原,无形者先于有形者而存在。这样,“形而上者”就变成了本体范畴。“形而上者是无形体者,故形而上者谓之道也;形而下者是有形体者,故形而下者谓之器。”[3] 从有形无形区分形上与形下,这是一个重要标志,但不是最主要的标志,因为这里还包含着谁决定谁的问题。凡是哲学上的一元论者,都要提出和回答这个问题。按张载所说“太虚无形,气之本体”,说明太虚之气是形而上者,气化所生之物是形而下者。但气又以“清通不可象”之神为体,以气化生物之道为用,神与道从不同方面表示气,神是指其属性,道是指其功能,“其实一物,指事而异名尔”[4],即都是形而上者。

问题在于,在张载看来,“形而上者”是不可名言的本体,是无体之体。“形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言忘矣。”[5] 或有学者认为,张载这句话是说“形而上者”是可以名言的。其实不然。所谓“名言”,只能是体道之后的事情,名言是指象而言,有名便有象,即指象以明形而上之道。名言来源于意,而意是对道的直接体认,只能“默而识之”。这是“无心之妙”,“无思之思”,“自然默成”,并不是名言所能把握的。一落言筌,便成形而下者。但张载并不是不要名言,名言是体道的结果,又是明道的工具,但要直接体道,就不是名言所能做到的,所谓“大其心”以“体天”,就是这个意思。因此他又说:“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”[6] 因为它具有超越性,是具体语言无法表达的。

其实张载所谓“形而上者”,始终没有离开本体气,以其无形谓之形而上。但是,当他把太虚清通之气和聚散客感之气对立起来,把气的功能变成“兼体而无累”的本体时,就和“天德良能”、“天地之性”等等联系起来,而具有超越性。他混淆了属性、功能和实体的界限,进而以属性、功能代替实体,离开了真正的实体性存在——气,从而得出一系列“形而上学”的命题。

二程真正完成了形而上学本体论。他们是观念论者,他们用抽象化的模型范畴,即所谓“理”取代了张载的物质实体,“形而上者”便成了观念性存在,物质存在统统被说成“形而下者”。这里所说的观念,并不只是概念。张载的“气”则是概念,不是观念。二者虽然都是理性思维的抽象,但概念是对客观实在的直接抽象,不离客观对象而存在,观念却是思维的逻辑抽象,可以变成独立的“存在”。

理气、道器章已经说过,二程以形而上者指理,以形而下者指气,这是他们对形上形下的主要规定。他们也是以无形有形区分形上形下。程颐说,形而上者是“心所感通者”,只能由思维来把握,形而下者则是“言涉于形声之类”,即感性存在物。在他看来,气也是感性存在物,“有形总是气,无形只是道”[7]。有形之气当然不能是形而上者,只能是形而下者,无形之道则是形而上者。在这里,形下与形上是感性同理性的区别。就本体论而言,形而上者是所以然者,它是决定形而下的,但又存在于形而下之中,即存在于感性事物或经验事实中,它经过概念的抽象,以观念形态出现时,已经变成实体性存在,变成了主词,这是形而上的根本特征。就其语言系统而言,“形而上者”是对宇宙本体、宇宙规律,即对“意义”的指称。但他主张言能尽意,“观会通以行其典礼,则辞无不备”。“观于辞,不达其意者有矣;未有不得于辞而通其意者也。”[8]

形而上者对形而下者来说,既是普遍的超越的绝对存在,同时又与形而下者不相离,存在于形而下的相对之中,因此,它又不是完全的超越。这又是理学形上论不同于佛学和其他哲学的一个重要特点。它没有形成纯粹观念的逻辑系统,而是经验综合型的观念论者。从这个意义上说,“形而上者”可以接受形而下者即经验事实的作用,由经验的积累而不断丰富其内容。

程颐对“形而上者”所作的根本规定是“所以然者”,即规律、法则。凡具体存在物都有其所以然之故,但所以然者必须以实体存在为其根源。二程反对以气为本体存在,这就意味着取消了规律赖以存在的物质基础,结果二程以形而上者为自身存在的根据。这样,模型范畴变成了存在范畴,形而上者变成了实体存在。但这是一种观念的存在,只有在形而下者之中才能实现。尽管如此,它又是形而下者所以存在的根据。程颐说:“形而上者,则是密也”,而“密是用之源”[9]。说明它不仅是潜在的存在,而且是形而下者所以存在的根源,形而下者之所以存在,是由于形而上者。

朱熹继二程之后,以“形上形下”作为他的范畴体系的基本框架,起着连接其他各范畴的重要作用。它和“体用”范畴一起,构成朱熹范畴体系的模式或模型。朱熹除了强调形而上者是“净洁空阔”的世界,即超越的观念存在之外,还提出本末、主客问题,认为形而上者是本,是主;形而下者是末、是客,从而确立了形而上者的本体地位。形而上与形而下既是“所以然”与“其然”的关系,而“所以然”与“其然”又是本末,主客关系,“所以然”又是“所当然”。它不仅是真理论的根本法则,而且是价值论的最高原则,不仅是客观世界的潜在的本体存在,而且是内在的道德本体。形而上者既是模型,又是存在。这同二程是一致的。

但朱熹对二程的一个重要发展是,建立了形而上者具有层次性和逻辑结构的初步理论。如果说,二程只是确立了形而上的本体论,以形而上者为宇宙整体原则。那么,朱熹则进一步提出,形而上和形而下是有层次的,这就是“理一分殊”。此外,他所谓形而上者既是普遍而超越的绝对,但又不离相对而存在;既是宇宙自然界的整体原则,却又由不同部分构成。由于他很强调形而上不离形而下,并且承认“形而下者”也是实体性范畴,这就不能不破坏其“形而上”的绝对性、纯粹性。

朱熹从逻辑上确定了形而上先于形而下,“自形而上下言,岂无先后?”以此完成了形而上的一元论;同时却强调形上形下不能“截断”言之,也不能以有形无形言之,如果以有形无形言之,便是上下之间有“间断”了。“所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明。”[10] 这说明,只能从逻辑上分上下,不能从有形无形分先后。如果这样,老子的“道”,佛教的“法性”、“真如”也是无形,也是形而上者,但这是朱熹所反对的。从一定意义上说,朱熹不仅没有建立起一个纯粹形而上的范畴体系,而且更加重视形而下,重视经验事实,并强调形而下的能动作用,因此表现了经验论的特点。

但这只是问题的一方面。形上形下虽不相离,却有“分别”。他既然提出形而上者逻辑上先于形而下者,并有一个“净洁空阔”的世界,这个世界是超越的绝对存在,那么它就是“存在”意义上的范畴。

“形上”和“形下”,作为本体论范畴,不只是纯粹的思维形式,它有确定的内容。在宇宙本体论上,它表现为理气关系,在心性论上,则表现为性情关系,可称之为道德形上论。朱熹常说“自形而上者言之”如何如何,“自形而下者言之”如何如何,其中包含着将世界二重化的深刻矛盾。他接触到理性和感性、一般和个别、本质和现象、规律和事物之间的区别和联系,企图从理性方面进行认识和把握,但他颠倒了二者的关系,把模型范畴实体化、本体化,其结果是以“形而上者”为第一性存在,以形而下者为形而上者所派生。

与朱熹同时的陆九渊,对形上与形下的解释,前后并不一致。前面说过,一方面,他同意朱熹的观点,以“所以然”与“其然”分形上与形下,把所以然之理说成形而上者,把实然之物说成形而下者。但另一方面,他又认为,阴阳之气也是形而上者,阴阳所生之物则是形而下者,“阴阳亦是形而上者,况太极乎!”[11] 这又是以有形无形分上下。陆九渊也是形上论者,他的“本心”说,是以心为自我超越的形而上者。但他并不强调形上与形下的严格界限,也不认为形而上者是净洁空阔的世界,而是自我超越的主体意识,它和形而下的心理活动不可分离,因此,更加具有实践哲学的特点。

王阳明也主张“彻上彻下,只是一贯”,反对分上一截与下一截,但他同样是形而上的本体论者。王阳明以心之本体为形而上者,他所谓贯彻上下,是以心之“虚灵明觉”,贯彻理与物,性与情。形而上者作为先验的主体意识或观念存在,不能离开主体身躯即血肉之心、知觉运动之心,也就是和形而下者混在一起。

总之,心学派以自我超越的主体意识或主体观念为形而上者,它不能不以身与心、形与神的统一为前提,否则,就不能保证其主体性。但这样一来,其形上论的特点就更加不明显了。

但是在理学范畴演变中,就宇宙论而言,以形而上者为本体存在的观点,越来越受到了批评。首先是罗钦顺,重新肯定形而下者是真正的实体,形而上者则是实体自身具有的模型,它并不是自身独立存在的。因此,需“就实体上指出此理”,而不能“悬空立说”。[12] 罗钦顺并不否定有形而上者,但他对形而上的含义及其与形而下的关系,重新作了解释,使之发生了重要变化,变成了模型与实体的关系。从范畴学讲,则变成述词和主词的关系,从而完成了实体一元化的理论,把形上和形下真正统一起来了。他说:“不说个形而上下,则此理无自而明,非溺于空虚,则胶于形器,故曰‘须着如此说’。名虽有道器之别。然实非二物……正欲学者就形而下者之中悟形而上者之妙,二之则不是也。”[13] 形而上者不再是实体性范畴或潜在的本体存在,而是形而下者所具有的“妙”用,实际上失去了“主宰”的意义。

程、朱都以形而上者为“所以然者”,并进行了本体论的论证。罗钦顺对此提出了异议,“窃详‘所以’二字固指言形而上者,然未免微有二物之嫌。”[14] 在罗钦顺看来,“所以”二字只是述词而不是主词,述词作为范畴,必有其主词。按照程朱的说法,主词是形而上者自身,述词则是形而下者。程朱自以为此说可通,但是按照罗钦顺的理论,却大有问题。因为主词只能是“实体”即形而下者,故不能在形而下之外有一个所以然者来规定形而下者。

王廷相则是另一种情形。他和张载相同之处是,以形而上者为普遍的实体存在,即第一性存在,以形而下者为形而上者所“生”的具体存在。他和程朱的根本区别是,以形而上者为无形者,而不是所以然者。因此,在王廷相那里,形而上者并不是和形而下者相对立的观念实体,形上和形下(无形和有形)是物质实体及其具体存在的关系,实际上二者是完全同一的,只是物质存在的不同方式。这一点比张载更加彻底。他不像张载那样,把属性、功能范畴如“神”、“性”、“道”等等也说成形而上者,只有无形之气,即实体自身被说成形而上者。“然谓之形,以气言之矣。”“有形亦是气,无形亦是气,道寓其中矣。”[15] 无形之气与有形之物虽有形上与形下之分,但并不是“所以然”与“其然”的关系,也不是模型与物质存在的关系,而仅仅是有形与无形的关系。

与此相类似的还有戴震。但他完全从生成的意义上解释形上与形下。形而上者就是“形以前”,形而下者就是“形以后”,这个前后是就气化或生化过程而言,指时间上的因果关系,而不是逻辑关系。形而上者即是实体存在,但未成形质;气化生物,有了形质,便是形而下者。

戴震对形上形下的解释,基本上推倒了形而上学本体论,坚持了实体一元论。由于他以气为实体,而气被说成无形的存在,即形而上者,因而抽象法则、一般规律等作为形而上者,已失去了存在的价值和意义。他否定了形而上之理,同时也否定了共相、规律的绝对普遍性,理只是作为实体存在的具体属性而存在于事物之中。在他看来,实体及其具体存在才是理性认识的对象,因此具有经验哲学或实证哲学的性质。

王夫之作为批判的又是思辨的哲学家,并没有否定形而上者作为规律、必然性等意义,他承认“形而上者”是模型范畴,并发展了罗钦顺的观点,以形而下者为实体存在,形而上者作为实体的模型、样态,是由形而下者所决定的。“形而上者,非无形之谓,既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。”[16] 既然形而下者是唯一的实体存在,形而上者就只能是形而下者所具有的,不离形而下者而存在,所谓“无形之上”,即超越的绝对的观念存在,是根本没有的。他提出“有形而后有形而上”的命题,批判了形而上者先于形而下者的逻辑结论。

但是,王夫之并不否定“形而上者”作为模式范畴,有其相对独立性。他一方面强调“有形,则必有形而上者”,同时又提出“然形而上,则固有其形矣”[17],说明一般存在于个别中,普遍存在于特殊中,理性存在于感性中。有具体事物,则必有一般、普遍、规律等等,反过来说,既有一般规律和普遍原则,则可以证明具体事物的存在。这里王夫之运用了归纳和演绎法,从具体存在中归纳出一般,即“形而上者”,又从一般演绎出个别存在,即“形而下者”。这是一个朴素的辩证方法。

总之,在理学范畴演变中,“形上和形下”至少有五种解释。一是以张载为代表,认为“形而上者”是实体及其属性、功能,后者代表“过程”,“形而下者”则是由此而产生的具体存在,二者是有形与无形的关系。但他把属性和功能也说成形而上者,而同实体对立起来了。二是以程、朱为代表,认为“形而上者”是“所以然”,代表规律、法则等等一般模式,但是把它实体化为潜在的本体存在,“形而下者”则是由此所决定的物质存在,二者有逻辑上的先后关系,但是又不相离。三是以陆九渊、王阳明为代表,把“本心”、“心体”即主体原则说成形而上者,把物质之心说成形而下者,但二者一以贯之,并不分离。四是以王廷相、戴震为代表,以无形的物质实体(气)为形而上者,以实体所生之物为形而下者,二者只是有形无形的关系,又是生成关系或因果关系。五是以罗钦顺、王夫之为代表,认为“形而上者”是代表规律、必然性等等的模型范畴,“形而下者”则是代表物质存在的实体范畴,后者决定了前者,但前者有其相对独立性。

这对范畴离不开“理气”,但是当它从“理气”中进一步抽象出来,变成纯粹的形式范畴时,却又是规定“理气”和其他许多范畴的。二者的基本含义是无形与有形,普遍和具体,一般和个别,这是大家共同接受的,因此共同使用这对范畴。但是进一步的解释却又不同。当这对范畴运用到心性问题时,同宇宙论又不完全相同,它变成了道德形上论的形式范畴。

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[1]《周易正义·系辞上》。

[2]《周易集解》引。

[3]《横渠易说·系辞上》。

[4]《正蒙·乾称篇》。

[5]《正蒙·天道篇》。

[6]《正蒙·天道篇》。

[7]《遗书》卷六。

[8]《易传序》。

[9]《遗书》卷十五。

[10]《语类》卷七十五。

[11]《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二。

[12]《困知记》卷下。

[13]《答林次崖宪佥》,《困知记》附录。

[14]《困知记》卷上。

[15]《慎言·道体篇》。

[16]《周易外传》卷五。

[17]《读四书大全说》卷七。



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