“天地之性”与“气质之性”，是理学心性论中表示绝对和相对，普遍和特殊两种性的主要范畴。这对范畴的提出从一定意义上说，是对古代人性论的一次总结，同时又意味着更大争论的开始，其本身的含义，随着理学的发展而不断发生变化。
这对范畴，首先由张载提出，而后被理学家普遍接受。张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[1] 张载认为，人有两种性，一种是普遍而绝对的人性，即“天地之性”；一种是具体而相对的人性，即“气质之性”。前者由天德而来，是道德本体；后者由气化而来，指素质、本能等感性存在。人生而有形体，故有气质之性，天地之性便在其中，但由于气质所蔽，天地之性不能明，故要“变化气质”，返回到天地之性。
有学者认为，“天地之性”与“气质之性”的划分是否为张载所独创，很难作出确切判断。因为与张载同时的道教金丹派南宗创始人张伯端（984－1082），也提出过同样的说法。并且认为，张载很可能受了张伯端的影响。两人虽说过同样的一段话，即“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”。但在这句话之后，张载只说了一句“故气质之性，君子有弗性者焉”，而张伯端却讲了一大段话，进一步作了发挥。张伯端与张载同时而稍晚，究竟谁受谁的影响，的确很难断定，但张载作为苦心思索的思想家，提出了一系列理学范畴和命题，“天地之性”、“气质之性”便是其中之一，如果说张载抄袭张伯端，可能性不大。
张载提出这对范畴，与他的宇宙本体论形成相互对应的系统。在张载看来，天地之性显然来源于宇宙本体，即太虚之气的根本属性——“通极于无”或“通极于道”之性，气质之性则是指气化生人生物而后所成之性。天地之性当其未实现时，只是作为客观自然界的“本然”、“湛然”状态而存在，即自在的存在；当其在人类实现中时，便是人之所以为人之性，“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人”[2]。这“人之所谓人”之性，就是主体化、内在化了的天地之性，但是不排除其他万物也有天地之性。就其普遍性而言，“性者万物之一源，非有我之得私也。”[3]
但是，人作为社会主体，和其他动物不同。“天下凡言性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”[4] 人物之所以有别，正在于气质之不同，人与人也有“气质”的差别。天地之性普遍地存在于人与物，但由于气质有通、蔽、开、塞的不同，因此其实现程度便有差别，因而有人与物之别。
所谓“气质”是指生理、心理学上所说的素质、才质一类特征，属于感性经验一类存在。“气质犹人言性气。气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”[5] 这里所说，包括“气”和“质”，都是可以经验到的物质感性一类存在，但张载认为，气质不仅是先天生成，而且还是后天造成的，所谓“习俗”，就是后天环境形成的习惯之类。
张载提出“变化气质”，一方面是说气质虽有刚柔、清浊之不同，但是对于一般人来说，都有遮蔽“天地之性”的一面。学者要“立人之性”，要“学所以为人”，就必须变化气质。“为学大益，在自求变化气质，不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”[6] 这不能认为是“原罪”思想，不是人类生来就有罪恶感，必须向外在的神圣权威去赎罪。这是说，人性中有两个层次。气质之性，并不全是恶的，但这不是人之所以为人者，而是生物学层次上的性，如果停留在这个层次而不向更高层次超越，这就是遮蔽。必须克服第一层次的障蔽，进到第二层次即天地之性，才算完全实现了人性。
另一方面，“气质”不管是先天生成，还是后天“习俗”形成，他认为不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”[7]，虚心能穷理尽性，变化气质可返回到天地之性。张载不是彻底取消气质，只是改变不好的气质，使天地之性得以恢复。“变化气质”从另一面说，就是“养其气”。人不能没有气质，不能没有气质之性。“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[8] 但如果仅仅以此为性，那就和动物没有什么区别。因此，他批判告子“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋”[9]。他认为，人如果只知饮食男女而不知有天地之性，那真是“醉生梦死”。因此，只要“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本”[10]，就能变化气质，恢复天地之性。
气质有能变者，也有不能变者。“气之不可变者，独死生修夭而已。”[11] 不能变者不必变，能变者必须变。“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[12] 可见，变化气质也就是使气之偏者变为正，从这个意义上说，也就是“养其气”。养其“参和不偏”之气，就可以返本以见天地之性。
总之，张载提出“气质之性”，一方面承认人的生物学的感性存在，同时又主张把生物性提高到超越的道德理性。他虽然把人性分为这样两个层次，而主张以恢复道德理性为终极目的，但又试图将二者统一起来。“有无虚实通为一物者，性也。不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？[13] 老、庄、释正是以“无”为性，以“空”为性，那是一种绝对的超越。张载之批判佛、道，不仅批判其宇宙本体论，而且包括其心性论。他提出有无皆性，就是把天地之性、气质之性统一起来，而不是对立起来。
但张载毕竟是道德人性论者。在他看来，只有天地之性才是普遍永恒的人性，也只有天地之性才是最高的“善”。“性于人无不善，系其善反不善反而已。”[14] 这就把道德价值变成了最高价值。
在张载看来，天地之性虽是善，但只有成性之后，善才能得以实现，成性之前还不能说是善。“未成性则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。”“善，犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。”[15]“继善”不在“成性”之前而在成性之后，这说明成性之前有两种可能，既可以为善，也可以为恶。成性之后，只有“继”此天地之性，才能为善。一旦成性而继善，天地之性也就成为人之所固有，“皆吾分内尔”。这样就实现了人在宇宙中的地位，成为宇宙中的最高存在，能够“为天地立心”了。由于人有天地之性，因而具有永恒的价值，“生无所得，死无所丧”，“知死生之不亡者，可与言性矣”[16]。这当然不是指人的个体生命，人的生命是有限的，不可改变的，但是如果能尽天地之性，就能与天地同在，能与天地“参”。这是通过自我超越，达到一种理想的道德境界，即在有限中实现了无限，在相对中实现了绝对，故“长久”而“不息”，不以人的死生为存亡。
这种道德精神，不是如庄子所说的“游于方外”，或如佛教所说的“超脱人生”，而是不离现实人生，必须投射到现实人生中去，产生实际的社会效应。张载根据其“理一分殊说”，把天地之性（又“天德”）具体化为人们的伦理道德规范，所谓“尽性”，就是实现“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[17]的理想社会。这种“兼爱”思想，正是古代空想主义的进一步发展。
二程是以理为性的道德本体论者，但他们也吸收了张载关于两种性的学说。二程有一句著名的话，这就是“论性不论气，不备；论气不论性，不明”[18]。性固然是理，即道德理性，但是离了感性存在，道德人性也说不清楚。可见，他们也要引进气质之性。
“性”就其根源和实质，是宇宙规律而为道德法则，由“所以然”而为“所当然”，因而也就是“善”。他们从根本上接受了“性善”的观点。但是当性和气联系起来时，情况怎样呢？两人的说法稍有不同。
程颢认为，性不离气，善恶皆性。“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也……清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”[19]（原题“二先生语”，根据内容，归程颢似更恰当。）“性即气，气即性”，是性不离气之意，并不是以气为性。“人生而静以上不容说”，是指天地之性或本然之性“不容说”，并不是不存在，只是说，本然之性不离气质而存在，因此，才说性时便已不是那本然之性也。他所谓“继之者善”，采用张载的解释，指成性以后而言。但是程颢既然认为，天地之性或本然之性，不离气质，那么，气质也就是性。“天地之性”作为天地生生之理，作为形而上的道德本体，本来是善，但是必须通过“气禀”，才能成为现实的人性。离了“气向”或“气质”，也就无所谓性。
天地之性虽然是善，但由于气禀有清浊，具体的人性便不能无善恶。但不是性中原有善恶两物相对，“谓之善者本非恶，但或过或不及便如此。”[20] 所谓过或不及，便是“气禀”，即生理特质所决定的。
由此可见，程颢一方面以形而上之理为性，另一方面又承认气质也是性。“物之不齐，物之情也。”[21] 说明他承认人性的具体差别性。但是，他既然指出天地之性原是善，性中并无两物相对，只是具体人性有善恶之分，就说明他把恶的根源归之于气禀或气质，也就是归之于人的生理特质等自然属性了。这并不是说，凡“气质”都是恶，但反过来却必须说，恶是由于气质。
程颐与程颢不同的地方是，他不承认性有恶。他认为，性只是理，只是善。理既是宇宙本体，又是道德本体，即价值论的最高原则。他对性和气，形上和形下，作了严格的逻辑区分。他虽然承认性不离气，但是二者的界限不能混淆。因此，他是形上道德论者，或道德本体论者。
程颐说：“孟子言人性善，是也。虽荀、杨，亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[22] 性是普遍的超越的理性原则，人人皆有，但这是就本原上说。具体地说，则不能人人皆善，而必有恶，但恶不是来源于性，而是来源于才。才指“才质”、“质干”，即感性物质一类特质，由形而下之气所成。才质也就是气质。因此，性与气，善与恶是直接对立的，“气有善不善，性则无不善也”[23]。
严格说，程颐只承认形而上的天地之性或天命之性，并不承认有气质之性。他所谓善，也不是孟子原来的意思，孟子所谓性善，是从人的心理情感或本能出发，经过引伸而得出的结论。程颐则从宇宙本体出发，经过先天禀受，转化为道德本体，成为价值论上的至善，“天下之理，原其所自，未有不善”[24]。宇宙本体原来就是善的，因此，逻辑的结论应当是“继善”而后“成性”。这同张载、程颢有所不同，而为后来的朱熹所发展。
程颐认为，气质只能说是禀受，不能说是性。“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”[25] 这里似乎承认气质也是性，但如果说性，那也是另一种性，不是本来意义上的性，这或许可以叫做“气质之性”，但程颐只称之为“禀受”。因此他又说：“孟子言性，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。”[26]
朱熹对“天地之性”与“气质之性”作了系统总结，使这对范畴获得了完备的意义，同时也引起了新的矛盾。
朱熹认为“天地之性”是指最普遍最本质的人性，“气质之性”是指具体的现实的人性。但他并不像张载、二程那样，以形上形下区分这两种性。天地之性固然是形而上者，是道德本体论上所说的善；但气质之性并不只是指气质而言，它主要指气质中之理。既然两种性都是讲“所当然”之理，即“合当如此做底”道德律令，那么区别只在于，前者是理之全体，即纯粹至善之理，或心之本体，后者则是不同个体所具有之理。前者人人皆同，后者则因禀气不同而各有殊异。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[27] 理气本来“不离不杂”，这里却又提出“杂而言之”，这是因为，在朱熹看来，天地之性“浑然至善未尝有恶”，不因气质而改变，但对于个体来说，由于禀气有偏正纯驳、昏明、厚薄之不同，因而天命之性在气质中便各不相同，故有善有恶。这种不同，被称为气质之性。
这里，朱熹显然用感性物质原因，即生理、心理特质的不同，说明了性之所以殊异。但这不是用人的生物学的自然属性直接说明人性，而是用生理结构及其特点说明天地之性何以有不同表现，因此并不是以气质为性，而是以气质论性。正如他自己所说：“气不可谓之性命，但性命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”[28]
但是，朱熹既然认为，气质之性是“杂理与气”，即杂道德理性与物质感性而言，那么他就不能不承认，气质也是属于性的。他在解释二程“论性不论气则不备，论气不论性则不明”时说：“盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备；徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气质观之然后尽，盖性即气，气即性也。”[29] 气质虽不是性，但性却不离气质，正因为不离气质，才有所谓气质之性。也就是说，人的物质的生理特质，并不是人自身的本质，人的本质在于他有道德理性。但作为实践原则的道德理性，并不能离开人的形体而存在，并且，人的感性存在能够决定其道德理性之善与恶。正因为如此，才有具体的人性。这说明，朱熹所谓天地之性，只是抽象的道德原则，只有通过具体的感性的人的存在，它才能成为现实的人性，这就是“气质之性”。
程颢所谓“人生而静以上”云云，正说明本然之性不离气质而存在。朱熹进一步指出，“人生而静以上”，是指人未生时，只可说理，不可说性；“才说性时，便已不是性”者，是指人生以后，此理已堕在气质之中，不全是“性之本体”。“人具此形体，便是气质之性。‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说。‘便已不是性’，这性字却是本然底。才说气质底，便已不是本然底也。”[30] 他用“未生”以前和“已生”之后区分天地之性和气质之性，这就更加带有经验论的色彩，即从发生学的角度说明天地之性不过是一种潜在的可能性，而真正现实的人性则是气质之性。
但是，朱熹仍然承认，本然之性或天地之性是存在的，它虽然在个体的人的身上表现为气质之性，但那只是受了气质之蔽。从本体论上说，天地之性并不因气质而有所改变，因为它来源于宇宙本体，来源于天地生生之理，是宇宙生命在人心中的体现，因而也是人之所以为人的根本标志和人的价值的最高原则，即“纯粹至善”。它就在气质之性中。
朱熹之所以区分天地之性和气质之性，除了说明抽象人性和具体人性，普遍人性和特殊人性之外，还要说明善恶的来源。由于朱熹把本体论和价值论完全统一起来，“所以然”也就是“所当然”，宇宙规律也就是道德原则，“穷理”也就是“尽性”，本体论的“真”，也就是价值论的“善”。
按朱熹所说，天地之性是纯粹至善，气质之性则不能无恶。其原因在于气质不纯。但所谓气质清浊、纯驳等等，是一个抽象的说法，仅仅从生理、心理特质并不能说明任何问题。唯一的标准是，看其是否符合道德理性的裁决。但是有一点，朱熹和张载一样，认为气质并不都是由先天决定，其中也有后天的因素。为了道德上的自我完善，他提出“变化气质”以“复其性”的主张，这种抽象本体论的论证，一方面束缚、压制了人的个性发展，另一方面表现了对理想人格的追求。
在朱子后学中，黄震首先提出了对“天地之性”的批评。他指出，所谓天地之性，只是“推性之所从来也”，只有气质之性，才是“属诸人而言也，斯其谓之性也”。[31] 天地之性只是说性来源于自然界的一阴一阳之道，并不就是人之性，人生以后，只有气质之性，并无天地之性。他利用孔子“性相近”之说，批判了孟子的“性善”说，主张以气质论性，并且批评宋儒言性，“特因孟子性善之说，揆之人而不能尽合，故推测其已上者以完其义耳”[32]。黄震否定有天地之性，就是否定了道德本体论。他从自然界的化生说明人性的来源，指出人性“不能尽同”，不能皆善，完全是从气质上论性的。
心学家陆九渊也承认，人有气质之不同，甚至“千种万态”，但如果“各能自知有用力处，其致则一”[33]。这就是“先立乎其大者，则小者不能夺也”。因此，他不讲气质之性，只讲天命之性。朱熹批评他“不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”，其错处“只在不知有气禀之性”[34]，就是指此而言。但陆九渊讨论到志与气的关系时说：“志壹动气，此不待论，独气壹动志，未能使人无疑。孟子复以蹶趋动心明之，则可以无疑矣。壹者专一也，志固为气之帅，然至于气之专一，则亦能动志。”[35]“志”是一个重要的主体范畴，它是不是性，或如自由意志、善良意志之类，这是可以讨论的。但孟子提出志与气的关系问题，显然与心性范畴有关。这里的气，与气质有关，气者体之充，它充满人的形体，是生命的重要标志。志作为气之帅，和道德意志有关。但气也有能动性，气专一也能动志。陆九渊所说的气，指“居处饮食”、“视听言动”之类，可见，属于感性物质范畴。
王阳明强调性与气的统一，提出“气即是性，性即是气”的命题，力求克服天地之性与气质之性的矛盾，但是他并没有把二者统一起来。因为他一方面把性说成气的“灵明”或“条理”，似乎以气为实体，性只是气之属性；但是另一方面，他又把性说成心之本体，是主体固有的观念实体，气则是性的运用。归根到底，他仍然是道德本体论者。在论性与气的关系时，他既主张性气不分，又强调要“认得头脑”[36]，所谓“头脑”，就是天地之性。
但是，王阳明的“性即气，气即性”说，否定了天地之性的客观独立性。这一点同张、程、朱都不同。作为心身、主客统一论者，王阳明特别强调性不离物质实体而存在，天地之性就在气质中，气质之外别无性。“生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说。才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”[37] 他承认有“人生而静以上不容说”的本原之性，但不是如朱熹所说，是未生以前之理，而是心中潜在的本体存在。但性之本体也要在气上见，仁义礼智之性必须在四端上见，这并不是以气为性，而是在气上见本然之性，气之发现处即是本然之性。这就是王阳明所说的“性即气”说。
与此同时，罗钦顺坚持只有一个性，并无天地、气质两种性。“夫性一而已矣，苟如张子所言，气质之性君子有弗性，不几于二之乎！”[38] 罗钦顺认为，性是理而不是气，但理者气中之理，如果提出天地之性、气质之性，就是“一性而两名”，或者离气而言理，或者离理而言气，不管那种说法，都是错误的。他主张用“理一分殊”解释性的普遍性及其特殊性的关系。“理一便是天地之性，分殊便是气质之性。……然天地之性须就人身上体认，体认得到，则所谓人生而静，所谓未发之中，自然头头合着矣。”[39] 这里最重要的是，要在人身上“体认”天地之性，即不离气质而存在，离气质别无天地之性。
但是他依然承认，人人都有“人生而静”的本然之性。因此，被黄宗羲批评为性气为二。
王廷相也反对二性之说，但他明确否定有“本然之性”，主张性从气出，故只讲气质之性。这是一个比较大的转变。“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。”[40] 这里有三点需要提出：
一、否定了只以理言性的理学传统说法，即否定了“天地之性”、“本然之性”的存在。这实际上是对道德本体论的一次批判。“朱子谓本然之性超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎？大抵性于气，离而二之，必不可得。”[41] 王廷相论性，摆脱了道德形上论的束缚，不仅否定了超乎形气之外的本然之性，同时还批判了理气合而成性的二元论倾向，明确提出“性从气出”，“人具形气而后性出焉”[42]，坚持从人的感性的物质存在出发，说明人性和人的本质。
二、但所谓性从气出，是说“人有生气则性存，无生气则性灭矣”[43]。如耳之能听，目之能视，心之能思，是耳、目心之“固有者”。实际上，“夫性，生之理也……性出乎气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。”[44] 气之“灵能”，便是生之理，它有“气之机”、“神之用”。灵与神，是身心合一的说法，是以人的生命的物质形体为基础，但又不是更高层次的范畴。所谓出乎性而主乎性之道，则是以感性物质为基础而又高于感性物质的理性范畴。
三、否定了性善论。王廷相认为，性出于形气，而形气有纯粹与驳杂之不同，故性有善有不善。所谓性善，不是从形而上的道德本体上说，而是从形而下的气质上说。“气不可为天地之中，人可为天地之中。以人受二气之冲和也，与万物殊矣。性不可为人之中，善可为人之中。气有偏驳，而善则性之中和者也。”[45] 这说明善只是来源于中和之气，并不是以道德本体为最高价值标准。至于仁义礼智，“性所成之名而已”，“无教则不能成”，说明社会环境和教育对于道德人性的形成有决定作用。因此他批判老庄以“自然”为性，是“大乱之道也”[46]。
明清之际，两种性的问题成为理学争论的焦点之一，所有理学维护者或批评者，无不谈论“性”的问题，除了程朱陆王的忠实信徒之外，凡是反映时代特点的思想家，几乎无不批判所谓“超然独存”的本然之性、天地之性，也无不以气质之性为唯一的人性，但是具体解释却各不相同。
刘宗周作为当时“大儒”，明确提出“性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也”[47]。刘宗周所谓气质之性，并不是以气质为性，而是指气质中之性。“愚谓气质还他是气质，如何扯着性？性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看，以气质言性是以习言性也。”[48] 他虽然以形而上之理为性，但又否认有超然独存的义理之性。形而上者即形而下者所具有，不离形而下之气质而存在。这在一定程度上承认感性物质存在的合理性，把超越的绝对的道德本体拉回到现实人生中来，具有一定的批判意义。
他也是性善论者。但善作为道德原则就在气质之中，不是超然于气质之外。“性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善。”[49] 但性者心之理也，“心以气言而性其条理也，离心无性，离气无理。”他批评王阳明的“气即性，性即气”说，把性说成超越的本体存在，仍然是心性“二之也”[50]。他以“性者心之性”的性气合一说，批判了王阳明以良知为性的心本体说和朱熹以理为性的理本体说，坚持“盈天地间止有气质之性，更无义理之性”[51]的观点，从一定程度上克服了道德本体论的心性学说所固有的理论矛盾。
程朱后学陆世仪的思想也与此一致。他也主张性不离气质。“气质不是性，离气质亦不是性，性者气质之理也。”“‘生之谓性’言性只在气质也，孟子未尝非之也，而至于昧人物之分，则孟子辨之矣。‘食色性也’，言性只在气质也，孟子未尝非之也，至于为义外之说，则孟子辨之矣。”[52] 他所说的性，实际上是朱熹所谓“气质之性”，否定了离气质而存在的“天地之性”。
刘宗周的学生陈确则明确肯定，气质即是性，气质之外无性。他批评宋儒“强分个天地之性，气质之性，谓气情才皆非本性，皆为不善，另有性善之本体，在‘人生而静’以上，奚啻西来幻指！”[53] 他不仅取消了“人生而静以上”的性本体，而且纠正了刘宗周以形而上者论性的不彻底性。他直接以形而下者，即气、情、才为性，这种感觉论和经验论的说法，无疑是对道德人性论的一个批判。
理学家程、朱、陆、王，都是从本体论出发讨论人性，把超越的道德原则说成本原之性。陈确认为，离开气质，离开现实的感性存在的人，无所谓性。他公开表示，同意告子“生之谓性”说，并以此解释孟子的“性善说”，以人的生理、心理需要为善，从而否定了理学道德人性论。他批评理学家的天地之性与气质之性，是“矛盾之说”，他们“罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性，以谢告子；分出本体之性，以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶？”[54] 他的自然论的人性论，具有批判性，更具有时代性。
以气、情、才为性，就是把人的情感经验，才质、才能以及感性欲望都说成性，“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”“气情、才而云非性，则所谓性，竟是何物？”[55] 这种观点，公开否定道德形上论，充分肯定人的现实存在的价值，这在当时是一种思想解放，具有启蒙性质。
他所谓“性善”，既不同于孟子，更不同于程朱。孟子虽主张情、才可以为善，但他更强调道德情感的提升，程朱则把气才和恶联系起来，主张道德观念的超越。陈确说：“宋儒既不敢谓性有不善，奈何转卸罪气质，益分就才情！冤哉！气质何以独蒙恶声耶？”[56] 因此，他反对“变化气质”之说。气质就是善，养气便是养性，更无变化气质之可言。那么，恶从何来？他认为来源于“习”。气质无论清浊皆为善，“气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳”，“善恶之分，习使然也，于性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣”[57]。他充分肯定了人的感性存在，对人的价值重新作出了评价，这无异于和理学家唱反调，但他也是一个性善论者，只是不以理为善，而是以气为善，重新肯定了自然存在的价值。
如果说，陈确以气为性，那么，黄宗羲则以气之流行条理为性。黄宗羲是身心统一论者，也是心性合一论者。“心即气也”[58]，“心体流行”就是气之流行。因此，黄宗羲所谓性，也是气质之性，养气就是养性。但他强调流行之“条理”，流行中之“主宰”。“人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫厘之间。”[59] 这里还带有理性主义的特点，同他的老师刘宗周比较一致，但已不是道德本体论者。血气流行，是指人的生理、心理功能。“气者，知觉运动也。”[60] 流行之条理即是理，流行之主宰即是“志”。志是人性中不可缺少的内容，是统帅、支配气的。“有主宰则不患不流行”，“志之所至，气即次于其所，气亦无非理义矣。”[61] 这样看来，志就是所谓道德论上的“自由意志”，但它不是形而上的道德律令或“无上命令”，它只是知觉运动的内在的必然性，因此，它能够主宰气。从范畴论讲，“志”是功能范畴，却又具有极大的自主性、主动性。所谓“义理”，是就法则、准则而言，所谓“志”，是就情感意志而言，其实，二者都不离气。这就是黄宗義所说的性。
王夫之既反对二程所说的“气质之性”，又反对朱熹所谓“天地之性”，他也主张把性和气统一起来，但是并没有离开道德人性论的基本立场。
他之所以反对二程的气质之说，是因为他不主张以气为性。王夫之始终认为，性是“生之理”、“气之理”，性中包括了气，但决不能以气为性。“君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！”[62] 王夫之的这个说法，否定了以气之清浊厚薄论善恶的传统观点，但是他并没有从“性即理”这一理学人性论中走出来。
他之所以反对朱熹的“天地之性”，是因为他不主张离气质而论性。王夫之认为，性“即此气质之理”，“不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事”[63]。因此，他批评朱熹承认有“天地之性”一语“乖谬！”[64]
既然王夫之所说的性，既不是二程所说的“气质之性”，又不是朱熹所说的“天地之性”。那么，是不是朱熹所说的气质之性呢？也不全是。因为朱熹虽不以气质为性，却杂气质而言，由气质之清浊决定性之善恶。王夫之所说，固然是气质中之性，却不以气质论善恶。“若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。”[65]
那么，王夫之所说的性，究竟是什么呢？他说：“所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之，而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人一人之性也……是气质中之性，依然一本然之性也。”[66] 很清楚，王夫之想把气质之性和本然之性统一起来，故提出“气质中之性”亦即“本然之性”，一方面它不离感性形质和生命过程，另一方面它又是道德理性。值得指出的是，他把人的形体和素质，说成人性的物质基础，却具有批判的性质。在他看来，质异则性异，故一人有一人之性。这里包含着对个性的某种承认。
但是，他又认为，质虽有异，而气则无内外人我之别，所不同者，气随“习”而变。根据其性日生日成的观点，气随习变，则性随习成。“乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣。……听以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。”[67] 他承认质中之气是可变的，气之变在于人的“习”，即生活环境和实践活动，这是“人之能”而非“天之能”。所谓“养气”，就是后天的道德实践，随着“习”的不断日新，性也就形成了，变化了。
善恶问题也应该从这里得到说明。王夫之认为，继善只是“天人相接之际”，并不等于“成性”，成性主要在于后天的“习”。性就其潜在可能性而言，固可以为善，却未必就是善。所谓“养气”，所谓“习”，就在于成其善。气之清浊并不是恶的根源，恶来源于气之“变合”，也就是来源于“习”。因为“习”有习于善者，有习于恶者，习于善则性亦善，习于恶则性亦恶。“善有体焉有用焉，继之者善，体营而生用也，成之者性，用凝而成体也。……体生用而用溢于体，用非其故体而别自为体，不善之所自出，亦安得谓非性之所有乎！”[68] 这种善体而性用之说，不在于承认有善之本体存在，而在于性之用，随其习而非其故体，即“别自为体”。这实际上意味着，善与恶都是由“习”所决定的。
总之，王夫之基本上否定了虚托孤立的“本然之性”，而只讲气质中之性“若非质，则直未有性”，故“可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也”[69]。“气质中之性”与“性在气质中”，似有分别，前者以气质为基础，后者以性为本体存在。此外，他虽然强调气质，却不以气之清浊定善恶，而是决定于“习”。性和气就其来源而言，都是善的，“纯然一气，未有不善”[70]。但这只是“继之者善”，即潜在的可能性，真正的善恶却取决于后天经验和实践。这同以前的理学家有些不同。因此他又说：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”[71] 理性和感性结合，先天和后天结合，这是王夫之关于天地之性与气质之性的基本观点。这并没有离开先验道德人性论，但却给予后天实践以应有的重视，从一定程度上说，人性的形成及其善恶都是由后天实践决定的。因此，作为价值评判依据的，宁可说是后天经验，而不是先天禀赋。
继王夫之之后，颜元从“理气融为一片”的基本理论出发，同样反对两种性的学说。他认为天地之性、气质之性，实际上“只是一般，非有两等性也”，“二之则不是”[72]。他也反对把恶归于气质的传统观点，这一点和王廷相、陈确、黄宗羲、王夫之等人有相同之处。
颜元认为，性、情、才、气质是统一的，身、心、性是统一的。“仁、义、礼、智，性也……以发之者知之也，则恻隐、羞恶、辞让、是非也；发者情也，能发而见于事者才也；则非情、才无以见性，非气质无所为情、才，即无所谓性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情才之气质也；一理而异其名也。”[73] 气质即气血骨肉之躯，“此形非他，气质之谓也”[74]。形与性，性与情、才，实际上是一回事，要论性，便是气质之性；要论气质，便是性之气质。离气质论性，就是“以气血骨肉为分外”，“于形体之外别状一空虚幻觉之性灵”[75]，从而陷入佛、老之说。
颜元的性与气质统一说，承认仁义礼智等伦理道德为人性的基本内容，因而不能和理学性论针锋相对，但他否定了“人生而静以上”的道德本体；他虽然承认人性是先天禀赋，但不是从抽象的本体存在，而是从人的感性存在，即血气骨肉之躯说明其现实性，实际上承认了人的生理心理素质和感性需要的合理性及其价值，这同理学家“以性命为精，形体为累”以及气质为“一大私欲案子”[76]的观点还是有区别的。
颜元明确提出气质皆善的命题，比王夫之更加明确而又彻底。由于性和气质、即血肉形躯不可分，故性善之说必须与气质相联系。“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[77] 人的感情需要、生理欲望如“食色”之类，皆属于气质，是人性的重要内容，因此也就构成价值论上的“善”。如果斥之为恶，就等于否定人的现实存在，否定七情六欲，“非释氏六贼之说而何！”[78]
关于恶的来源，他和陈确持相同观点，即认为视听声色等等“皆如其天则之正”，便是善；如果因“引蔽习杂”而视听于“邪色淫声”者，则为恶。就是说，善是与生俱来的，恶是后天经验的，这种评价，归根到底是以仁义礼智等所谓“天则”为标准。但他公开提倡耳目之欲，食色之类的天然合理性，对于冲破道德人性论的束缚也有一定作用。
戴震比颜元更彻底，他明确肯定气质即是性，此外更无性。所谓“天地之性”或“天命之性”，实际上无非是气质之性。“古人言性，但以气禀言，未尝明言义理为性，盖不待言而可知也。”[79] 所谓“气禀”、“气质”，即血气心知，包括“怀生畏死”、“饮食男女”、“趋利避害”等生理需要。所谓“义理”，只是说人的心知通于“神明”而能知其“则”，故谓之“善”，不是说气质之外别有义理或天地之性。“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性。”[80] 从根本上说，戴震比王夫之颜元等人更重视感性方面，他更倾向于感觉论而不是唯理论。如果说颜元只强调义理与气质合一不可分，那么，戴震则进一步提出，义理来源于气质，先有气质而后有义理。“义理”只是为了实现或完善自然本性而在实践中形成的自然法则，即由自然而归于必然。“必然乃自然之极则，适以完其自然也。”[81]
戴震一反理学家的形上道德论，公开提倡气质即性，以人的生理需要作为人性的基础，重新肯定人的地位和价值，这是明清以来性论发展的重要结果，具有明显的启蒙性质。理学家论人性，都是从绝对的超越的道德原则出发，强调道德理性而忽视、贬低感性存在。他们虽承认有气质之性，但是却又将其归结为恶的根源。戴震针锋相对地提出，“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”[82] 他把人看作现实的活生生的有感情欲望的人，而不只是道德理性的化身，更不是超理性的本体存在。
当然，戴震并不仅仅以气质为人性的全部内容。他承认，就“血气心知”而言，人与动物并无根本差别，人异于动物的地方，在于人有“义理”，有道德理性，即所谓“善”。他把“善”看作是人区别于动物的主要标志。但他所谓“善”，虽然也被说成是仁义礼智之性，却不同于道德本体论者以“善”为宇宙本体，而是“自然”实体即气质发展的必然结果。作为道德法则，它是在人的自然本性的实现过程中形成的，即“出于性之自然”，也是为了实现人的自然本性而存在的，即“适完其自然”。这里包含着人的现实发展的积极内容。
总之，经过戴震的批判总结，关于天地之性、气质之性的争论，基本结束了。
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[1]《正蒙·诚明》。
[2]《语录》中。
[3]《正蒙·诚明》。
[4]《性理拾遗》。
[5]《经学理窟·大学原上》。
[6]《经学理窟·义理》。
[7]《经学理窟·义理》。
[8]《正蒙·乾称》。
[9]《正蒙·诚明》。
[10]《正蒙·诚明》。
[11]《正蒙·诚明》。
[12]《正蒙·诚明》。
[13]《正蒙·乾称》。
[14]《正蒙·诚明》。
[15]《横渠易说·系辞上》。
[16]《正蒙·太和》。
[17]《正蒙·诚明》。
[18]《遗书》卷六。
[19]《遗书》卷一。
[20]《遗书》卷二上。
[21]《遗书》卷二上。
[22]《遗书》卷十八。
[23]《遗书》卷二十一下。
[24]《遗书》卷二十二上。
[25]《遗书》卷二十四。
[26]《遗书》卷二十二上。
[27]《语类》卷四。
[28]《答郑子上》，《文集》卷五十六。
[29]《语类》卷九十五。
[30]《语类》卷九十五。
[31]《读论语》，《黄氏日钞》卷二。
[32]《读论语》，《黄氏日钞》卷二。
[33]《与吕子约》，《象山全集》卷五。
[34]《朱子语类》卷一百二十四。
[35]《语录》上，《象山全集》卷三十四。
[36]《传习录下》。
[37]《传习录中》。
[38]《困知记》附录《答陆黄门竣明》。
[39]《困知记》附录《答陆黄门竣明》。
[40]《慎言·问成性篇》。
[41]《雅述》上篇。
[42]《雅述》上篇。
[43]《雅述·上篇》。
[44]《家藏集·答薛君采论性书》。
[45]《慎言·问成性篇》。
[46]《雅述·上篇》。
[47]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[48]《论语学案四》，《刘子全书》卷三十一。
[49]《学言中》。
[50]《复沈石臣进士》，《刘子全书》卷九。
[51]《学言中》。
[52]《人道类》，《思辨录后集》卷五。
[53]《性解下》，《陈确别集》卷四。
[54]《性解下》，《陈确别集》卷四。
[55]《性解下》，《陈确别集》卷四。
[56]《性解下》，《陈确别集》卷四。
[57]《性解下》，《陈确别集》卷四。
[58]《孟子师说》卷二。
[59]《孟子师说》卷二。
[60]《孟子师说》卷二。
[61]《孟子师说》卷二。
[62]《孟子·尽心下》，《读四书大全说》卷十。
[63]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[64]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[65]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[66]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[67]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[68]《春秋左传续博议》卷下。
[69]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[70]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[71]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[72]《存性编·性理评》。
[73]《存性编·性图》。
[74]《存性编·棉桃喻性》。
[75]《存性编·性理评》。
[76]《存性编·性理评》。
[77]《存性编·驳气质性恶》。
[78]《存性编·驳气质性恶》。
[79]《理》，《孟子字义疏证》。
[80]《性》，《孟子字义疏证》。
[81]《性》，《孟子字义疏证》。
[82]《性》，《孟子字义疏证》。