蒙培元:性情-米乐m6平台

蒙培元:性情

——蒙培元全集 · 卷3 · 第二篇 心性部分 · 第十二章
选择字号:   本文共阅读 258 次 更新时间:2022-04-12 23:04

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蒙培元 (进入专栏)  


“性情”是中国哲学史上自古以来就存在的一对范畴,但在理学心性论中,它们被纳入“形而上学”的范畴体系,更加具有思辨的色彩。

儒家哲学一直很重视情感问题,佛道哲学以性情关系为其重要课题。中国古代传统哲学从一定意义上说,可称之为情感哲学,这样说是并不过分的。

孔子没有提出“情”这个范畴,但是他的伦理哲学,正是从情感出发的。他很强调人的真情实感,并由此达到理想的道德境界。[1] 他所提倡的“直躬者”[2],就是讲道德情感的。他所谓“乐而不淫,哀而不伤”[3],既是讲美学情感,又是讲道德情感。孟子更是从道德情感出发,提出性善论。他所谓“乃若其情,则可以为善矣”[4],就是把情感经验提升为道德价值。荀子则把性、情、欲联系起来,“性者天之就也,情者性之质也,欲者情之应也”[5]。孟、荀都是性情统一论者。直到后来的董仲舒,提出“性情相与为一”[6]的命题,认为性情来源于天之阴阳,性待教而善,情则“可节而不能止”[7],主张以性节情。

道家提倡“无情”、“忘情”,实际上并不是不要情,而是主张以性化情或“性其情”,庄子的“至人无情”,是以“自然”为情,而“自然”便是性,这是一种超情感、超功利的精神境界。玄学家提倡的“超名教而任自然”,也是一种超伦理的本体境界。何晏的“有性无情说”,就是“圣人忘情,最下不及情”[8]。王弼则提出“有情而无累”的主张,以为圣人“茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物”,但“应物而不累于物”[9]。即不离情感而又能超情感。性和情变成理性和感性的关系问题,这对后来的理学无疑是有影响的。

在隋唐时期,“心性”、“性情”等范畴,变成佛教哲学的中心问题。他们把性说成绝对超越、绝对真实的本体境界,把情欲说成一切烦恼的根源,性是“净”,情是“染”;性是“实际”,情是“虚妄”,故主张从情欲中解脱出来,实现绝对“清净”之性。天台宗湛然的“无情有性”[10]说,一方面彻底否定情感欲望的现实性,另一方面却主张草木瓦石亦有佛性,性被说成普遍而绝对的本体存在。华严宗所说的“清净圆明之体”就是性本体,所谓“染净之心”就是指情欲。他们都是主张“灭情”的,是真正的宗教禁欲主义。但是禅宗的“蠢动含灵,无非心性”之说,却把人的某些心理情感也说成是性,同时却提倡以“无念为宗”,“无念”是指“无妄念”、“无邪念”,也包括情感一类心理活动,所谓“终日吃饭,不曾咬着一粒米;终日穿衣,不曾挂着一丝布”。穿衣吃饭中有佛性,却不可着一念。

理学心性论,就是在发展儒家,吸收佛、道两家的基础上形成的。

韩愈曾作《原性》篇,对性、情及二者的关系,进行了初步的解释。

他认为,性“与生俱生也”,情“接于物而生也”[11]。性指仁义礼智信五种道德原则,情指喜怒哀惧爱恶欲七种情感活动。韩愈的性情说,是针对佛教思想的,它维护了儒家的道德人性论。他虽有“三品”之说,却不否定情的存在。他对性、情所作的基本规定,都被理学家所吸收。但韩愈虽然提出性是先天具有的,情是后天发生的,却没有进一步说明二者的关系,更没有提出本体论的论证。这个任务是由理学家完成的。

李翱通过对佛教思想的批判吸收,提出了“灭情复性说”。但是,对于李翱的思想,还需作一些具体分析。第一,他提出情由性而生,性由情而明的性情统一说,为后来的理学家普遍接受。“性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明。性者天之命也,……情者性之动也。”[12] 他把性说成“寂然不动”的道德本体,情则是性之所生,接于物而动。性情既然不可相无,说明他并不完全否定情。第二,他提出性者善、情则有善有不善的命题。“情有善有不善而性无不善焉。”[13] 性之所以成为善,因为它来源于绝对的宇宙法则,因而也是人的道德法则。情既然是性之所生,是性之动,就不能皆善,故有善恶之分。第三,虽然如此,他最后却断定情是恶,因而提出灭情复性说。在李翱看来,情必须接于物而发,一接于物,便成为邪妄。比如水之性,本来清澈,“其浑之者沙泥也”。这不是由于性本身的原因,而是由于外界事物相感而使之然也,故“情者妄也,邪也,邪与妄,则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也”[14]。就是说,情之恶与性并无因果关系。这种视情感物欲为邪妄而必欲灭之的观点,把道德理性和情感需要对立起来,虽然高扬了道德价值,却不能不带有宗教禁欲主义的特点,这是接受佛教性情说的明显例证。

欧阳修对性情关系提出了独特的解释。他认为人禀天地阴阳之气,故有“血气仁智之灵”、“喜怒哀乐之变”[15],“性者与身俱生而人之所皆有也”[16]。他提出两个重要观点。一是性情合一,皆成于习。性虽有潜在的道德内容,却必须经过后天学习才能变成现实,有点近于董仲舒。“人之性因物则迁,不学则舍君子而为小人。”[17] 因物而迁者,既是性,也是情,性情并非两事,没有严格界限。“物所以感乎目,情所以动乎中,合之为大中,发之为至和。”[18] 说明感物而动者既是情,又是性。虽有五性与七情之分,其实都是在后天生活中形成的,并不是先有性而后有情。二是性无所谓善恶,更不是性善而情恶。既然性情都靠后天接物而成,那么,“性之善恶不必究也”[19]。他评论孟子、荀子、扬雄论性之善恶或善恶混,其言虽不同,不过“始异而终同也”。如果放弃后天的学习和教育,所谓善恶之论都将成为空谈,实际上,三人“未尝不区区以仁义礼乐为急”[20],而仁义礼乐主要在后天经验中获得。

因此,性情之说并不是“人事之切于世者”。他批评好为性说者“事无用之空言,此余之所不暇也”[21]。这可能是对李翱等人关于性情说的批评。欧阳修和范仲淹一起,开了理学的风气,但是在性情问题上,他的议论和韩愈、李翱,以及后来的理学家迥然不同。欧阳修之不被理学家所承认,这可能也是一个重要原因。

这里还要提到胡瑗,因为他有一段论性的话很值得重视。胡瑗说:“民之于礼也,如兽之于囿也,禽之于绁也,鱼之于沼也,岂其所乐哉?勉强而制尔。民之于侈纵奔放也,如兽之于山薮也,禽之于飞翔也,鱼之于江湖也,岂有所使哉?情之自然尔。”[22]

这段话虽未说到性,但说明情是恶的,必须以礼“变化之”。胡瑗承认,社会的伦理规范是强加在人们身上的外在之物,并不符合情之自然。人情是要求“自然”发展的。另一条材料又说:“安定说‘中庸’,始于情性。”[23] 说明他对性情问题有过讨论。徐绩针对胡瑗的观点评论说,“盖情有正与不正”云云。很可能胡瑗的观点与情恶之说有关。

理学家论性情,大体上以性情为体用关系,性是体,情是用,性是情之源而情是性的表现。但具体论述并不完全一致,有的强调性情合一不分,有的则强调二者之分。

周敦颐、张载对“性情”范畴讨论不多。周敦颐一方面以“仁义中正”为性,来源于诚,是“寂然不动”之体;另一方面却以“刚柔善恶”为性,来源于阴阳五行。周敦颐虽然有性为本体的思想,却没有明确提出性情体用之分。但是根据他的思想,诚作为性“寂然不动”,“纯粹至善”,动则有善恶,这叫“诚无为,几善恶”[24]。性体从其本原上说,是纯粹至善的,但就其发现处说,则有善有恶,其发现处是从无到有的过程,也可称之为情,但不能说性善而情恶。

张载认为,性无不善,情则有善有恶,发而合于性,则为善,反之则为恶,性情并不是完全合一的。“孟子之言性情皆一也,亦观其文势如何。情未必恶,哀乐喜怒发而皆中节谓之和,不中节则为恶。”[25] 这说明他既不同意性情合一说,也不同意性善情恶说。张载所谓情,并不是气质之性。天地之性和气质之性虽有抽象和具体,普遍和特殊,形上与形下之别,但不是性情关系。性与情相对而言,主要指天地之性而非气质之性。从范畴学讲,情和气质之性有层次上的区别。情指喜怒哀乐等情感活动,气质之性指生理特质及生理需要,二者都是感性经验的存在,但来源不同。气质之性来源于气化,情则来源于天地之性。

张载虽提出情是性之所发,故不可无,但是有“中节不中节”之别。因此他提出以性主情,以情顺性的主张。情之所发必须合于道德理性,必须受其支配,这是张载和其他理学家的共同主张,表现了道德理性主义的特征。他主张非理勿视,非理勿听,非理勿言,非理勿动,这就是“性其情”。

二程明确区分了性与情,指出性是理,是本;情是动,是末,从而把性情纳入到道德本体论的逻辑结构。“只性为本,情是性之动处,情又几时恶?‘故者以利为本’,只是顺利处为性,若情则须是正也。”[26] 他们认为,性作为“本”,是人之所以为人的根本标志,情则是性的发动。性虽是“形而上”的道德理性,但必须通过情才能实现。情则是感性的、经验的,人人可以感知到的。从这一点说,他们并不主张灭情。程颢的《定性篇》,提出了性情合一的思想。他所谓“性无内外”说,就是性情统一,内外合一,不必把情和性对立起来。如果惧怕“外诱”而以物为外,就是“内外为二本”。实际上,外物所感而动之情,也就是在内之性,他的结论是:“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”[27] 这就是内外合一,性情合一。如果“以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也”[28]。知性无内外,则不必“有意于绝外诱”。所谓有情而无情,就是情的理性化,这完全是自然而然的过程,不必有什么外在的强迫或有意安排,因为性者情之性,情者性之情,性情内外之间是不必区分的。

因此,“与其非外而是内,不若内外之两忘也,两忘则澄然无事矣。”[29] 所谓“两忘”,就是不必计较区分性情内外之别,顺其性情之自然,这样就不以“应物为累”了。不仅如此,“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。”[30] 这不是说圣人无情,圣人之情就是高度自觉纯然无蔽的天地之性,故能廓然而大公,物来而顺应。所谓不系于心,只是不系于“自私用智”之心。圣人既以物之当喜当怒者为喜怒,可见并不是无情,只是性即情,情即性,性情完全统一了。

人的情感活动是非常丰富的,作为精神生活中不可缺少的部分,除了道德内容,还有其他方面,如果情仅仅被归结为道德理性的表现,完全变成道德情感,无疑是对人性的一种片面理解。

二程虽然提出性情统一的观点,但这并不等于说,情之动都合于性。程颢说:“人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。”[31] 他强调人情有“蔽”,则不能合于性,因此,当情用事时,必须“观理之是非”[32],以情顺性。程颐说:“其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣,其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。”[33] 性必须与外物接触才能动,动则七情出。七情和恻隐等等的关系如何,他没有说。但他指出,情“炽”而“荡”,便能破坏其本性,甚者能“梏其性而亡之”,这叫“情其性”,即完全丧失理性。因此,他主张“约其情”,使之合于性,这叫“性其情”[34],即用道德理性支配感情。

一方面性必须动而发为情,二者本有统一性;但另一方面,情之发,则未必合于性,二者又不能统一。感性和理性的矛盾,确实是存在的,因此,必须用理性指导感性。但二程把道德理性,说成先验的绝对原则,通过压抑感性,实现其道德理性,则表现了理学道德主义的特点。他们提出“正心”、“养性”的主张,就是“约其情”而使之变成纯粹道德情感,这在他们看来,就是性情统一了。

二程之后,朱熹把性与情明确规定为体用、动静关系,并且通过“心统性情”和“心体用说”,统于一心,被确定为主体范畴,由此展开了二者的关系。

首先,心有体用之分,故有性情之别,“性是体,情是用,心字只一个字母,故性情字皆从心。”[35] 性是从心的形而上的超越的层面上说,情是从心的形而下的作用上说,“必有体而后有用”[36],故有性而后有情。但性作为普遍原则,通过情的发用流行而实现出来,从这个意义上说,二者不可相无。

从动静关系讲,性作为本体,是“寂然不动”者;情作为性之动或性之所发,则是随感而应。“一心之中,自有动静,静者性也,动者情也。”[37]“性安然不动,情则因物而感。”[38] 性作为形而上之理,“无形象声臭之可形容也”[39],故无所谓动静,性之动却是情而不是性,所以动者谓之性,动处却是情。但“性不自立,依气而立”[40],气是心之知觉运动,也就是情。因此,离了情也无所谓性,离了动也无所谓静。所谓静,决不是绝对静止的存在。这就是性不可见,因情而见。“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”[41] 这是一种形而上学的“逆推法”,人的情感活动属于经验范围,由人的情感活动推知其有形而上的道德本体,反过来论证情是性的表现,使情具有内在的道德根据。因情以见性,实际上是情感体验的自我超越,即把人的感性活动提升为道德化的本体存在,这样就提高了人的自我价值。

既然性不离情而存在,因此,情不可去,更不可灭。离了情,就如同释氏那样,只能是有体而无用之学,无用之体也就不成其为体。“因其情之发而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[42] 正因为如此,“情本不是不好底”。他批判李翱“灭情”之论是释老之言,“李翱复性则是,云‘灭情以复性’,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知。”[43] 他肯定情是人之所不可无,论性则必见之于情,“人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理气”[44],不可缺一。所谓情不可灭,不仅说明情是表现性的,而且对于确定人的道德价值也是重要的。

情就其本原而言,应该是善的,或本来是善的。“人之情,本但可以为善,而不可以为恶,则性之本善可见矣。”[45] 由情证明其性善,这是自孟子以来的传统思想,不过朱熹事先设置了性本体的存在。但既是情,就必须感于外物而动,也必须在气上表现,从这两方面看,却有不善的可能。从前者说,这是由于“物欲陷溺而然”[46],非情与才之罪,“心之本体,本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。”[47] 如果不能“闲邪”不知“检其心”,就要奔驰而流于恶。从后者说,由于气禀不齐,其性之发为情者,也有不善的可能。“以性而言,则才与情非有不善也,特气质之禀不齐,是以才有所拘,情有所殉,而不能一于义理也。”“但气之不美者,则其情多流于不善。”[48] 朱熹从气禀和外物,也就是主观和客观两方面说明情何以有不善,从而提出了“复性”说。所谓“复性”,虽不是“灭情”,却必须约束和控制人的情感活动。

“情”是一个内涵和外延很广泛的范畴,主要是由于人的社会需要而产生的心理体验,表现为生理、伦理、美学、认知等各个方面。朱熹对情的分析,已涉及这些内容。他把喜怒哀乐等情感和恻隐、羞恶等道德情感作了比较,以前者为一般心理活动的情绪感受,以后者为道德人性的表现,但他又把二者联系起来,使前者分别归属于后者,以后者说明前者。说明他所理解的情,主要是道德情感。(当然也有美学上的情感体验,但是具有道德内容。)因此,他所谓性情,主要是道德人性论的范畴。

与情相联系的,还有意、志、才、气、欲等范畴,朱熹也分别进行了解释。这些范畴大体上和情属于同一层次,其中“情又是意的骨子,志与意都属情”[49]。这就是情感意志。情之所以成为意的“骨子”,因为情是性之动,人的需要首先从这里开始,它又表现了一定的价值取向,是价值判断的内在根据,而“意”必须依此价值判断而后有所向。这种解释也是儒家一贯重视情感的表现。

陆九渊是性情合一论者,他所谓“情性、心才,都只是一般物事”,只是“言偶不同耳”[50],足以说明,他是主张性情合一的。性就是情,情就是性。他所谓“本心”,既是道德情感,也是道德理性,正因为他不严格区分性情体用,所以朱熹批评他把形上形下滚作一片。但陆九渊的性情合一说,实际上也是从道德本体出发的,他把道德本能提升为本体存在,一切本能的活动统统被说成是“本心”的作用。“人有四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。”[51] 他似乎克服了性情之间的矛盾,但他在强调道德本体的主体自觉性的同时,却又鼓吹情感活动的自发性,这就包含着破坏理学的危险性。

王阳明也是性情合一论者,但他强调二者是体用关系,这一点同朱熹有联系。性被说成是心之本体,情被说成是心的作用,“有是体,即有是用,有未发之中,即有已发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”[52] 这里所谓未发已发,实际上就是性情关系。他虽主张有性必有其情,但又强调,情有过与不及,就变成“私欲”,就不是本体之性。因此,首先要体察性本体,要识得“头脑处”。“父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此多认做天理,当忧则一向忧苦,不知已是有所忧患,不得其正。大抵七情所感,多只是过少不及者,才过便非心之本体,必须调停适中始得。”[53] 性作为道德本体无不“中”,但七情所感则未必“和”,“中”是标准,只有符合这个标准,才能“和”,否则,便是“私意”用事,或过或不及。只有“本于天性”,才能得其正,才是性情合一。可见,他非常重视性对情的自我“调停”。

这就需要从本体上下功夫,只要“从喜怒哀乐未发之中上养来”,则所发之情必然中节。比如种树,只管栽培灌溉,不作枝、叶、花、实之想,自然有枝、叶、花、实。如果不从根本上用力,“只是悬想,又有何益?”[54] 因为性正则情自然正,性不正则情自然不正。就体用关系而言,这倒是完全统一的。“澄问:‘恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?’曰:‘仁义礼智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心,心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷。’”[55] 这说明,王阳明比朱熹更加强调心、性、情的统一。

另一方面,由于“性无定体”[56],“无善无恶”,只能在情上表现,但情之发用却有善有恶。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼,总而言之,只是这个眼。要使喜怒中节,还要在发用之情上用功。“喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆是变也,事变亦只在人情里。”[57] 只要在喜怒哀乐发用上用功,使之合于正,这也是“体用一源”。

但是王阳明所谓性,不是别的,就是“良知”。良知是自觉的道德理性,也就是完全的“自觉”。“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所著,七情有著,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有著时,良知亦自会觉,觉即蔽去复其体矣。”[58] 七情之发,有两种可能,一是顺良知之自然流行,这是“体用一源”,二是有所着而为良知之蔽,这是“体用殊异”,在这种情况下,良知自会觉而去其蔽。由于心是唯一的承担者,不需要任何外在的力量,因而完全是自主的。这种主体自觉的思想和朱熹承认客观原则的存在,自然有所不同。

但是他又认为,良知只是一个“真诚恻怛”之心,即心理的真实情感。“盖良知只是一个天理,自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是它本体。”[59] 所谓“真诚恻怛”之心,正是人的道德本能、心理情感,如孟子所谓“恻隐”之心。王阳明把这些本能或情感提升为心本体,说成当下具足、不须假借的“天然自有之中”,实际上正是以情为性、性情不分。它虽然被伦理化、道德化为理性的东西,却无非是指人的心理的真实情感。“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情,七者俱是人心合有的。”[60] 这等于承认个体情感的合理性。这一思想发展下去,就会冲破“天理”的束缚而走向其反面。王阳明所谓“狂者胸次”,就是这种思想的直接表现。这里包含着对个体情感意识感性方面的承认。

一百多年以后,刘宗周终于提出,情即是性,性即是情,情外无性,性外无情的观点,把性与情真正合一了。刘宗周的性情合一说,虽来自王阳明,却又不同于王阳明。他不仅提出“指情言性”说,批判了朱熹的“因情见性”说,而且用“即情即性”说,批判了王阳明的“性情一源”说,认为情与性实际上是一回事,情便是性。

刘宗周说:“喜怒哀乐即仁义礼智之别名,以气而言曰喜怒哀乐,以理而言曰仁义礼智是也。理非气不著,故《中庸》以四者指性体。”[61] 从前的理学家,包括王阳明,都以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,性情体用之分是明确的。刘宗周认为,二者虽有“以气而言”、“以理而言”之不同,但实际上并无区别,喜怒哀乐之情就是“性体”,不是喜怒哀乐之外,别有所谓“性体”。“非仁义礼智生喜怒哀乐也,又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也,又非未发为性已发为情也。”[62] 一句话,“指情言性,非因情见性也。”“后之儒者曰,因所发之情而见所存之性,因以情之善而见所性之善,岂不毫厘而千里乎!”[63] 既然性情无别,“决不得性与情对”[64]。这不仅是对朱熹性情说的批评,也是对陆王的修正,王阳明不必说,陆九渊虽然主张性情不分,但也是从性体出发的。

王阳明曾明确提出,性是未发,情是已发,已发则有“流弊”,有“过与不及”。刘宗周则提出,“即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也”[65]。他认为未发亦是性亦是情,已发亦是情亦是性,不能以未发已发分性情,这显然是对王阳明的批评和修正。

这种解释的意义,不在于以仁义礼智为性,而在于以喜怒哀乐为性,不在于以性为善,而在于以情为善。刘宗周的性善说,从价值论上肯定了情的合理性。无论从生理、心理方面,还是从伦理道德方面,无论是从自然方面,还是社会方面,他都给予情感需要以肯定的正面回答。他并没有把人性问题从道德论中摆脱出来,但是他把道德内容和人的情感需要统一起来,从感性和理性的统一说明人性,这和道德本体论的人性论还是有区别的。

在这个问题上,黄宗羲比刘宗周更彻底地坚持性情不分,以情为性的观点。他反对在情之外、情之上另立一悬空之物以为性,也反对以性情分体用、动静、未发已发。若说体,都是体;若说用,都是用,决不能以性为体,以情为用。更确切地说,有情而后有性,不是有性而后有情,性者情之名,而不是情者性之发,因此,性情关系应以情为基点。黄宗羲说:“先儒之言性情者,大略性是体,情是用;性是静,情是动;性是未发,情是已发。程子曰‘人生而静以上,不容说,才说性时,他已不是性也’,则性是一件悬空之物。其实孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁义礼智,则当云心根于仁义礼智矣。是故‘性情’二字,分析不得,此理气合一之说也。体则情性皆体,用则情性皆用,以至动静、已未发皆然。”[66] 这里,情被规定为人的心理情感,虽是道德情感,却不是来源于道德本体,而是人心本来所具有的,性则是根源于情而后起之名。这就彻底否定了超然于情感经验之上的所谓性本体的存在。他所理解的人,首先是有情感活动的现实的人,而不是枯燥、僵化和贫乏的道德理性的化身。这正是他的性情合一说的特点。

黄宗羲用孟子的性情合一说,反驳宋明儒的性体情用说,并不是完全回到孟子,而是赋予新的时代内容。事实上,宋明儒的性情论,正是孟子以来传统理论思维方式的完成,同时却走向另一个极端。重视道德本体的超越而忽视了情感经验的现实,重视理性而忽视感性。黄宗羲重新颠倒了这种关系,从现实的感性的人出发,以此说明人的本质和价值,从范畴学讲,这是从感性存在出发,说明其道德理性。此外,人的情感虽然具有道德理性内容,是一种社会情感,但它又是丰富而多方面的,因此具有更多的内容。“情”有两个特点,一是主体性,即心理特征;二是客观性,即社会特征。黄宗羲否定情是性之所发,却没有否定情的主体性和客观性。他特别强调情感的主体性,这就意味着,性是随主体情感之不同而不同,随主体情感之变化而变化。也就是说,人性必然具有个性特征。黄宗羲虽然没有公开提出这个结论,但是他的性由情出的理论,却包含着这样的思想内容。

和黄宗羲比较起来,王夫之也主张性情统一,“天理、人情,元无二致。”[67] 但是更具理性主义特点。

应当承认,王夫之在很大程度上继承发展了程朱派的性情说。他一方面以性为体,以情为用,性者情之原,情者性之发。另一方面却提出了许多新的解释,具有新的理论意义。

首先,他提出“性情相需”、“情物相需”的命题,把性、情、物结合起来,阐明了主客体统一的思想。“性情相需者也,始终相成者也,体用相涵者也。性以发情,情以充性,始以肇终,终以集始,体以致用,用以备体。”[68] 这种性情相需说,一方面承认性发为情而“藏于情”,另一方面强调有情则必有其物,即客观对象,其间必有“知觉”参与。人之性情,必靠知觉,而知觉只有与物相感,才能发而为情。“因物至,所知觉之体分别遂彰,则同其情者好之,异其情者恶之,而于物有所攻取,亦自然之势也。”[69] 性通过知觉,感物而发为情,而且具有选择性。这是“自然之势”,人皆不可无,故又说:“发乎其不自已者,情也。”[70] 情虽然发于性而有鲜明的主体性,但必须以物为对象,离客观对象即无情可言,无情即无所谓性。“情者阴阳之几也,物者天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有物,内可有其情矣;内有其情,外必有其物矣。”[71] 王夫之从主客体统一观点说明情接于物而有,性因情而明,这个分析应该说是比较深刻的。

其次,他提出“效动”的观点,阐明了静以动为功,性以情为效的性情统一思想。“与其专言静也,无宁言动。何也?动静无端者也,故专言静,未有能静者也。性之体静而效动,苟不足以效动,则静无性矣。既无性,又奚所静耶?性效于情,情效于才,情才之效,皆效以动也。”[72] 这里的“效”,是“性情功效”之效,即功能、效用。性体虽然属静,但其功能却是动的,由其动而显其性之静,如果无其功能和作用,只是绝对的静,这样的静也不成其为性。因此,动是主要的,无动则无静,无情则无性,只能从动处求静,从情上求性,也只能循情而定性。这不仅充分肯定了情感活动,而且赋予情以极大的能动性、主动性。他批判佛氏“灭情”之说是贼人之性情,“释氏窒情而天下赋恩,狺狺以果报怖天下,天下怖而不知善之乐,徒贼也,而奚救乎!”[73] 王夫之认为,情并无所谓善恶,只可发而“止乎理”,却不可窒情、灭情。

再次,情和欲是联系在一起的,论情不可以不论欲。情者性之发,而欲者情之所生,“故情上受性,下授欲”[74]。他经常“情欲”连用,如“饮食男女”、“货色之好”之类,既是欲,也是情。王夫之是性、情、欲统一论者。他认为人人皆有情,故人人皆有欲。“盖人之与万物相通者心也,而君子之心,非小人所能有,小人之心,抑君子所不可无,小人之心而君子不可无者,情也。”[75] 道德上有君子小人之分,情欲却无君子、小人之分,小人可无道德之心,君子却不能无情欲之心。他在提倡道德理性的前提下,肯定了情欲的合理性,强调理性和感性的统一,这也是王夫之论性情的一个特点。

总之,“性情”范畴是理学人性论的重要内容。从范畴学的角度看,理学基本上是情感型的道德哲学,而不是理智型的分析哲学;它重视情感意志等主体意识的自我体验,而不重视认知理性的独立发展;它追求人生的理想境界,情感的自我超越,而不是对客观世界的理性认识和把握。其结果是,人的理性被局限在道德领域,变成道德理性,同时却又充满了人情味。由于它片面向情感方面发展,因而限制了理论思维的发展。就道德人性而言,虽具有不可忽视的意义和作用,但由于理学家过分强调道德理性而压抑情感,其结果是,人的正常的情感需要得不到发展,而所谓道德理性则容易流于虚伪,走向另一个极端,即私情用事。这不能不引起后儒的反思。由早期理学的超越型的理想主义发展到后期对人的感性存在的重视,便包含着批判和反省的深刻变革。从某种意义上说,这是从古代人性论向近代人性论过渡的前奏。

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[1] 参看冯友兰:《中国哲学史新编》(第一册)第四章第二节,人民出版社1982年版。

[2]《论语·子路篇》。

[3]《论语·八佾篇》。

[4]《孟子·告子上》。

[5]《荀子·正名篇》。

[6]《深察名号》,《春秋繁露》卷十。

[7]《阳尊阴卑》,《春秋繁露》卷十一。

[8]《世说新语·伤逝》引王戎语。

[9]《三国志·魏志·钟会传》附。

[10]《金刚錍》。

[11]《韩昌黎集》卷十一。

[12]《复性书》上。

[13]《复性书》中。

[14]《复性书》中。

[15]《国学试策》,《欧阳文忠全集》卷七十五。

[16]《答李诩第二书》,《欧阳文忠全集》卷四十七。

[17]《诲学说》,《欧阳文忠全集》卷一百二十九。

[18]《国学试策》。

[19]《答李诩第二书》,《欧阳文忠全集》卷四十七。

[20]《答李诩第二书》,《欧阳文忠全集》卷四十七。

[21]《答李诩第二书》,《欧阳文忠全集》卷四十七。

[22] 引自《李觏集·与胡先生书》。

[23]《宋元学案·安定学案》。

[24]《通书·诚几德》。

[25]《语录》中。

[26]《遗书》卷二上。

[27]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[28]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[29]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[30]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[31]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[32]《答张横渠子厚先生书》,《文集》卷二。

[33]《颜子所好何学论》,《文集》卷八。

[34]《颜子所好何学论》,《文集》卷八。

[35]《语类》卷五。

[36]《语类》卷九十八。

[37]《语类》卷九十八。

[38]《语类》卷九十八。

[39]《孟子或问》卷十一。

[40]《孟子或问》卷十一。

[41]《语类》卷五。

[42]《孟子集注·公孙丑上》。

[43]《语类》卷五十九。

[44]《孟子集注·公孙丑上》。

[45]《孟子集注·告子上》。

[46]《孟子集注·告子上》。

[47]《语类》卷五。

[48]《孟子或问》卷十一。

[49]《孟子或问》卷十一。

[50]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[51]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[52]《传习录上》。

[53]《传习录上》。

[54]《传习录上》。

[55]《传习录上》。

[56]《传习录下》。

[57]《传习录上》。

[58]《传习录下》。

[59]《传习录中》。

[60]《传习录下》。

[61]《易衍》第七章,《刘子全书》卷三。

[62]《读易图说》,《刘子全书》卷二。

[63]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[64]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[65]《商疑十则答史子复》,《刘子全书》卷九。

[66]《孟子师说》卷六。

[67]《孟子·梁惠王上》,《读四书大全说》卷八。

[68]《系辞上传》第十一章,《周易外传》卷五。

[69]《乐记》,《礼记章句》卷十九。

[70]《邶风》七,《诗广传》卷一。

[71]《邶风》七,《诗广传》卷一。

[72]《郑风》三,《诗广传》。

[73]《齐风》,《诗广传》卷二。

[74]《邶风》十,《诗广传》卷一。

[75]《孟子》二,《四书训义》卷二十四。




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