“体用”和“形上形下”一样，是理学本体论的重要范畴，并具有方法论的意义。理学本体论，严格地说，就是通过“体用”范畴建立起来的。但是只有当它和“形上形下”结合起来，才使理学本体论不同于以前的玄学和佛学，而具有儒家特点。如果说，“形上形下”是从“存在”的意义上把世界划分为一般和个别、普遍和具体两个层次，那么“体用”则是从“活动”的意义上把世界解释成实体及其功能、本质及其现象的统一。
在理学以前，“体用”就已经是中国哲学的重要范畴。但它出现于何时，出于儒家还是佛、道？历史上曾有过争论。南宋理学家魏了翁说：“六经语孟发多少义理，不曾有体用二字，逮后世方有此字，先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来才说性理，便见此二字不得，亦要别寻二字换，却终不得。”[1] 这一方面说明，“体用”范畴在理学中具有不可取代的重要地位和作用。同时又说明，这对范畴并非出于儒家经典“不因人废言”，显然是指儒家以外的学说，但他未指明出于何家。其实早在北宋，晁说之就指出“体用所自，乃本乎释氏”[2]，承认它来源于佛教哲学。后来，元朝的许衡不同意此说，认为“先儒说出体用，尝谓孔孟未尝言此。及仔细读之，每言无非有体有用者。”[3] 这只是说，在孔孟言论中可以找到体用思想，但并不能说明“体用”二字出于儒家孔孟。事实上，孔孟并没有后来所理解的那种体用思想。在这点上魏了翁是正确的。
明清之际，顾炎武和李顺又一次展开争论。李顺明确指出，“体用二字，出于佛书。”[4] 顾炎武则反对此说，他认为，儒家经典里有“体用”二字，并举出事实作了论证，但都不是哲学范畴。
根据已知材料，先秦时荀子的确提出“体用”二字，即“万物同宇而异体，无宜而有用”[5]。这里的“体”显然是形体，同《墨子》的思想很接近，所谓“用”，则是指功用、作用。这虽然具有“体用”范畴最原始的含义，但不是后来本体论哲学所说的“体”和“用”。换句话说，这里可能包含着某些哲学意义，但是还没有成为正式的、普遍的哲学范畴。
中国哲学，特别是理学中的范畴，几乎都可以从先秦找到它们的胚胎或萌芽，包括“体用”在内，但这并不是说，后来的哲学都是先秦哲学的简单延续，或先秦哲学的简单注释。范畴虽然可以互释，但从思维发展的历史和逻辑看，后出者不仅具有更加丰富的内容，而且在一定程度上，可以改变哲学发展的形态，改变人们的理论思维方式。理学中的许多范畴都是如此，“体用”范畴更是如此。
“体用”作为真正的哲学范畴，应该说开始出现于玄学。先秦时期只有这种简单的、零星的思想萌芽，而在两汉经验哲学中，并未得到发展，只有玄学本体论出现之后，这对范畴才具有重要意义。这是符合思维发展规律的。玄学家热烈讨论的本末、有无问题，实际上就是本体论问题。王弼明确提出体用二者的关系问题，他说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”[6] 这里，体指现象背后的本质存在，或无形而存在的全体；用则是本质所表现的作用，即有形的现象界。其实，它和“崇本举末”是同样的意思。此后的佛学，无不讲体用。无论是智顗的“显体专用理，宗用但论事”[7]的理事体用观，还是法藏的“体用不碍双存”[8]、“体用全收，圆通一际”[9]的性相圆融说；无论是禅宗神秀将其道法“总会归体用二字”[10]的心体用说，还是慧能的“定是慧体，慧是空用”、“定慧体一不二”以及“无念为宗，无相为体，无住为本”[11]的心体顿悟说，都是一种心性本体论哲学，它以绝对超越的普遍存在为体，以具体相对的现实存在为用。
但玄学和佛学都是以“无”为体，以“空”为体，特别是佛学，其最终结果则是对现实世界的彻底否定，只以“性空”为真实存在，这就是理学家所批评的“有体而无用”。
理学家普遍接受了玄学和佛学体用说的思维方式，但是他们又都批判了佛学的“有体无用”之学。他们建立了“有”的哲学，以“实有”为体，只是这个“有”并不是具体存在，而是普遍存在，但这个普遍存在是什么，却有不同回答。
“体”和“用”就其最初含义而言，是指形体、体质和作用的关系，范缜的“形质神用”说，就是典型的例子。但作为本体论范畴，却具有本质和现象的意义，但又不是本质和现象的关系。实际上，它们变成了潜在的实体存在及其功能、作用的关系。凡是本体论哲学家，不管是唯物的还是唯心的，都把体说成是根本的普遍存在，或者是物质存在，或者是精神性、观念性存在。但本体是潜在的，并不能直接实现自己，它必须通过相对的现实的存在实现出来。特别是理学家，一般强调功能、过程，而并不强调存在本身，这样就出现了体用关系问题。“本体”作为普遍的实体性存在，是自身的原因，不能在它之外别有根源，但必须由潜在变成现实，由普遍变为具体，由绝对变成相对，这就是“用”的问题。“用”虽是本体的功能或作用，但又是现实的感性的活生生的存在，表现为生动具体的过程。这是理学家使用“体用”范畴的共同出发点。
在理学形成以前，唐朝的儒家孔颖达、崔憬等人，开始把“体用”和“形上形下”结合起来，表现了建立儒家本体论的尝试。孔颖达接受了王弼的本体论思想，把道说成“无体之名”，即本体存在，它是万物之所以立者，万物则是本体所生、所立之现象。[12] 崔憬则认为，体是“形质”，用是形质之“妙用”，即形质所具有的作用。崔憬虽然没有提出统一的物质实体，但以物质存在为体的说法，却具有本体论的思想。但不管怎样，他们二人把“形上形下”和“体用”结合起来，进行互解的方法，正是儒学本体化的开端。
在理学酝酿阶段，柳宗元也提出过“体用”问题。他在批评佛学“言体而不及用”的错误的同时，提出“体用不离”的观点，说言禅者忘取空语，颠倒真实，但又有能言体而不及用者，“不知二者之不可斯须离也，离之外矣，是世之所大患也”[13]。柳宗元既不满于“辩群有之夥，则泥而皆存”的经师章句之学，又反对“言至虚之极，则荡而失守”的有体无用之论，这是试图吸取佛学理论思维以建立儒家本体论的又一次尝试。他提出“道必及物”的观点，就是这一尝试的具体表现。刘禹锡进一步用“体用”范畴否定了佛教的空无说，提出“空者，形之希微者也，为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉”[14]。近乎以希微的物质之气为体，这一点得到柳宗元的肯定。这些都是向理学体用范畴发展的重要环节。
理学开创阶段，范仲淹、欧阳修、胡瑗等人都提出过类似思想。范仲淹所谓“视其体则归于无物，得其理则归于圣人”[15]；欧阳修推崇王强的《周易注》，“推天地之理以明人事之始终”，“超然远出于前人”[16]，以及以仁义为“本”的思想，都是建立本体论的一种努力，其中所包含的体用思想，已经呼之欲出了。胡瑗已明确提出“明体达用”之学[17]，把儒家伦理提升为本体，以为天下国家之用。不过由于材料缺乏，我们还不知道他是否就宇宙论问题全面提出体用关系问题。
但是到理学形成阶段，周、邵、张、程等理学家无不运用“体用”范畴建立各自的宇宙本体论。周敦颐虽没有使用“体用”二字，但是，正如许衡所说，他的无极太极说“皆是这个体面”。他在《通书》中提出以诚、神为本体的思想，是非常明确的。朱熹以后的理学家，无不从周敦颐那里追本溯源，并不是毫无根据的。只有邵雍和其他理学家不同，他虽然大量使用“体用”，但却是从形下象数学的角度进行解释，他所谓“体”，一般指物质形体、体质，并非宇宙本体，他所谓“用”，则是指功用、作用。这里，还保留着“体用”二字的朴素含义，但是却获得了重要的哲学意义。后来朱熹也经常在这个意义上使用“体用”范畴。
邵雍对“体用”的解释和运用，从对立的意义上揭示了实体及其功用的关系，比如他提出“阳以阴为体，阴以阳为体”[18]的命题，说明了动与静的关系。动为用，静为体，“在天则阳动而阴静”，即阳以阴为体，阴以阳为用，“在地则阳静而阴动”，即阴以阳为体，阳以阴为用。这种互为体用的思想，反映了阴阳动静对立统一的素朴辩证法思想。
他还提出“体数”与“用数”的问题，认为地数为体，天数为用，“用以体为基”，“体以用为本”[19]，二者互相对待而又互相为用。体数“生物者也”，用数“运行者也”，运行者天，生物者地。天虽能“独运”，但不能离地之体而存在；地有形体，故能生物，但亦须天之运行。邵雍的象数法，用先验的数学公式说明宇宙和自然界的生成变化，有很多主观猜测和荒唐之处，但他提出对立物互为体用的思想，却具有范畴学意义。
理学家张载正是通过“体用”范畴批判了佛道“体用殊绝”的虚无哲学，建立了虚实、有无、体用统一之学。他以太虚之气及其属性为宇宙本体，以万事万物为本体的表现或作用，二者是实体和现象的关系。本体虽无形体，却存在于时空之中，因其无形体，故能作万物之原；万物虽有形体，却不是孤立存在，而是以实体为其统一的根源。他提出体用不二的思想，论证了自然界是一个无穷变化着的世界，同时又是一个统一的整体。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[20] 太虚之气是唯一的永恒的实体存在，聚散变化是其外部表现。物有始终，而本体无终始，物有变化，而本体“湛然”，但一切变化终始皆始于本体，归于本体，不离本体而存在，这就是“本天道为用”。因此，万象并不是太虚中所现之物，更不是“幻化”，释氏正是物与虚不相“资”，形自形，性自性，形性、天人不相待，陷于“以山河大地为见病之说”[21]。所谓相资相待，正是体用不二的意思，体待用而实现，用因体而发生。张载认为，实体及其现象应该是统一的，不是割裂的，如果把二者割裂开，不是“罔于恍惚梦幻”，有体而无用；便是“为穷高极微之论”，即有生于无，体用殊绝。可见“体用不二”是他从批判佛、道本体论的过程中总结出来的重要结论。
但张载不仅以实体（气）为本体，而且以实体的属性，即性与神为本体。张载所说的体用关系，不仅是实体与现象的关系，而且是属性同事物的关系。他说：“天体物不遗，犹仁体事无不在也……‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”[22] 这里所说，既是指实体而言，同时又是指功能而言，道体物不遗，也就是“体不偏滞”。如果有偏滞，就不能成为万物本体。因此他又说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏执于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。……语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事而异名尔。”[23] 张载既然把实体的属性和功能都看作万物的本体，那么“体”这一范畴，其外延就大得多了。属性和功能虽不离实体，却并不等于实体。
问题还在于，张载离开实体而谈属性，把它变成独立的本体存在，“未尝无之谓体，体之谓性”[24]，就是以无为本体。但这样一来，就出现了两个本体。照他们所说，“性通极于无，气其一物尔”[25]。性不仅脱离了气，而且居于气之上，甚至变成了“无”。这同他批判佛、道以虚无为体的思想相比较，可谓大异其趣。这一点，戴震早就指出过，他说张载讲神讲虚，与佛、道很难区别。
二程在建立其本体论的过程中，注意到张载所发生的矛盾，避免了张载所出现的问题，但他们完全走上另一条道路，以宇宙法则为体，而以物质现象为用，也就是以形而上者为体，以形而下者为用。如果说，形上形下反映了一般规律和具体事物的关系，那么体用主要是反映本质和现象的关系。但他们把规律、本质超越化、绝对化了。本体和实体在某种意义上是同一的，但并不完全等同。二程否定了张载以物质实体为本体的基本观点，于是便以观念存在、形而上者为宇宙本体。这样一来，物质实体及其属性、模型的关系整个被颠倒过来了。规律、本质等模型范畴变成了实体存在，而物质实体（及其具体存在）倒反而变成它的作用和表现。至此，二程理一元论的宇宙本体论哲学才算真正完成了。但严格说来，二程所谓“体”，并不是实体，而是潜在的本质存在或全体，“用”则是具体存在及其表现过程。
但是，二程在理本体论的前提下，对体用关系提出了某些辩证的分析。程颐所谓“体用一源，显微无间”[26]，既是彻底理一元论的命题，又含有辩证法的因素。“体用一源”显然是源于本体之理，但是本体与现象之间又是合一无间的，即所谓“显微无间”者是也。理学本体论的一个特点是，一方面严格区分本体与现象的界限，同时又重视体不离用，本体不离现象，表现为发育流行的过程。程颐在论述体与用，理与现象的关系时说：“有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。”[27] 这是本体论同象数学的一个根本区别。所谓有理而后有象，就是有体而后有用，这是理学体用说的逻辑结论，由于体在用中，理在象中，二者“无间”，故无象则理无所显，本体存在最终不能离开现象界。
程颢更强调“体用无先后”[28]，体中有用，用中有体，体即用之体，用者体之用。他把本体说成“亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无”[29]的存在，无始无终，无处不有，无处不在，以自身为终极原因，同时它又在现象界中，通过现象和日用事物表现出来，决不是异在的彼岸存在。绝对即在相对中，无限即在有限中，本体即在作用中。“‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣’。易毕竟是甚……‘圣人以此洗心，退藏于密’，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”[30] 这是说，易之体就在乾坤之中，离了乾坤更无易体；圣人退藏于密，也不是离开日用行事。因此，不必在乾坤之外求所谓易体，在日用事物之外求所谓道体。
“体用”又是一对使用范围很广泛的范畴，二程除了从宇宙本体论上使用这对范畴，还在不同场合有不同用法。比如程颢把《周易》中的“咸恒”两卦以及“理义”也说成体用关系，程颐把道与义、忠与恕都说成体用关系。这些具体范畴中的体用关系，和本体论有内在联系，但又各具特点。这是“体用”范畴灵活性的表现。
朱熹运用“体用”范畴完成了理本体论的体系，同时对之作了进一步规定。他明确肯定，体是第一性存在，用是由体派生的，“见在底便是体，后来生底便是用。”[31]“先有体而后有用。”“凡言体者，必是做个基骨也。”[32] 比如水，或流或止，或激成波浪，这是用。但这“水骨”可流可止，可激成波浪处，便是体。这同佛学所谓水与波之喻颇相似。从宇宙论讲，朱熹所谓体用，同形上形下一样，是对理气所作的重要规定，也就是理体而气用。“理者物之体”[33]，“体是这个道理，用是他用处”[34]。这里所谓体，是普遍超越的实体存在，所谓用，则是它的现实作用，即现象界的具体存在及其过程。
或许有人说，朱熹论体用，并不是指理气关系。实际上，朱熹哲学中的太极和阴阳，理和气、理和物、道和器都是指体用关系，即本体和作用的关系。气和物，在朱熹哲学中，处在同一个逻辑层次上，它们只是生成关系，而不是体用关系，但生成关系在朱熹的逻辑范畴中，都是形而下者，也都是现象界。只有形而上之理，才是本体存在。把体用和形上形下结合起来，形成比较严密的形而上学本体论，这正是朱熹范畴学的根本特点。正因为如此，也就同张载的体用说有了根本区别。
朱熹论体用先后，既是逻辑关系，也是本体论问题。“先有体而后有用”，说明用是从体上发出来的。世界上没有无用之体，也没有无体之用，有体则必有用，有用则必有体，但只有体才是世界的唯一根源。“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统体是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”[35] 有体而后有用或由体而达用，这是世界万物化生的根本原则，是不可逆的，万物皆来自一个大源，这就是太极本体。
但朱熹始终认为，本体并不是“实有一物”，而“只是一个道理”，但“道理”如何成为万化之源，这正是朱熹需要回答的问题。这里提出了本体能动性的问题，实际上涉及潜能和动能的关系问题。本体始终是潜在的存在，并不是实有一物，但它又是万物化生的根源，当其变为现实的动能，即发育流行过程时，便是真实的存在。他认为，这个潜在的本体存在，既是全体，又是整体，具有发育万物的无限能力。“故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。周子谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为贯通全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”[36] 阴阳之所以生化万物，是本体太极之所为，但太极本体并无形状方所，道就是太极之发育流行，因其不在太极之外，故说“初无两体”。本体只有一个，既存在又流行，以其流行实现其本体，形成宇宙自然界生生不息的过程，这就是体用合一。“流行”已是“用”，“用即体之所以流行”，“即是体中流出也”。[37]
那么“流行”究竟是本体自已发育流行，还是物质现象发育流行？这确是朱熹哲学所遇到的一个问题，他提出“道兼体用”，“体用一源”，就是解决这个问题的。
“道兼体用”，虽以“寂然不动”为其体，以发育流行为其用，但实际上体用二者是不可分开的，体所以为了用，而用所以显其体，合而言之便是道。“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。”[38] 本体本无动静，更不能以静为体以动为用。有动静便是气，所谓流行只能是气之流行，但气之所以流行则是由于理，理在气中，体在用中，以其所以然者而言谓之体，以其流行而言谓之用。在这里，“所以”二字具有原因、目的等含义，它表现了本体的能动性、目的性。但太极之用或道之用，却必须在气上说，无气则无所谓用，这又是体不离用的意思。他所谓“川流”，所谓“鸢飞鱼跃”，就是用自然界的运动变化说明“道体流行”的具体例子。
这也就是“体用一源”。朱熹的体用观，虽说颠倒了本质和现象的关系，把本质提升为本体存在，但他主张二者的统一，认为“体用虽是二字，本未尝相离”[39]，却包含着本质和现象统一的辩证思想。“体用一源，显微无间。盖自理而言则即体而用在其中，所谓一源也。自象而言则即显而微不能外，所谓无间也。”[40] 用在体中，象在理中，正表明其本体一元论的特征；体在用中，理在象中，却表现了本质不离现象的某些端倪，“道之体便在许多事物上”[41]。因此，他很重视对现象的观察，重视对经验的归纳和总结。“天地日月，阴阳寒暑，皆与道为体，此体字是体质。道之本然之体不可见，观此，则可见无体之体。”[42]“盖寻这用，便可以知其体。”[43] 这也是朱熹体用观的一大特点。这种“由用以达体”的思想，不是别人，正是后来的王夫之作了进一步改造和发展。
此外，还应当提出的是，朱熹把“体用”范畴和“形上形下”范畴结合起来，一方面建立了形上本体论哲学；另一方面却又提出气为体，理为用的学说。这样，体和用又转变成物质实体及其样态、功能的关系，使其范畴体系具有两重性。关于二者的关系，他提出互为体用的思想，“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发现于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发现者为之用。不可概谓形而上者为道之体，天下之达道五为用也。”[44] 以形而上者为体、形而下者为用，这是朱熹的基本观点。但他又提出形而下者为体、形而上者为用的说法，却具有完全不同的意义。这里体用关系并没有变，但是内容和含义却发生了根本变化。既然形而下之物可以作本体，那么形而上之理就只能是事物所表现出来的作用。这虽然是“以形而下者言之”，但不能不说是一个很大的变化，这一变化使朱熹的一元论变得不很彻底，而且从根本上动摇和破坏了他的形而上学本体论。
正是从形而下的观点出发，朱熹运用体用范畴解释了许多现象，比如小而言之，身是体，目视、耳听、手足运动便是用；手是体，指之运动提掇便是用。大而言之，“天是体，万物资始处便是用；地是体，万物资生处便是用”[45]。总之，体是指物质实体或形体之物，用则是指其功能或作用。这已经不是形而上学范畴论，而是经验哲学的范畴论。如果从这个意义上讲，朱熹倒是一个形下论者。但这显然不是朱熹的根本思想。
如果说，理学派以规律、本质或潜能为本体，那么，心学派则主张人的主体观念就是本体。他们和理学派的共同点是，都把自然规律实体化，其不同点则是，理学派强调其客观性，说成自然界的客观存在，心学派则强调其主观性，认为它不离主体意识而存在。“心”就是本体。这个“心”不是指经验的物质之心，而是指主体观念。陆九渊所谓“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”[46]，便是以主体观念为本体。
有体便有用。陆九渊说，一切“根于人心”，“满心而发”，则充塞宇宙，塞乎天地。如果我们对此进行分析，那么，他所说的“发”也就是用。但他并不讲体用关系。这当然不是说，陆九渊没有自己的宇宙本体论，但是可以说，他的本体论哲学完全是从心理经验的自我提升中得来的，是从道德本能上升而成的，因此，他的本体论实际上和心性论完全是合一的，更加具有道德本体论的特征。
陆九渊不讲“体用”二字，实际上把体用合而为一了，朱熹虽讲“体用”，却有体用为二之病。朱熹之后，“体用”关系成为争论的焦点之一，其结果是，向主观化和客观化两个方向发展了。
首先是陈淳，用“体用”关系广泛地解释了多种范畴如心、仁、礼、理义、仁义等等，但他最关心的是以心为体。他所谓“此心浑然太极之体”，“心体粹然无极之真”[47]，以及“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处”[48]，都说明他已把主体观念提升为宇宙本体。所谓“自一本而万殊，而体用一源也。合万殊而一统，而显微无间也。”[49] 实际上把体用关系同理一分殊合而为一了。真德秀也大讲体用“未尝相离”，并批判了“有无用之体”的老庄和“有无体之用”的管、商，主张“内圣外王”之学，以道德心性为治国平天下之体。[50] 吴澄为了把体用统一起来，提出“太极本无体用”之说，批评以“冲膜无朕声臭泯然”为太极之体，以“流行变化各正性命”为太极之用，认为体与用、太极与阴阳“非有两物”[51]。不仅太极与气非两物，太极与心亦非两物，心即是太极，“其体则道，其用则神”[52]，这就是所谓“一体两分”之说。此后，陈献章提出“人与天地同体”[53]说，终于发展出王阳明的体用一源说。
和陆九渊不同，王阳明以“体用”作为根本范畴，建立了他的本体论哲学，这一点倒和朱熹有关系。但他通过“体用”范畴的主体化，批评了朱熹“体用为二”的思想，把体用统一在主体意识之中。王阳明不像陆九渊那样，笼统地把心说成本体，而是提出心有体用之说，心之体即良知，是先验的观念实体，心之用则是良知的发用流行，也就是物。这样，心和物也就统一起来了。“有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？意之所用必有其物，……物非意之用乎？”[54] 他把主体意识分为形上形下两个层次，以前者为良知本体，以后者为其发用。其体即先验的主体原则，虽然“虚”，却是观念实体，它是意的真正来源，故谓之“体”。其用即感性存在，包括事事物物，物不在意之外，而是意之“用”，用于事亲则事亲为一物，用于治民则治民为一物，用于读书、听讼等等，无不成为一物，故物者意之用。意似乎是体与用之间的中介，其实，心统体用而为言，知是意之体，物是意之用，这里的“意”也就是心。其未发为体，即潜在的本体意识；其已发为用，即万事万物。二者的关系是，有体而后有用，“体未立，用安从生？”[55] 这种思维方式同朱熹是完全一致的。
朱熹以太极与万物为体用，王阳明以良知与万物为体用，但良知就是太极，二者只有主观与客观之别。朱熹从客观方面讲，具有“存在论”的意义；王阳明从主观方面讲，具有主体论的意义。他把主观意识提升为宇宙本体，也就从本体论上确立了主体原则。他以“心之体”为理，以“心之用”为物，虽说“物者事也”，以实践活动为其主要内容，但他所谓物，又是一个很广泛的概念，天地万物都可以包括，这就是“心外无理，心外无物”。但这又不可简单地归结为万物都在我一念方寸中。因为他所谓良知本体，又具有客观普遍性，并不是纯粹个体的心。
但王阳明的“体用一源”说，强调良知不离万物，虚灵明觉不离血肉之心，理性不离感性，在一定程度上克服了朱熹体用不能统一的矛盾。朱熹虽说不以动静分体用，但本体作为超越的绝对，是不能运动的，因此他又承认以静为体。王阳明把客观存在的所谓“寂然不动”之体，移到主体意识，就和物质形体联系在一起，不离形体而存在，寂然不动之体和感而遂通之用合而为一了。“心不可以动静为体用，动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”[56] 因为良知本体不能离开感性之心而存在，当然也就不能无动静，也不能以静为体，动为用。动静只是心理过程，而本体却贯彻动静。良知之体就在意识及其实践活动中，而日用事物即在良知本体中。
但王阳明的“体用一源”说，带来了更大的问题。良知本体作为先验的观念实体，却又是“虚无”，“体用一源”就是“无中生有”[57]，也就是万物以虚无为体。这正是许多人批评王阳明为“禅”的一个重要理由。王阳明也意识到这种说法所包含的虚无主义的危险性。因此，又提出“心无体，以天地万物感应之是非为体”[58]的命题，实际上，把主体范畴又变成了功能范畴。这一点正如朱熹所谓道无体，以天地万物为体的观点一样，具有客观主义的因素。
这种体即用、用即体的思想，被王阳明弟子王畿作了充分发挥。王畿也以“虚寂”为体，“虚寂者心之本体”，但他提出“有无相生”[59]的命题，一方面坚持“无中生有”，即从体到用，从心到物的所谓“顺”的关系；另一方面主张由用到体，从物到心的“逆”的关系。这里的所谓“生”，既是体用关系，也是主客体关系。这说明王畿除了坚持心为本体的观点之外，还重视客观物质向主观意识的转化，强调主体同客体相互生成，互为体用。这里只要把顺、逆关系颠倒过来，就变成了客观范畴论。
这就是说，他一方面坚持“良知是寂然之体，物是所感之用”，另一方面却又强调虚寂之体，不离所感之用，舍寂而求感，便是“逐物”；离感而守寂，便是“泥虚”。寂是未发之中，先天之体，但“未发之功，却在发用上用；先天之功，却在后天上用”[60]。这里虽有体用，先天后天之分，但先天之体不能离后天之用而存在，它就在发用上，在万事万物上。这里的“体”已经发生了很大变化，它不再是先验的观念实体，而是先天所具有的潜在能力。就是说，“体”由实体性范畴变成了功能范畴。他所谓“即体即用，无知而无不知，合内外之道也”[61]，实际上否定了良知本体是一切是非善恶的标准和先验的绝对原则。良知作为心之本体，它本身并无任何观念是非，只有辨别是非的能力，只有与物相感，才能有是非。它“知是知非而实无是无非，知是知非者应用之迹，无是无非者良知之体也。……知无知，然后能知是非。”[62] 正因为无是非，才能知是非，由其能知是非，而知其无是非。它作为虚寂之体，只能与客体相结合而发生作用，这就是以用为体，反过来说，万物以心（良知）为用。这就构成了主客内外的统一关系，即所谓“内外合一”之学。
我们可以从本体论进行分析，指出这是唯心主义。但王畿本人并不讨论世界万物是否离开人的主观意识而独立存在的问题，也并不否定客观世界的存在。他把王阳明的体用说发展到只讨论主客体是否统一以及如何统一的问题，强调“即体即用”，这就等于说，主体设置了客体，没有主体就无所谓客体；同样地，没有客体也就无所谓主体，因为寂然之“体”，本无一物，只是虚而应物的认识能力，只有依所感之物才能存在。
我们说，王畿通过对“体用”范畴的解释，把本体从主体观念变成了实体功能，是因为他把良知本体解释成“气之灵”。“天地间一气而已……其气之灵，谓之良知。”[63] 灵指“灵明知觉”，“思虑运用”之类，是“心”这个物质实体所具有的功能、作用，作为主词它是“灵气”，作为述词它又是“气之灵”，即不只是气中之灵者，而且是气的灵明作用。“自然之觉，良知也。”[64]“良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气。”[65] 这里所谓“觉”，并不是佛教所谓“本觉”或王阳明所谓“常惺惺”的自觉，应是一般感性知觉。所谓“神”也是灵气所具有的神妙作用。这是对由体到用，由用到体的能动作用的概括，它既不是物质，也不是精神，但以物质为其载体。正是这种主体能动性，使主体居于主导地位。
通过这一解释，王畿虽然还保留着王阳明良知本体说的形式，但其实际内容却发生了重要变化，体变成物质实体及其属性和功能，用变成客观的物质对象。他虽然还没有像后来的王夫之那样，提出“能”为用“所”为体的体用观，但是比王阳明却前进了一大步。他的“即体即用”说和王艮的“即用即体”说，殊途而同归，达到了共同的结论。王畿以本体为作用，王艮以作用为本体。他们在理论思维上都是顺着即体即用、即用即体的路子，把道德本体同物质生活、感性存在、日常事物联系起来，赋予它以世俗的内容。这正是社会经济结构的变化在范畴理论中的反映，正如黄宗羲所说：“文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰。”[66] 这是很有意思的。
明清之际的刘宗周，更是大讲“体用”之学，并贯穿其宇宙论。心性论和方法论的各个方面，真是无处不讲体用。但他正处在一个变化时期，对“体用”范畴的解释和运用不能不反映当时的时代特点。他也很强调“体用一源”，在宇宙论上，他以道为体，又以心为体，就其含义而言，“体”指潜在本质或潜能，“用”指物质现象。他坚持先有体而后有用；但又认为，体在用中，不是在用之上，有一超然独存的本体。“天何言哉？上天之载，无声无臭是也，而四时行焉，万物生焉，莫非道也。天亦卒归于无言而已，以无言之天，复归于无言而非沦于无，所为体用一源，显微无间者也。”[67] 所谓“上天之载，无声无臭”，是理学家对宇宙本体的形容和描述，本体无形体声臭，却是四时变化万物生长的根源，故四时万物均不出本体之外，但本体又在四时万物之中，它显现于万物，却不“滞于有”，因为它是无所不在的；万物归于本体，但并不“沦于无”，因为它是真实存在的。但存在就是发育流行，发育流行即所以为存在，这就是“体用一源”。天地万物发育流行，生生不息，这都是道体之所为，“无息者其道之体乎！”[68] 但“道不可见，乘气机而流行阖辟于其间”[69]。可见，道体并非物质实体，而是万物所以流行之理，这一点和朱熹相同。
但是另一方面，他又以物质实体（气）为体，以其功能作用为用。这同以道为体又有区别。“阴阳者先天之体也，水火者后天之用也，体对待以立本，用流行以成化。”[70] 阴阳是气，五行是“阴阳变化之妙”[71]，所谓“一源”，就是实体和功能不可分开，功能只是实体的功能，是实体存在的方式。“五行即阴阳也。谓阴阳生五行，犹剩一生字，谓阴阳统五行，犹剩一统字。”[72] 所谓“先天之体”，是说产生天地以前的物质实体，“后天之用”是说产生天地以后的各种作用。其实，先天后天并无先后次序。“吾何以知体用之一原，而天无先后也与哉？今夫日月照而已矣，而照本无体，水火燥湿而已矣，而燥湿之外别无用，则天地可以类推。故君子知微以知彰，即用以求体。”[73] 把体用关系明确地规定为物质实体及其功能的统一关系，这是刘宗周的一个重要贡献，也是对“体用”范畴的一个发展。
刘宗周并没有完全脱离王学，他的体用说在更主要的意义上是讲心物关系，即主体意识和客观存在的关系。他之所以不同于王阳明，在于以“意”为体，把主体意识说成心之所以为心者。“心一也，自其主宰而言谓之意。……即主宰即流行也，此正是体用一源，显微无间处。”[74]“意是心之体而流行其用也，但不可以意为体心为用耳。”[75] 他用一个“意”字把体和用统一起来，意既是体，又是用，既是主宰，又是流行。由于意识离不开心，因此刘宗周以意为体之说，更加突出了主体性。明确提出意，即主体意识就是宇宙本体，这在理学范畴史上还是第一次，这样一来，王阳明的良知便降到了次要地位，因为“良知原有依据，依据处即是意”[76]。可以说，刘宗周真正自觉地从心理学角度讲到了主体意识问题，并把它提升为本体意识。以“意”为本体，更加具有主体性特点，因为它不仅有很大的主观性，而且有明显的个体性，这正是刘宗周本体论所包含的积极内容。
刘宗周认为，意是“虚灵不昧之主宰”，用是意之所发，即万事万物。本体作为主体意识，对万事万物起主宰作用，但这只是一方面；另一方面，本体不离万物而存在，这就是“心以物为体”[77]，因为离物则无知，无知即无意，无意则无所谓心。如果离物以求知，“是程子所谓反镜索照也”。这说明，刘宗周虽以主体意识为体，但所谓本体既不是完全超越的观念实体，也不是独立自存的先验原则，毋宁说，它是客观事物在意识中的再现。所谓“离物无知”，“无意”，就是这个意思。这比王阳明的“心无体，以天地万物感应之是非为体”，更加前进了。
所谓“体用一源”，就是主客体的统一，意识和物质的统一。“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一源，此之谓显微无间。”[78] 心以物为体，物以心为用，这个观点的进一步发展，就是王夫之以“所”为体，以“能”为用的唯物主义命题了。
同其他范畴一样，“体用”也有向客观化的发展。这个发展与理本体向气本体的转化是相联系的。薛瑄提出理不离气的同时，也讨论了体用关系问题。当他以气为本时，他是从本质及其现象的意义上理解体用关系的，体用和本末是同义的。他提出“体用不二”的思想，说明二者是统一的，“物有本末，不可分本末为二物。道有体用，不可分体用为二致。”[79] 所谓体用“无毫发之间”[80]，就是本质不离现象，从这个意义上说“体”是具体事物的本质，并不是现象之上的本体存在。他在解释“一源”，“无间”时说：“微者理也，显者象也，理不离象，故曰一源，象不外理，故曰无间。”[81] 这同朱熹的解释有一个重要区别，关键在“一源”上。朱熹以象源于理为一源；薛瑄以理不离象为一源。按照这个解释，应该是理源于象，体源于用。这同一般关于体用的用法并不同，他虽然沿用了原来的体用范畴，但二者的关系却发生了根本变化。这个变化，显然与以气为“本”的思想有关。
但他并没有从根本上脱离程朱的观点，因为他接受了太极即本体的说法，太极之理不仅是阴阳变化的所以然者，而且能够“生天生地神鬼神帝”[82]，这样的本体仍然是超越的绝对的实体存在。
罗钦顺也是从本质和现象的意义上解释“体用”的，“体用”和“形上形下”、“理一分殊”是同一层次的范畴。“体用虽非二物，然自有形而上下之分。”[83] 这里还保留着程朱的说法，并且在性情问题上，和程朱的观点很难区别。但就宇宙论而言，同“形上形下”一样，他所谓体已经失去了实体的意义，也失去了本体的意义。只有在承认物质实体（气）的前提下，才能谈体用关系。“分阴分阳太极之体以立，一阴一阳太极之用以行。”[84] 分阴分阳是指气，一阴一阳是指道，以分阴分阳之气为体，而以一阴一阳之道为用，这等于从根本上改变了朱熹的体用说。
罗钦顺指出王阳明以知觉之心为体，是以用为体；其以物为用，则根本说不通。他主张心有体用，而以体用分性情，知觉也是作用，“有体必有用，而用不可以为体也”[85]。在这个问题上，他虽然批判了王阳明的主观论，却同朱熹的体用观基本相同。由于他没有彻底改造程朱的体用观，因而出现了自相矛盾的情况。如果不把体用关系颠倒过来，以物质存在为体，以其功能为用，就很难避免出现这样的矛盾。
如果说罗钦顺还保留着程、朱关于体用的某些说法，那么王夫之则前进了，他在思辨的方式下，辩证地解决了体用关系问题，具有比较丰富的内容。
他首先从不同角度、不同方面，比较灵活地解释了体用关系，论证了“天下无无用之体，无无体之用”的体用合一说。王夫之对体用的解释有一个重要特点，即认为体用关系不是固定不变的，是可以互相转化的。重要的是，要全面理解和灵活把握。在他看来，体用至少有两种含义，一是指物质实体及其功能、作用的关系，二是指本质与现象的关系。就第一种含义说，物质实体就是宇宙本体，物质运动的规律则是其作用。就第二种含义说，功能转化为体，具体现象为用。这两种意义实际上是同时存在的，它反映了自然界物质实体和功能、作用及其具体表现之间的多层次的复杂关系。
但是无论从哪种意义上说，体用范畴，都要以物质实体为基础。就第一种意义说，自不必言；就第二种含义说，体用都离不开物质实体即“实有”。“费”与“隐”是体用关系，隐是无形之道即体，费是有形之物即用，但“体之隐也必有其实，无其实则与虚无寂灭之托妄而失真者同也”[86]。这里的“实”，不只是实有其理，首先是实有其气，实有也就是“诚”，“诚者隐之所以不托于虚而费之所以不侈于博也”[87]。这是王夫之体用观的基本出发点。
因此，他的互为体用说，从宇宙论上否定了理本体的存在，他不承认有所谓普遍的超越的绝对本体可以作自然界万化之源。由于他确立了以物质实体（气）为宇宙本体的思想，因而同程朱的体用观有根本区别。但他并没有简单否定形而上者为体的思想，而是经过批判地改造，赋予新的含义，使之成为表述本质和现象的范畴。“道以阴阳为体，阴阳以道为体，终无有虚悬孤致之道。”“形色与道，互相为体，而未有离矣。”[88] 这就是王夫之互体说的基本含义。
按照这种“互相为体”的学说，王夫之首先强调道以阴阳为体。“备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体，以用则无疆，以质则不易，一阴一阳以为体，其用不滞，其体不偏。”[89] 阴阳之气作为物质实体，也就是宇宙本体，道则是实体的作用，表现为有规律的发展过程，它既不等于实体，又不离实体，它以实体为存在的依据，即所谓“用者用其体也，体立而用自行焉”[90]。
至于阴阳以道为体，则进入另一层含义，即物质现象以其本质为体。这说明本质作为实体存在的功能，具有相对独立性，对具体事物来说，它又是先在的。这里他提出体不离用以及“由用以得体”的命题，强调用的实在性。这是王夫之批判继承和灵活运用“体用”范畴的一个突出表现。“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实。”[91] 用是真实存在的物质现象，故能产生“功效”，它是可以观察和感知的经验事实，但现象之所以产生功效，是由于以性情为其本质。反过来说，体之所以为有，正以其用之功效而知，离了现象即无本质，由现象才能知其本质的存在。因此，“善言道者，由用以得其体，不善言道者，妄立一体而消用以存之。”[92] 体者用之体，不离用而存在；本质即现象的本质，不离现象而存在。但物质现象既然是“用”，就必须以实际作用和客观功效为特征，实际上它是一个展开和发展的过程。
总之，无论从哪方面说，体用都是不可分的，“凡言体用，初非二致，有是体，则必有是用，有是用，必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”[93] 这种“体用合一说”，具有朴素辩证法的特征。他用这种体用统一的观点解释了自然界的发育、生成和变化。天地变化富有日新，有体有用，体用合一。“维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。”[94] 因为“天无自体，尽出其用以行四时生万物，无体不用，无用非其体”[95]。这同刘宗周的思想很接近。从“体”上说，自然界的发展变化有其统一的物质基础及其潜在的质能；从“用”上说，则自然界群象显设，丰富多采而展现为富有日新的变化过程，“生杀互用而无端，晦明相循而无间”，整个自然界在对立与和谐中运行。
这样一来，理学家常说的“天道流行”，“与道为体”就获得了新的意义。天道流行无非是自然界物质自身合规律的运行，并不是有一个超越的本体乘气机而使之流行。“与道为体”，按朱熹的解释，已包含着万物为体的思想，王夫之进一步提出，“与”字有相与之义，凡言体，皆函一用字在。“体可见，用不可见，川流可见，道不可见，则川流为道之体，而道以善川流之用也。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。”[96] 孔子的“川上曰”，是讲自然界永不停息的运动和变化，本来含有宇宙论的意义。理学家就此提出“道体”范畴，给予本体论的解释，这是儒学本体化的重要表现。王夫之的第一种解释明确指出，道以川流为体，就是把功能范畴赋予物质自然界本身，以物质实在为本体。第二种解释，仍然保留了理学的说法，但是根据前面所说，意义已有所改变，即川流作为物质现象，以变化之道为体。
王夫之在体用观上不仅批判地发展了理学派的思想，而且批判了心学派。他提出以“所”为体，以“能”为用的主客体关系的理论，主张“体用一依其实”，即“体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所”[97]。坚持以客观存在为体，以主观认识为用，否定了心学派以主体意识为体的观点，表现了客观范畴论的特点。但是他并没有停留在这一点上，他还有以物为用，以心为体的观点，赋予主体观念以本体的意义。“天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。”[98] 主体观念实际上是对客观存在进行认识而形成的理论模型。反过来它又是认识事物的出发点，具有整合经验事实的作用。王夫之不可能认识得这么深刻，但其中包含着这样的思想。但是，当他用体用来说明天人问题时，仍未能脱离理学范畴论的体系。而这一点正是王夫之体用说的重要内容。
清朝的颜元，提倡实事实功之学，反对空谈本体，主张“体用一致”，开始从思辨哲学中走了出来。他在宇宙论方面虽然建树不多，但他对理学的批判却是尖锐的。他指出，理学家反对禅学而实际上流入了禅学，因为他们都没有把体用统一起来，是有体无用之学。“吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。”“盖无用之体，不惟无真用，并非其体也。”[99] 他批评宋儒所谓“从源头体认”，是根本错误，其结果是“讲说多而践履少经济事业则更少”[100]。他把范畴理论变成了实践问题，以“经世致用”为其根本目的，反映了时代的急迫感。
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[1]《答李监丞》，《鹤山大全文集》卷三十六。
[2]《宋元学案》卷二十二。
[3]《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。
[4]《答顾宁人先生》，《二曲集》卷十六。
[5]《荀子·富国篇》。
[6]《老子道德经注》第三十八章。
[7]《法华玄义》卷一上。
[8]《法界缘起章》。
[9]《华严策林》。
[10]《楞伽师资记》。
[11]《坛经》。
[12] 见《周易正义·系辞上》。
[13]《送琛上人南游序》，《柳河东集》卷二十五。
[14]《天论中》。
[15]《穷神知化赋》，《范文正公别集》卷三。
[16]《张令注周易序》，《欧阳文忠公全集》卷六十四。
[17]《宋元学案》卷一。
[18]《观物外篇》卷十一。
[19]《观物外篇》卷一。
[20]《正蒙·太和篇》。
[21]《正蒙·太和篇》。
[22]《正蒙·天道篇》。
[23]《正蒙·乾称》。
[24]《正蒙·诚明》。
[25]《正蒙·乾称》。
[26]《周易程氏易传》序。
[27]《答张闳中书》，《文集》卷九。
[28]《遗书》卷十一。
[29]《遗书》卷十二。
[30]《遗书》卷十二。
[31]《语类》卷六。
[32]《语类》卷九十八。
[33]《语类》卷九十八。
[34]《语类》卷六。
[35]《语类》卷九十四。
[36]《答陆子静》，《文集》卷三十六。
[37]《语类》卷四十二。
[38]《语类》卷九十四。
[39]《语类》卷四十二。
[40]《答汪尚书》，《文集》卷三十。
[41]《语类》卷三十六。
[42]《语类》卷三十六。
[43]《语类》卷四十二。
[44]《答吕子约》，《文集》卷四十八。
[45]《语类》卷六。
[46]《象山全集》卷三十五。
[47]《通书》，《北溪字义》补遗。
[48]《心》，《北溪字义》卷上。
[49]《严陵讲义·道学体统》，《北溪字义》。
[50]《召除户书内引劄子四》，《真西山文集》卷十三。
[51]《答王参政仪伯问》，《吴草庐集》卷二。
[52]《放心说》，《吴草庐集》卷四。
[53]《与湛民泽》，《白沙子全集》卷三。
[54]《传习录中·答顾东桥书》。
[55]《传习录上》。
[56]《传习录上》。
[57]《传习录上》。
[58]《传习录下》。
[59]《太极亭记》，《王龙溪全集》卷十七。
[60]《致知议辩》，《王龙溪全集》卷六。
[61]《别曾见台漫语摘略》，《王龙溪全集》卷十六。
[62]《艮止精一之旨》，《王龙溪全集》卷八。
[63]《易与天地准一章大旨》，《王龙溪全集》卷八。
[64]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。
[65]《易测授张叔子》，《王龙溪全集》卷十五。
[66]《明儒学案》卷十二。
[67]《论语学案四·阳货》，《刘子全书》卷三十一。
[68]《论语学案二·子罕》，《刘子全书》卷二十九。
[69]《论语学案二·子罕》，《刘子全书》卷二十九。
[70]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[71]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[72]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[73]《易衍》第九章，《刘子全书》卷二。
[74]《易衍》第九章，《刘子全书》卷二。
[75]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[76]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[77]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[78]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[79]《续读书录》卷一。
[80]《续读书录》卷三。
[81]《续读书录》卷一。
[82]《读书录》卷二。
[83]《困知记》附录《答刘贰守焕吾》。
[84]《困知记续》卷上。
[85]《答欧阳少司成崇一》，《整菴存稿》卷一。
[86]《中庸》卷二，《四书训义》卷二。
[87]《中庸》卷二，《四书训义》卷二。
[88]《咸》，《周易外传》卷三。
[89]《杂卦传》，《周易外传》卷七。
[90]《论语》十四，《四书训义》卷十六。
[91]《大有》，《周易外传》卷二。
[92]《大有》，《周易外传》卷二。
[93]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[94]《诗广传》卷四。
[95]《上经·乾》，《周易内传》卷一上。
[96]《论语·子罕》，《读四书大全说》卷五。
[97]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。
[98]《正蒙注·大心篇》。
[99]《性理评》，《存学篇》卷二。
[100]《存学篇》卷三。