蒙培元:性命-米乐m6平台

蒙培元:性命

——蒙培元全集 · 卷3 · 第二篇 心性部分 · 第九章
选择字号:   本文共阅读 246 次 更新时间:2022-04-12 22:58

进入专题:  

蒙培元 (进入专栏)  

“性”与“命”既是理学范畴,也是整个儒家哲学的重要范畴。它在理学范畴体系中,是从宇宙论到心性论的过渡环节。性命对称,说明命的客观外在性和性的主观内在性。在这里,命是一个客观必然性的范畴,性则是主体存在及其价值范畴。二者结合起来,正说明从天到人的天人相接之际,即从客体到主体的转化和过渡。

孔子已提出“命”和“性”两个范畴,但没有把二者联系起来,子贡说过,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[1]。说明孔子对这一类问题,讨论并不多。孔子所谓“性相近,习相远”,指人的善恶之性和才质、才能两方面内容。而孔子所说的命,也包括命运和客观必然性两个方面。“命也夫”就是神秘的命运,“知天命”则是对必然性的认识。孟子指出了二者的区别。他所谓性,是由恻隐等心理情感“扩充”而成的内在的道德本性,即人之所以为人者。命则是“莫之致而至者”[2],是一种客观必然性,与“莫之为而为”的天是相连的。性是“求在我者也”,命是“求在外者也”[3]。同时他又提出性和命是互为条件、互相转化的。“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于嗅也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”[4] 命可以是性,性可以是命,只是由于价值取向不同而有不同说法,但最终以仁义礼智为性的根本内容,并以此确立了道德主体原则。

孟子从“本心”即心理本能出发,建立了心性合一之学,并和宇宙论的“天”相贯通,但他又强调性和命的不同方面,前者作为主体所固有的内在本性,是“求有益于得也”;后者作为外在的必然性,是“求无益于得也”。《中庸》提出“天命之谓性”的命题,明确肯定性来源于命,这里的“天命”已具有宇宙本体的意义。它提出尽其性以尽人之性,尽物之性,从而达到“赞天地之化育”、“与天地参”的命题,与《易传》的“穷理尽性以至于命”属于同一思维方式,即由宇宙本体说明人的本性。这些论述对理学“性命”范畴的确立有直接影响。

理学先驱者李翱,继《中庸》之后,正式提出“性者天之命也”[5],肯定了性与命的必然联系,但他同时强调命的外在性和限制性、性的内在性和自主性。后来的欧阳修、司马光等人,都把命解释成某种外在的偶然性,即所谓“有幸有不幸”[6]以及“遇不遇”[7]的问题,并持一种批判的态度。性则是指才能或才质,即所谓“才不才”,待习与教而成。这同理学家从本体论上论证性命合一,有所不同。

理学家周敦颐,提出“理性命”三范畴,从本体论上把性和命联系起来,有性命合一的思想。此外,他还提出“天以阳生万物,以阴成万物,生仁也,成义也”[8]的命题,也是从宇宙本体进到道德本体,直接说明人性的来源。他所谓圣人“定之以中正仁义”而“立人极”,也是说明“人极”来源于“无极太极”,人极属性,无极太极属命。他提出“命”字,说明人性必有其来源,必有所遵循。但是更进一步的发展,还有待于以后的理学家。

张载明确提出性与命的关系问题,并从两个方面进行了解释。一方面,他认为“天授于人则为命(自注:亦可谓性),人受于天则为性(自注:亦可谓命)”[9]。说明性和命有主观与客观、内在与外在之分。命是从宇宙本体方面说,所谓“命至其源”者[10],故在天;性是从主体方面说,故在人。但二者又是同一的,离性也无所谓命,离命更无所谓性,内在性和外在性之间具有本质的同一性,即人性来源于天命。故命亦可谓之性,性亦可谓之命。这就论证了自然界的必然性与道德意志的同一性。

但另一方面,张载论性,并不是单指人所受之性,命也不单指天所授之命。就是说,二者是可以互移的。他提出“合虚与气有性之名”[11],则是把性说成太虚之气的本质属性;又提出“性者万物之一源”[12],则把性说成万事万物包括人性在内的最高本体。命也可以从主体方面说,所谓“命禀同于性,遇乃适然焉”[13],就是从主体方面说命。总之,当张载把性说成客观存在的万物之源,这所谓性就不仅是人所禀受之性,而是最高的本体范畴,这就是后来二程和朱熹所说的“性无内外”、“天下更无性外之物”。

张载还以“至诚”为天性,以“不息”为天命,从属性及功能的意义上提出天命流行的思想,“人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣。”[14] 可见,命有流行不息的意义。天命流行不息,这是理学性命之说的重要思想。自然界发育流行,生生不息,正是人和万物所以生成的根本原因,也是人性的根本来源。张载所谓“穷神知化”,就是要知道这个道理。不过,张载以气为本体,人性来源于气化流行,性与命均不在气外,“性通乎气之外,命行乎性之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。”[15] 他虽然把性说成“通极于无”,但无非是强调其“清通不可象”的一面,性通乎气外而气无内外,说明性并不在气外,只是“假有形而言尔”。按照这个解释,人和万物都来源于气,气之性本虚而清,故为人性之源;气之发育流行便是生人生物的基本过程。性是从本体存在上说,命是从流行过程而言,但从人类发生学的意义上说,发育流行之后,性即在人,故要尽性而后至于命。

性作为本体存在,是总根源,命之流行则有分,所受者亦各有分限,“性其总,合两也;命其受,有则也;不极总之要,则不至受之分,尽性穷理而不可变,乃吾则也”,“天所自不能已者谓命,物所不能无感者谓性”[16]。这既是从本体根源上说明人性的来源,同时又说明,人性的实现要经过命这个环节,这里所谓命,是自然界的客观法则,表现为动态的发展过程。无论天所授还是人所受,都有流行分化的意思。这是一种抽象分析的方法,他提出了“分”的原则以及以“物感”为性的思想,说明人和万物之性虽然来自同一个本源,但又是不同的,这一点很值得注意。

张载认为,“性于人无不善”,“命于人无不正”[17],从而赋于性、命以正面的价值意义,宇宙本体论即是道德价值论,从此,正式进入了“心性”范畴论。

二程以理为性,完成了彻底的道德形上论。但是,他们认为,“天之赋予谓之命,禀之在我之谓性,见于事业之谓理”[18]。也从天与人、主体与客体的关系提出性命二者的区别与联系。程颢说:“言天之自然者,谓之天道。言天之赋予万物者,谓之天命。”[19] 程颐说:“在天为命,在人为性气”[20],“天命犹天道也,以其用而言之,则谓之命,命者造化之谓也。”[21] 在二程看来,命是从宇宙本体到人性的过渡、转化,性是其主观的潜在的存在。

这里有一个重要观点,即由宇宙本体过渡到道德本体,由道德本体建立人性论,正是通过“性命”范畴实现的。理是万物之源,也是人性之源,但理作为客观的自然法则、自然规律,当其未成为人性时,还只是自然界的自在之物,而不是为我所有,因而无所谓善恶等意义,只有当其转化为内在的人性时,才变成为我所有,具有内在的价值。性命相对而言,就是从主客体价值关系上作出了区分。天道流行,造化万物,命作为造化而言,是一个永不停息的自然过程,也有“生成”的意思。造化不能离气,所谓“以其用而言之,则谓之命”,说明命是理的作用,与气相联系。有了这个作用,才有所谓人性。程颢说:“‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也。”[22] 就是指人生以后,命即转化为性,已不是“人生而静”以上的在天之“性”,即“天命”。但二者又是同一的,没有命,也就无所谓性。二程所谓性,完全是道德化的理性原则,与“生之谓性”不完全相同。

程颐也讲到理一而命有分的思想,他一方面说,“人之于性,犹器之受光于日,日本不动之物”[23]。性本无分,但器有大小而受有多少,器之大小正是命所决定的。如动物有知,植物无知,“其性自异,但赋形于天地,其理则一”[24]。作为万物本体之理,只有一个,但赋予万物之命有分,如有知与无知之类,因而其性各异。实际上理只有一个,性也应是一,但由于气不同,故性有异。这里命和气是有联系的。

正是从这个意义上,程颐讲到命的外在性、限制性和性的内在性、自主性。“口目耳鼻之欲,性也,然有分焉,不可谓我需要得,是有命也;仁义礼智,天道在人,赋于命有厚薄,是命也,然有性焉,可以学,故君子不谓命。”[25] 这虽是对孟子的解释,但意思并不完全相同,因为这是从理、气两个层次上说的。从气上说,口鼻耳目之欲,既是命也是性,但正因为是气,故有分限,只可谓之命,不必谓之性;从理上说,仁义礼智是天道之在人者,同样是命也是性,但正因为是理,故不受分限,只可谓之性,不必谓之命。但这个分解,同他的“性即理也”这一命题并不完全一致。这就产生了后来朱熹对命的几种不同含义的解释。

朱熹进一步指出,天(自然界)是理气之合,但命有理气之分。天命流行而生人生物,有理有气,人物受天之气以为形,受天之理以为性。但命有以气言之者,因其厚薄清浊不同而有定数,故谓之“气命”。有以理言之者,因天道流行而赋予人物,各得之以为性,故谓之“性命”。但他所强调的是后者而不是前者。

命虽有命令的意思,但并不是真有一个主宰者发布命令,它无非是“天道之流行而赋予物者”[26],它是一个“自然”的过程。如果说命令,那倒是自然界赋予人而人所具有的绝对命令,即道德律令,从而成为主体自身的内在本性。命虽然是自然过程,却具有潜在目的性,天道流行,生人生物,是一个合目的的过程,人生以后,有意有志,体现了这个目的性。

朱熹强调指出,人物都有性命,但又有区别,物只能言“理”,人则必须言“性”。这是朱熹所作的一个分疏。“理、性、命三者固非二物,然随其所在而言,则不能无分别。盖理以事别,性以人殊,命则天道之全面,性之所以为性,理之所以为理者也。”[27] 天道是自然界发育流行的总规律,天道发用流行而赋予人物,并无不同,故称为“全面”。但人物禀受却不相同,在人者为性理,在物者为物理。在一般情况下,朱熹也讲人物之性,但那是就天命之理而言,就人与物的具体禀受而言,他认为在人者禀天道之全,故为性,在物者禀其偏,故为理。性是全体,理有分限,物各不同,理各有异。这个区别是朱熹性理之学的重要观点,说明命既是全面,又有分限,以此区别人与万物。

在朱熹看来,人性来源于宇宙大化流行之道,故不能和自然界相分离,这叫做“天人一气,天人一理”。但人一旦从自然界产生之后,便占有特殊的地位,因而同一般的自然物有了区别。人能够与天地并立而为三,能够参赞化育,因为人真正实现了宇宙生命,成为具有道德理性的社会动物,这是其他动物所缺少的。他虽然说过某些动物也有仁义之类,但那只是“一点子明”,只有人才禀得仁义礼智之全,如天之有元亨利贞、春夏秋冬一样。

他通过对“继善成性”的解释,进一步说明了性与命的关系性是“生之理”,但必有一个实现的过程。生理作为人性来源,虽是纯粹至善,但人生以前,它只是一种自在的存在,只是一种可能性,并不等于现实的人性,这叫“继之者善”;只有生而具此生理,成为现实的人性,才完成这一过渡,这叫“成之者性”。这里具有明显的人类发生学的意义。

朱熹所说人性不同于其他物理,显然是指人的社会性而言。他认识到,人性是在人与人的关系中实现的。但又认为,人的社会性归根到底来源于自然法则。从一定意义上说,人性既是自然的,又是社会的,就其来源、可能性而言,它是自然的,就其内容、现实性而言,它又是社会的。朱熹不可能理解,人的道德属性是由人类社会的经济关系所决定的,他只能从其理学范畴体系的基本前提出发,认为性来源于宇宙本体之理。但他看到,人性的现实表现有其社会内容,并不是纯粹的自然性。就其性命合一说看,他所理解的自然,不能不是社会化的带有目的性的自然,而不是纯粹物质的自然界。但就其人物之分而言,他又是从人的社会性来说明了人性的内容。

既然人、物之性皆由“天命”而来,为什么二者有别?理学家一般认为,人禀二气五行之“秀”,故为万物之“灵”。朱熹进一步提出,人物所受虽同一理,但由于所禀之气有偏正通塞之不同,故有人物之异。“人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形,其不同者,独人于其间得形气之正,而能有以全其性为少异耳。虽曰少异,然人物之分,实在于此。”[28] 这里,理作为本体来源,是抽象的;气虽由理所决定,却是具体的。抽象的原则必须由具体的原因来说明。人、物由于物质结构不同,故其性有异。这同样是抽象的,因为他并没有从社会根源上说明人的本质。但是从哲学人类学和自然发生史的角度说明人高于其仑动物,却是值得重视的。

朱熹之后,陈淳对于命与性给予了特别的重视,《北溪字义》第一条就是“命”字。他指出命有理气二义,但他主张“理不外乎气”。陈淳论命,既不同于理学以前的那种天命论,也同朱熹把性命和气命截然分开的说法微有区别。在他看来,命只是自然界“大化流行”的过程,不能离气而言,理也是气中之理,虽是主宰,却不在气外。“天以全体言,命以其中妙用言。”说明命是宇宙本体发育流行的过程或作用,不离气而存在。强调自然界的物质原因,这是陈淳论命的一个特点。

陈淳认为,命虽一般,但受之者不齐。不仅人与物,物与物,人与人皆有不齐。为什么如此?“亦自然之理,何疑焉!”即没有任何目的性。这里提出了必然和偶然的关系问题。命是客观必然性,大化流行而化生人物,但所以成人成物则有偶然性。陈淳不可能科学地解决人性的来源问题,但他提出偶然性的思想,是对把一切归结为绝对必然性的理学思想的一个补充。

关于命与性的关系,一如程朱所说,“本非二物,在天谓之命,在人谓之性”[29]。即只有主体与客体,内在与外在之别。性是自然法则在人心的实现,因此,“性字从生从心,是人生来具是理于心,方名之曰性。”[30]

这就进入了心性范畴。

在程朱后学中,只有许衡和吴与弼,把性和命作了明确区分,他们强调贫贱富贵生死祸福等“气命”,即强调命的外在性和限定性,同时,更强调性的内在性和主体性,认为命非人之所能,不可改变,但性却是自家事,为我所有。贫富贵贱,一听于天,性则全靠自己。这是性命双行的范畴论。

心学派的陆九渊,对“性命”范畴的解释,同程、朱有相同的一面,即认为性来源于天命,“人乃天之所生,性乃天之所命。自理而言,而曰大于天地,犹之可也;自人而言,则岂可言大于天地!”[31] 他以心为本体,从“心即理”的本体论上说,可以说性大于天地,但从主体自身而言,有形而后有性,岂能说大于天地。人只是天地中之一物,由天命而生,其性亦由天命而成。这就承认了命的客观性、外在性以及由命到性的必然性。

陆九渊一面提倡性命合一、心性合一之说,从“本心”出发,推出仁义礼智之性,性是主体所固有;但又不能不承认,本心和人自身都是天之所生,天之所与,“四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。”[32] 说明陆九渊的心性之学,也是建立在宇宙本体论的前提之下。因此,不能说陆九渊只是以心为唯一存在的主观论者。

陆九渊也从阴阳之气论性与命。“一阴一阳之谓道,乃泛言天地万物皆具此阴阳也。继之者善也,乃独归之于人;成之者性也,又复归之于天,天命之谓性也。”[33] 这同朱熹的解释不同,他以“继善”为性,以“成性”为命。但这并不否定他是承认“天命”的,即承认性来源于命。至于是从气上说,还是从理上说,在这里是无关紧要的。

王阳明也不例外。他的性命合一说比陆九渊更加彻底,因为他用“良知”代替了理,而良知是主体所固有的灵明知觉之心。但他也承认,“天命之性具于吾心,其浑然全体之中而条理节目森然毕具”[34],并不否认性来源于命。只是在他看来,天命之性具于心中,故性命皆统于心。但心并不是离开主体形躯而存在,它必有所从来,其来源只能是主体以外的“天”,即自然界。其实,他也强调“其在于天谓之命,其赋予人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。”[35] 就是说,命作为自然界流行之道,作为自然法则或规律,具有客观性,在天之命赋予人则为性,因而性具有主观性。但他强调心的主体作用,故言心则天、命、性皆在其中。

凡心学派,都以“心”为最高范畴,为万物本原。但心本身又是个体所具有的,故必有其存在的前提,离开宇宙自然界,便无所谓心,更无所谓性。因此,他们都承认,宇宙自然界才是生命的唯一来源,也是心性的来源。心虽是身之主宰,进而成为天地万物的主宰,但它不能脱离自然界而存在。只是在他们看来,性虽是命之所赋,而一旦成为主体自身所具有的道德原则,便可以主宰天地万物,成为天地万物的本体。所谓天命,只是从发生学上说,从本体论讲,则不离心而存在。

这一点在刘宗周思想中表现得更加明显。他按照“命→性→道”的顺序,把命说成自然法则而赋予人者,把性说成受于天道而具于人者。“天命流行,物与无妄,天之道也,人得之以为性。天不离人,性不离形也。推之日用动静以至纲常伦理之大,溲渤瓦砾之小,无往而非性,则无往而非道。性者道之本然,而天道即其自然者也。”[36]“天命流行”即宇宙规律的自然过程,“物与无妄”是万物必有其理,即遵循普遍规律而各成其性。“天命流行物与无妄,言实有此流行之命,而物物赋畀之,非流行之外,别有个无妄之理也。”[37] 但人性虽由天命所赋,天命却又借人性而得以实现,人性则靠形质而存在。性命虽有主客之分,但二者又不相离,命只有靠主体才能实现,这就确立了人的主体地位。

刘宗周不仅承认性来源于命,而且进一步从理气合一、内外合一的观点解释了性命关系。“一元生生之理,亘万古长存,先天地而无始,后天地而无终,浑沌者元之复,开辟者元之通,推之至于一荣一瘁,一往一来,一昼一夜,一呼一吸莫非此理,天得之以为命,人得之以为性,性率而为道,道修而为教,一而已矣。”[38] 把一元生生不息之理作为宇宙普遍规律,而以“浑沌”、“开辟”之气为其流行过程,并以此确立人在自然界的地位,二者既是主客体关系,而又来源于同一本体。

另一方面,他又从“气”的观点解释了性和命,认为天地之间,一气流通,人生而具有形骸,始有“灵气”,这灵气就是天所命之性。“人生而有此形骸,蠢然者耳,有气以运行其间而形骸之发窍始灵,此一点灵气无所不有而实无一物之可指,这便是天命之性。”[39] 用“灵气”这一物质原因说明人性的来源,较之用普遍原则说明人性来源,更加具有感性的特征,在思辨的形式下具有世俗化的内容。

明清之际的三大思想家,都讨论到性命关系问题。黄宗羲继刘宗周之后,从理气为一的观点出发,批判了义理之命和气数之命相分离的观点。“人与天虽有形色之隔,而气未尝不相通,知性知天,同一理也。”性与命,都是从自然气化流行之理上说,故能相通,造化流行之理,万有不齐,而“此不齐者,正是其画一所在,所谓命也。‘立命’则从流行处见主宰,生死不过昼夜耳,不知者以为有义理之命,有气数之命,天固有两命乎?”[40] 应命也就是尽性,因为性就是内在化的自然流行之理,转化为道德自律。但命作为造化流行之理,并不离气,气有不齐,故命有不齐,但都是一气流行,这就是“画一”所在。如果有义理之命,气数之命,那就是理气为二。

黄宗羲虽以“阴阳五行化生者为性”,但他又区分了人性与物性。他以仁义礼智为人性而物则绝无。这仍然是道德理性。他批评朱熹所谓人物皆禀天地之理以为性,人得其全,物得其偏的观点为“不是”,指出:“所谓理者,仁义礼智是也。禽兽何尝有是?”[41] 按照他的解释,人与物虽然同禀一气,即所谓命之“画一”,但性则有别,人之知觉决不同于物之知觉,“其不同先在乎气也”。因为气之精者生人,粗者生物,气虽一而有精粗之判,人所禀者是“有理之气”,物所禀者是“无理之气”,“非无理也,其不得与人同者,正是天之理也。”[42] 这所谓天之理,虽不是仁义礼智之性,而是指一般的自然规律,但仁义礼智之性却是由这个规律决定的。黄宗羲通过对“性命”范畴的解释,区别了人性与物性,指出人以其道德理性区别于万物,这是有意义的。但他虽然从气上论性,却和理学家一样,承认“天理”的存在,并且以此为道德理性的唯一本源。这一点仍没有离开理学范畴系统。

顾炎武也有类似观点。他从气论出发,得出了性命合一的结论。“维天之命,於穆不已,其在于人,日用而不知,莫非命也……此天之所命而人受之为性者也,故曰天命之谓性。求命于冥冥之表,则离而二之矣。”[43] 他把命解释成自然界气化流行的过程,而人是气化流行的产物,故性源于命而命不在性外,性不离日用实践而命在其中。离日用人事而求所谓命,那就是性命为二。这就是说,自然界的必然性内在化为人的道德本性,体现在道德实践之中,已不是外在的、异己的力量而存在。

王夫之提出命大而性小的命题,把人作为整个自然界的一部分进行考察,并且区分了个体与群类的关系,比较强调个体的独立性,这一点是很有特色的。他说:“命大,性小。在人者性也,在天者命也,既已为人,则能性而不能命矣。在人者皆天也,在己者则人也,既已为己,则能人而不能天矣。”[44] 作为个体的人和群类的人,都与天相对而言,故有性命之分,性虽然来源于命,但既已为人之性,则与命有了区别。就个体而言,个体之外的他人,则是类的存在,己并不等于“类”,从这个意义上说,己为人,而人为天。这就把己与人作了区别。这意味着,人既有共同的人性,又有各自的个性。王夫之并没有否定仁义礼智是人的共同人性,但他区分己与人的说法,却包含个性思想的萌芽。

但王夫之仍然是理性主义者。他同意“生之谓性”的说法,并主要将其归结为生之理,这一点和朱熹并无区别。他承认,性来源于天道流行之理,“性何所自受乎?则受之于天也。天以其一真无妄之理为阴阳,为五行而化生万物者曰天道。阴阳五行之气化生万物,其秀而最灵者为人,形既成而理固在其中。……人道。是人道者,即分其一真无妄之天道以授之而成乎所生之性者也,天命之谓性也。”[45] 这一真无妄之理,就是气所固有而化生万物并赋予人而为性的“至理”,又叫“天德”,作为人性的来源,就是“命”。

就性命关系而言,天道或天命并不等于性,因为“命唯一诚,而性乃有此虚灵不昧之明也”[46]。作为自然界的生生之理,还只是一般的自然法则,在没有凝聚为性之时,只可称之为命。命对性而言,只有人生而具此生理,靠“虚灵不昧之明”即心而实现,这已经不是原来的天道了。有心才有性,这也是“继善成性”的关系。“若夫性,则随质以分凝矣。一本万殊,而万殊不可复归于一。易曰‘继之者善也’,言命也,命者,天人之相继者也。‘成之者性也’,言质也,既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,亦不容以言命者言性也。”[47] 这里明确提出性命有天人、主客之别,不能简单地把性归结为命,也不能简单地把命归结为性。“万殊不可复归于一”,是命有分的思想,也是自然界发展有序的思想。所谓“天人之相继”,进一步说明了人和自然界的关系,人既成质,便有人性凝聚而成,这里包含着可能和现实、潜能和质能的关系问题。质能是潜能的实现,却并不等于潜能;人性是天命的实现,但不等于天命。

可贵的是,王夫之提出性“日受而日生”的观点,辩证地解决了性与命的关系问题。他反对性一旦受命而生,便“成型”而不变的观点。这种观点把人性看成像制作陶器一样,是一成不变之物,但事实上,“命曰降,性曰受,性者生之理,未死以前皆生也,皆降命受性之日也。初生而受性之量,日生而受性之真。”[48] 性作为“生之理”,是随着生命的发展而完成的。人一天也不能脱离自然界,自然界是生命之源,也是人性之源,但生命是一个过程,人性也在这个过程中发展。他虽然没有提出社会经济基础对人性的决定作用,但他看到人性并不是先天决定不可改变的,而是后天生活实践中形成和发展的,“初生而受性之量”,只是一种潜在的可能性,“日生而受性之真”,才获得人性的真实内容。“夫性者生理也,日生则日成也。”[49]

后来的戴震,抛弃了形而上学本体论或目的论的观点,从自然界物质运动的原因解释了性与天道的关系,其特点则是强调天道有分而性有殊异,他引《大戴礼记》中“分于道谓之命,形于一谓之性”,并进而发挥说:“言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。有实体,故可分;惟分也,故不齐。”[50] 阴阳五行是天地万物的物质实体,在气化流行、生生不息的过程中,产生了分化,有偏全、厚薄清浊、昏明之不齐,因而有人与物的区别,人与物各因其所受之“分”不同,故其性有异。“人物以类滋生,皆气化之自然。”[51] 这说明,血气心知,作为生命的感性物质存在及其功能,来源于气化“自然”而为人性之实体,由“自然”而归于“必然”便是人性的完成。性只是“纯粹中正”之名,由血气心知而成,无血气心知则无性可言。这就从生理和心理的基础上论证了人性的来源,否定了所谓“天命之谓性”那样的本体论的论证。

天道有“分”是戴震论性命的基本观点,这比王夫之更加明确。王夫之虽然提出“万殊不可归于一”的命题,但毕竟承认有“一真无妄之理”为性的根本来源,戴震则完全从自然界的物质运动和人的生理、心理结构及其功能上论性,并以此作为区分人和物的根据,具有明显的自然实证主义特点。他明确提出:“道,即阴阳气化,故可言分,惟分也,故成性不同。”[52] 气化是一个不断发生的无穷过程,它产生不同种类的事物,而每一类事物各有其特殊本性。性就其真实含义而言,是标志事物互相“区别”的称谓,是一物不同于他物的本质属性。“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉。”[53] 人和其他动物的区别,被认为是“类”的区别,其性自不相同,如人之性与犬牛之性,“必不可混同言之也”[54]。他对《中庸》所谓“天命之谓性”,作了完全不同的解释。“以生而限于天,故曰天命。”[55] 这同理学家所谓“性即理”,性即“太极全体”等道德形上论的说法有很大区别。他虽然只是从纯粹“自然”的原因解释人性的来源,并没有说明其社会本质,但却具有批判道德形上论的意义。

戴震对性的解释,已不局限于道德范围,他肯定人的自然禀赋的才质、才能等等是性的重要内容。“气化生人生物,据其限于所分而言谓之命,据其为人物之本始而言谓之性,据其体质而言谓之才。……才质者,性之所呈也,舍才质安睹所谓性哉!”[56] 他把性、命和才统一起来,以才为性的直接表现,突破了理学家以理论性,以气论才的局限性,从某种意义上说,冲破了道德人性论的体系,对于全面解决人的本质问题,具有重要意义。

-----------------

[1]《论语·公冶长》。

[2]《孟子·万章上》。

[3]《孟子·尽心上》。

[4]《孟子·尽心上》。

[5]《复性书》中。

[6]《仲氏文集序》,《欧阳文忠全集》卷四十四。

[7]《迂书·理性》,《司马公文集》卷七十四。

[8]《通书·顺化》。

[9]《语录中》。

[10]《横渠易说·说卦》。

[11]《正蒙·太和》。

[12]《正蒙·诚明》。

[13]《正蒙·诚明》。

[14]《正蒙·诚明》。

[15]《正蒙·诚明》。

[16]《正蒙·诚明》。

[17]《正蒙·诚明》。

[18]《遗书》卷六。

[19]《遗书》卷十一。

[20]《遗书》卷十八。

[21]《遗书》卷二十一下。

[22]《遗书》卷一。

[23]《遗书》卷三。

[24]《遗书》卷二十四。

[25]《遗书》卷十九。

[26]《论语集注》卷一。

[27]《论语或问》卷二。

[28]《孟子集注》卷四。

[29]《北溪字义·性》。

[30]《北溪字义·性》。

[31]《与赵咏道》,《象山全集》卷十二。

[32]《与李宰》,《象山全集》卷十一。

[33]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[34]《博约说》,《阳明全书》卷七。

[35]《稽山书院尊经阁记》,《阳明全书》卷七。

[36]《论语学案一》,《刘子全书》卷二十八。

[37]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[38]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[39]《学言》,《刘子全书遗编》卷二。

[40]《孟子师说》卷七。

[41]《孟子师说》卷六。

[42]《孟子师说》卷六。

[43]《顾提天之明命》,《日知录》卷六。

[44]《庄子通·山木》。

[45]《中庸》卷一,《四书训义》卷二上。

[46]《中庸》第二十二章,《读四书大全说》卷三。

[47]《中庸》第二十二章,《读四书大全说》卷三。

[48]《思问录》内篇。

[49]《太甲》,《尚书引义》卷三。

[50]《天道》,《孟子字义疏证》。

[51]《性》,《孟子字义疏证》。

[52]《答彭进士允初书》。

[53]《性》,《孟子字义疏证》。

[54]《性》,《孟子字义疏证》。

[55]《性》,《孟子字义疏证》。

[56]《才》,《孟子字义疏证》。



进入 蒙培元 的专栏     进入专题:  

本文责编:wangpeng
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/132676.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(https://www.aisixiang.com)。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,米乐m6平台的版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:xxx(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或米乐m6平台的版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。

|||

powered by aisixiang.com 米6米乐体育app官网 copyright © 2023 by aisixiang.com all rights reserved 爱思想 京icp备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
网站地图