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蒙培元:未发已发(附中和)

——蒙培元全集 · 卷3 · 第二篇 心性部分 · 第十三章
选择字号:   本文共阅读 357 次 更新时间:2022-04-12 23:04

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蒙培元 (进入专栏)  

“未发”与“已发”是同性情相联系的一对范畴,实际上二者是对应关系,但用法不同。性情是从性上说,未发已发是从“心”上说,是真正的主体意识。但理学家因其对心性关系有不同观点,因而对这对范畴有不同解释。自律论者以未发已发为性情,他律论者则以之为心理意识过程。

与这对范畴直接联系的还有“动静”、“中和”、“体用”等等。其中,体用是联系二者的框架形式,其他各对范畴,则是说明未发已发的内容及其特点的。这里包含着潜意识和意识的关系问题。未发与已发之所以不同于性情,在于这对范畴是从心理结构出发,对主体意识所作的分析,可说是理学“心性”范畴论中的精神分析法。

这对范畴来源于《中庸》,其中说“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”理学家很重视心理分析,他们把“未发”与“已发”变成心性论的主体范畴,并与《易传》中的“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”联系起来,以“未发”为“寂然不动”之体,“已发”为“感而遂通”之用,以未发为潜在本体,已发为现实作用。使之具有形上学的性质。

喜怒哀乐本来指人的情感活动。但是按某些理学家所说,喜怒哀乐之“未发”,并不是指人的情感未曾表现、发动时的心理状态,而是指本然状态的“天地之性”,“已发”则是喜怒哀乐之情。说个已发正说明情由性而来。说个未发,正是从已发“推上一层”,以证明性之存在。天命之性不偏不倚,无过与不及,是心之“至德”,故谓之“中”。喜怒哀乐之情,发而合于中,则谓之“和”。这里所谓“未发”、“已发”,有先天后天的意思,也有潜在和实在的意义。未发是先天所有之性,潜在的本体存在;已发则是后天感物而动之情,是本体的现实作用和表现。这个“发”是发现、实现的意思,不是发生、发动的意思。但是到理学后期,却出现了不同的解释。

理学家程颐最先提出未发、已发问题,同他的心有体用之说相联系。其主要观点有两个方面。

一是以未发言心之体,以已发言心之用。心只是一个,但有体用之分,所谓“大本言其体,达道言其用”[1],就是以未发之中为体,已发之和为用。因为未发之中,是天下之“大本”,已发之和是天下之“达道”。未发之中,指心的形而上的本体存在,不偏不倚,无过不及,故谓之“中”。因为它是从主体意识的意义上说性,不是从其本身的直接意义上说性,也就是从主体方面确立性的本体地位,故为“状性之体段”。已发之和言其喜怒哀乐之情,是本体的作用和表现,即情感意识。

程颐的这个观点,有一个形成过程。他和吕大临反复辩论过“中和”问题。起先他认为,“凡言心者,皆指已发而言”[2],即把心看作形而下的知觉作用之心,故只能说心是已发而不是未发。但吕大临提出,已发固然是心,未发也不能不是心。“未发之前,谓之无心可乎?窃谓未发之前,心体昭昭具在,已发乃心之用也。”[3] 这里所谓心体昭昭,就是从本体论上说的,这是吕大临的一个贡献,对于程颐形成心体用说起了很大作用。“当其未发,此心至虚,无所偏倚,故谓之中。以此心应万物之变,无往而非中矣。”[4] 因此,以未发为心之体,已发为心之用,二者是体用关系。他还以“赤子之心”为未发,因为在他看来,赤子之心无一物存在于其间,至虚而无所偏倚,故是“中”。但他从个体心理发生、发展的过程,说明未发与已发,显然具有经验论的特点,因而受到程颐的批评。

后来,程颐修改了前说,第一次提出:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”[5] 并承认“凡言心者,指已发而言,此固未当”[6],说明心不仅指已发,而且包括未发。他的心有体用说,就是把未发、已发都包括进“心”这个主体范畴之中。显然程颐所谓体用,不是指实体之心及其功能的关系,而是指本体意识及其发现作用的关系,因此,没有时间先后的问题,也不能以婴儿无知时的心理状态为未发。“赤子之心,发而未远于中,若便谓之中,是不识大本也。”[7] 所谓“大本”只能是形而上的本体存在,不能是心理活动的一种状态。程颐认为,凡是人的心理活动,都是已发,“思”也是已发,而未发并不是未知觉、未思虑、未有情感活动时的心理状态,只能是形而上的本体状态,这种状态就是“性”。因此,未发之中与性相联系,已发之和与情相联系,二者是体用关系,而不是经验论的先后关系。

二是提出了体用动静问题。他以“寂然不动”为心之体,“感而遂通”为心之用,“寂然不动”和“感而遂通”变成了体用关系。但“寂然不动”并不是说,心死静在那里,没有活动,而是对心的本体存在的状词,也就是“冲漠无朕”的意思。“感而遂通”是指心与外物接触而发生的情感活动,其中也包括认识活动。人心总是要活动的,也要同外物相接触。他所谓“凡言心者,指已发而言”,也有这个意思,但他后来认为,这样解释不够全面,因而提出了体用动静问题。

未发与已发,既然不是心理活动的两种状态或过程,而是体用、性情关系,因此静和动,也就是体用、性情关系。吕大临认为,静与动,未发与已发,一贯下来,完全是一致的,“岂有二乎!”程颐则认为,“论其所同,不容更有二名,别而言之,亦不可混为一事。”[8] 由于体用、动静都是指心而言,故不容更有二;但一个是体,一个是用,“体用自殊,安得不为二乎?”因此,吕大临后来又说:“若谓性与道,大本与达道,可混而为一,即未安。”[9] 这就坚持了体用动静之分。

这里所谓“静”,不是动静相对之静。心理活动有动有静,其静是动静相对之静,“寂然不动”之静,则是超形体超动静的观念存在。但又在动静之中,未发即在已发之中。他批评吕大临以动为静,已发为未发,是“词之未莹,乃是择之未精尔”[10],即没有搞清这是体用关系。

关于“中和”问题,按程颐所说,“大本”即未发之“中”,“达道”即已发之“和”。中和关系也就是未发同已发的关系。但他又说,中只是“状性之体段”,并不等于性。又说:“中止可言体,而不可与性同德。”这是不是说,中只是言心体而不是性体,心体并不等于性体呢?可是他自己后来也感觉到这个说法不妥,因此又说,“‘不可与性同德’,字亦未安”,而以“中者性之德”之说“为近”[11],又说“又如前论‘中即性也’,已是分而为二,不若谓之性中”[12]。“性中”就是指性体而具有“中”的特征,不偏不倚,恰到好处,实际上承认未发之中就是性,因此不能分而为二。

吕大临提出中道“当求于喜怒哀乐未发之前”,这容易使人产生误解,即把“未发”看作喜怒哀乐未发时的心理状态,故程颐认为“不可”。“既思于喜怒哀乐之前求之,却又是思也。既思即是已发。(自注:思与喜怒哀乐一般。)才发便谓之和,不可谓之中也。”[13] 这同他的中和体用说是完全一致的。未发之中只是言其本体,已发之和只是言其作用,决不可以未发已发为发动之发。实际上,未发只能于已发处求之。有人提出观于四者未发之时,静时自有一般气象,及至接事时又自别,如何?程颐回答说:“善观者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。既有知觉,却是动也,怎生言静?人说‘复其见天地之心’,皆以谓至静能见天地之心,非也。”[14] 因此,只能在动上求静,于已发处求未发。“自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。”[15]“寂然不动”之体,只是形而上之性,并无形体,不能离“感而遂通”之用。既要求中,就要运用思和知觉。但思和知觉,都是已发,不是未发,是动而不是静,因此只能在已发处求,在动中求。人不能离开思虑和知觉活动,求所谓“大本”,不能离开情感意识求所谓本体存在。

但程颐虽然反对在喜怒哀乐之前求未发之中,却主张“存养”于喜怒哀乐未发之时。“若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”[16] 形而上者之性不能直接去“求”,但可以在形而下者之中体验、涵养而知其为“大本”,这是程颐论未发已发的重要思想方法。

程颐之后,未发、已发成为理学家讨论的重要问题。朱熹的老师李侗,在罗从彦门下学习时,罗从彦“令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中,未发时作何气象”[17]。李侗深有体会,并以此教育朱熹。

李侗所说的“未发时气象”,是指心体即性,也就是“仁者浑然与物同体”气象,正因为“未发”是天下之“大本”,故“天下之理无不由是而出”。但李侗强调未发已发,大本达道一以贯之,所谓“此理一贯”,不可作两截看。“中庸以喜怒哀乐未发、已发言之,又就人身上推寻。至于见得大本达道处又衮同,只是此理。……今欲作两截看,切恐差了。”[18] 这同程颐所谓大本达道“体用自殊”的说法似有不同。李侗强调静中体验,即如朱熹所说,“全在性分之内本体未发时看”[19],但未发不离已发,大本不离达道,如同“理一分殊”一样,必须在发用上用功,在人身上“推寻”,不能离身心情感活动而求所谓“大本”。这和程颐所说的“存养”并无不同,但李侗更强调“静”中体认功夫。

所谓从“人身上推寻”,是因为心不离身,心体不离形体,未发不离已发。在喜怒哀乐发用处“推寻”,才能见未发气象。所谓静中体验,“乃是于发用处该摄本体而言,因此端绪而下工夫以推寻之处也”[20]。推寻就是由已发推寻未发,不是直接把握本体境界。所谓“静”,从本体上说,固然是本原,但全在人身上体现。从方法上说,静无非指心境平静时的自我体验状态,并不是“坐禅入定”,万念俱灭。

朱熹对未发已发有过详细讨论,但他有所谓“中和”新旧说的转变。这个转变的要害在哪里,这是需要搞清楚的。这里不需要作详细考证,只要指出其主要观点的转变就行了。

所谓中和新旧说的转变,是指朱熹38岁时和张栻讨论《中庸》不合以后,对“未发已发”解释上的变化,在此以前的观点称为旧说,以后的观点称为新说。代表其旧说的可用《答张钦夫论中庸说》之第四书为例。其中说:“盖通天下只是一个天机活泼,流行发用无间容息,据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也。”[21] 这里最重要的是以未发为性,已发为心。这同程颐的“凡言心者,皆指已发而言”是同样的意思。按照这个观点,“未发”是天命流行之性,虽然具于心,却并不是心的自我意识,是他律,不是自律。“已发”则指心指情,虽是性体流行之用,却是以情感为基础的自我意识。这就是“性体心用”说。

代表其新说的可用《答张钦夫》之第十八书为例,其中说:“然人之一身,知觉运用,莫非心之所为,则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体,而寂然不动者也;及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也,而不能不动,情之动也,而必有节焉,是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。”[22] 这里同旧说有一个最大的不同,就是以未发为心之体,已发为心之用,提出了心体用说。心有体用之分,故有未发已发之别,这同程颐的“心一也,有指体而言者,有指用而言者”,也是一致的。按照新说,从本体上说,是心性合一,而不是心性为二。心体就是性,不是心以性为体,是道德自律而不是他律。旧说把心说成形而下者,以形而上者为性。新说则认为,心不仅是形而下者,而且是形而上者,“寂然”之心体就是“浑然”之性体,并不是两个东西;“感而遂通”之用就是喜怒哀乐之情,故心可以贯体用、动静、未发已发。“心无间于已发未发,彻头彻尾都是,那(哪)处截做已发未发?”[23] 这就是心之体用一源说。

我们可以说,“寂然不动”之体,是主观地说,或从主体方面说;“浑然一理”之性,是客观地说,或从本体方面说。但在朱熹这里主体和本体是合一的,心体用说正是把主体提升为本体,心的本然状态,既是“寂然”之心,也是“浑然”之性。心之用则是气之动,即所谓情。心体作为未发之中,并不是毫无内容的纯粹的主观形式,它以浑然之性为其自身所固有的根本内容。有未发之中,才有已发之和,体用是不能截然分开的。“心之全体,湛然虚明,万理具足,……其流行该编,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然心统性情,只就浑沦一物之中,指其已发未发而为言尔,非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。”[24] 这分明是说,心之未发已发、体用性情是“浑沦一物”,而不是判为二物,所谓未发已发分明是从心上说性,而不是只说心而非性。

“中和”关系也是一样。所谓未发之中,就是“心体流行,寂然不动之处,而天命之性,体段已具焉。以其无过不及,不偏不倚,故谓之中然已是就心体流行处见。”[25]“天命之性浑然而已,以其体而言之则曰中,以其用而言之则曰和。”[26]“寂然不动”是就心体说性,“浑然一性”是就性体说心,寂感、中和、性情、未发已发,完全是一回事,并不是两回事。朱熹的主体原则决不是只从心理学的角度说心,而是从本体意义上说心,也就是说性。但本体之心,就在“心体流行处见”,未发在已发处见。这就是所谓“体用一源”。

可见,朱熹对未发已发的解释,同他的心性论是完全一致的,它是心体用说的进一步具体化,也是心性、性情诸范畴在“心”这个主体层次上的进一步展开。有人问:“心之未发属乎性,既发则情也?”朱熹肯定说:“是此意。”因再指伊川之言曰:“心一也,有指体而言者,有指用而言者。”[27] 这里所谓发,显然不是经验论的发动之发,而是本体论的本心发现之发。未发已发是体用性情关系,而不是喜怒哀乐之情是否发动的意思。也就是说,未发是指形而上的超越之心,即潜在的本体意识,而不是经验论的实然之心,即一般心理活动。

按照朱熹的思想“心是个活物,常爱动”[28],如果只是静止不动,那就成了佛教所谓“寂灭”之心、“清净”之心,或《庄子》所谓“死灰”之心。心既然是动的,为什么又说心有动静呢?朱熹认为,这里“却不可以动静分体用”[29],即不能说静者为体,动者为用,动静体用是截然对立的。“寂然不动,言其体则然也。”[30] 只是从形而上的超越的意义上说,未发之体是静。但这不是动静相对之静,其实它就在动之中,并不是已发之外,另有一个静体。已发固然是动,但动之中已有静之理,不是说动而无静。未发之前寂然不动,是说性;已发之后感而遂通,是说情。这如同理气之有先后,是从逻辑上说,不是从时间上说。“性是静,情是动,心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。”[31] 这并不是说,静因动而有,无动则无静,“寂然”之体,作为潜在的本体意识,是真实存在的,只是在“感而遂通”之用中实现出来。“静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。”[32]“寂然”之体,无形体而不可见,故为无“感而遂通”之用,有形体可见,故为有,不是说静时为无,动时为有。这就从动静关系进一步说明,未发已发是体用关系。

但是,朱熹有时似乎称未发已发为时间先后关系,“只是这个心,自有那未发时节,自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时,须便是中,是体;及发于思了,如此做而得其当时,便是和,是用。只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时,一时是已发时,亦不成道理。”[33] 他和程颐一样,认为思虑活动属于已发,因此,未有思虑之时就是未发。但这是从已发上说未发,仍然是一种“逆推法”,并不是说,截然有这样一个时间分界,当思虑未萌时便是未发之体,已萌时便是已发之用,如果这样讲未发已发,便“不成道理”。他以思虑未萌时形容未发,思虑已萌时形容已发,这的确有经验论的倾向,也产生了许多混乱。但他想通过这个方法证明未发已发是体用关系,并不是判然有动静之时。“方其静时,动之理只在……及动时,又只是这静底。”[34] 但在表述上有不够明确之处,他所谓“未发时节”,“已发时节”,由于把性情体用关系和心理过程混淆起来,故引起许多争论。

朱熹之所以这样说,还有一个原因,那就是从方法上讲“静中涵养”。所谓“静”,有从本体上说者,如“湛然”、“寂然”、“纯一无杂”之类,这是绝对意义上的静;有从方法上说者,如“未应事物”、“思虑未萌”之类,这是动静相对之静。关于这一点,我们以后再谈。

陆九渊不讲体用,因此也不讲未发已发。在他看来,心无所谓未发已发,道德“本心”既是未发,也是已发,人有“本心”则自然发而中节。正因为未发已发是一事,故动静如一,不能有异。只要发明“本心”,动也罢,静也罢,都是正,“本心若未发明,终然无益。若自谓已得静中工夫,又别作动中工夫,恐只增扰扰耳。何适而非此心?心正则静亦正,动亦正,心不正则虽静亦不正矣。若动静异心,是有二心也。”[35] 这里的静,是动静相对之静,不是寂然不动之静。他不同意以静为未发之体,主张动静皆体,动静皆用,故以静为体者是二心。他在论“忠信”时提出,“忠与信初非有二也,特由其不欺于中而言之,则名之以忠,由其不妄于外而言之,则名之以信。……名虽不同,总其实而言之,不过良心之存,诚实无伪,斯可谓之忠信矣。”[36]“忠信”与“中和”不同,但有联系。存于中者为未发之中,发于外者为已发之和,忠与信也是这种关系。中和也罢,忠信也罢,他只强调“良心之存”,只要良心存于中,其发必信,亦必和。

王阳明虽接受了朱熹的体用说,以未发为体,已发为用,但他主张“体用一源”,未发已发一贯。“有是体,即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。”[37] 从“体用一源”的观点出发,他又否定人人皆有未发之中,“不可谓未发之中,常人俱有”[38]。这岂不是同他的人人皆有良知之说相矛盾?但他又说:“喜怒哀乐本体自是中和的,才自家着些私意思,便过不及,便是私。”[39] 这里,最主要的是掺入了“私意”,使本体意识受到了蒙蔽,不能说未发之体原来就不中。

王阳明认为,心之体用,既是潜在的本体意识,又是现实的情感意识;既是性,又是情。这完全是以“心”为主宰的自主自律原则。本体意识原来就是“中和”。“人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?”[40] 心如明镜,全体莹彻,并无纤医,一有私意,就是染着,就是昏蔽。“既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发现,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。”[41] 既非全体大用,就是失其中和。体用中和本是一致的,既有不和,则不能皆中。但所以不中的根源不在本体自身,而是由于“私意”昏蔽。这就把“中和”这一道德原则说成是主体意识的根本特点,而把一切违反这一原则的意识活动统统排除在外了。

王阳明提倡主体意识的本体化,从而把“好色好利好名”之心说成私欲昏蔽,主张从根本上解决问题,这比朱熹来得更加彻底。不仅在已发时不能“着在好色好利好名等项上”,而且未发时应将一切私心,“扫除荡涤,无复纤毫留滞”,只有这样,“方可谓之喜怒哀乐未发之中,方是天下之大本”[42]。一切扫除消灭之后,“光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公,自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。”[43] 但是,王阳明的这个观点,在理论上遇到了很大困难。既然体用、未发已发皆出于心,又是完全统一的,心作为最后承担者,虽有超越的一面,却又是个体的知觉灵明之心,即具有鲜明的个体,性,为什么又以“中和”等道德原则为其根本特点呢?他并没有回答。事实上,提倡心的自主原则,本身就包含着个体意识的潜在内容。也就是说,在王阳明的主体意识的学说中,包含着潜在的矛盾。

总之,王阳明对“未发已发”的解释,虽然同陆九渊一样,从“本心说”出发,但却是顺着朱熹以来的思路继续发展,达到了完全主体化的结论。如果说,朱熹所谓未发已发主要是从主体意识方面论性情,心之体用和性情虽是合一关系,但还保留性的客观性的话,那么,王阳明则完全是从自我意识出发论性情,从形式到内容完全主体化了。朱熹从宇宙论进到心性论,从未发到已发;王阳明从“本心”出发达到心性合一说,也是从未发到已发,但他更强调主体意识的自主性。他们通过对“未发已发”的解释和发挥,进一步确立了道德意识的主体性,以此为天下立“大本”,行“达道”,实现所谓理想境界,实际上把社会伦理规范“内在化”为人的自我意识,按照所谓“中和”的原则调节人与人的关系。这种以“未发”为体的主体思想,强调情感的理性化、超越化,而忽视了情感的个体性和感性特征,强调本体意识而忽视了个体意识。而王阳明把本体意识同个体意识的矛盾进一步深化了。

王阳明的弟子王畿,对“未发已发”作出了新解释。他认为,未发并不是超越的本体意识,而是主体的知觉能力,故不离已发而存在。“发而中节处,即是未发之中,若有‘在中’之中,另有本体与已发相对,则诚二本矣。”[44] 他所谓本体,从主体方面说,虽是未发,但未发即在已发中,而已发决不离物,因此,这又是主体同客体,寂与感的关系问题。寂是未发,感是已发,“感不离寂,寂不离感,舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者未发之中,先天之学也。未发之功却在发用上用;先天之功,却在后天上用。”[45] 这里虽有体用、先天后天之分,但所谓“先天”者,并不是先验的道德意识,而是“太虚本体”,中和之气,即虚灵明觉之心体。这所谓虚,正是虚无一物之意。因此,先天之体决不离后天之用而存在,它只能在发用上用,在万事万物上见。“工夫只在喜怒哀乐发处体当,致和正所以致中也,内外合一,动静无端。”[46]“逐物”和“泥虚”都是不对的。王阳明强调在本原上用功,这在王畿看来,就是“泥虚”。

所谓“寂”,所谓“未发”,虽是虚灵明觉之心,但当其未发生感应时,并不是一块“白板”,而是具有潜在情感意识的知觉能力;感物时,便发生作用,随物而应,产生情感活动。其实,寂不可以时言,“时有动静,寂则无分于动静”[47]。因为寂和感,未发和已发,既不是讲本体及其作用的关系,也不是讲心理情感的发展过程,而是讲主客体的关系。寂然之体感于物而动,离感则无寂;未发者感于物而用,离已发则无未发。“其实未发不以时言,心无体,故无时无方……若有未发之时,则日月有停轮,非贞明之谓矣。”[48] 因此,有寂则有感,既有感,则必有所感的对象,这就是心无体,以物为体。王畿通过未发已发寂感的论述,把心和物、主体和客体统一起来了。这就是他们所说的“内外合一”之学。

当然王畿并没有完全否定未发之寂是良知本体,亦即性体,但他所谓性“无善恶”,性者“心之生机”[49],则是以心理情感为内容,这同王阳明的本体意识有重要区别。

此后,刘宗周从情感意识的角度解释了未发和已发,并把二者统一起来了。刘宗周所谓未发已发,实指喜怒哀乐之情。喜怒哀乐是从性上说,未发已发是从心上说,其实心性是合一的。“喜怒哀乐所性者也。未发为中,其体也,已发为和,其用也,合而言之,心也。”[50] 所谓未发已发虽有体用之分,却都是一心,即情感意识,而不是形而上的本体意识。“人皆有本然之真心在……原坐下完足,人自不体察耳。”[51] 本然之真心,就是喜怒哀乐之心,未发是指喜怒哀乐未发动的潜在意识,已发是指喜怒哀乐已发动的现实意识,并不是什么体用关系。“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中,不必其未发之前别有气象也,即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和,不必其已发之时又有气象也,即天道之元亨利贞呈于化育者是也。惟存发总是一机,中和浑是一性。”[52]“一机”指未发已发合一,“一性”指性情合一。“存发一机,中和一性”,正是刘宗周论“未发已发”,和“中和”的根本观点。

由于心是“气机之流行”,故刘宗周又以阴阳动静论未发已发。“中以言乎其阳之动也,和以言乎其阴之静也。然未发为中而实以藏已发之和,已发为和而即以显未发之中,此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。”[53] 朱熹和王阳明都以形而上者为未发,形而下者为已发,阴阳只是形而下者,故不可以论未发已发。刘宗周用形而下的阴阳之气解释未发和已发,这就取消了道德形上论,变成了经验论的分析法。刘宗周认为,离已发而言未发,是未发已发为二,以已发为情,未发为性,更是“逃空堕幻”之论。“性者生而有之之理,无处无之,如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也;未发谓之中,未发之性也;已发谓之和,已发之性也。”[54] 这一解释不仅从人类学上说明了人性的特征,而且意味着对于人的理性能力的高度重视。就未发已发而言,已不再具有形上论的特征,而是变成真正经验论心理学的陈述。正因为如此,他批评朱熹把未发说成超越的本体意识,而同已发对立起来,是“逃空堕幻之见”。

在这里,刘宗周把未发已发解释成情感意识的两种过程,而不是体用关系,性则贯穿于未发已发之中。“性无动静者也,而心有寂感。当其寂然不动之时,喜怒哀乐未始沦于无;及其感而遂通之际,喜怒哀乐未始滞于有。”[55] 虽然性无动静而心有寂感,但寂感皆是情,则亦皆为性,并不是以寂为体,以感为用,以寂为性,以感为情,这就既坚持了主体原则,又否定了以未发已发分体用的意识论。

刘宗周对未发已发的解释,并不是全无矛盾。但正是从其矛盾之处表现了他的发展。他提出未发已发都是情,也都有其性,其意义在于否定心的超越性,从情感经验的分析中说明性情关系,并把二者统一起来,这就是一个发展。

理学中的另一派即气学派,对“未发已发”的解释,大体上突破了朱熹以心之体用分性情的观点,把心之未发已发同性情区分开来,从心理学的意义上进行了论述。

罗钦顺虽以未发之“中”为性,已发之“和”为情,但未发已发则只是心理过程而不是性情,也不是体用关系。程、朱认为,未发之“中”既是说性也是说心。罗钦顺则认为“中”是“在中”之义,如太极任天地万物中,性在心中。未发之“中”是心中之性,未发却只是心。不仅如此,“若识得破时,中央之中与未发之中,无非太极之本然也。”[56] 未发之中既是太极之本然,而太极不仅在心中,而且在天地万物中,因此,它不仅是人性,而且是物性。“未发之中,非惟人人有之,乃至物物有之。盖中为天下之大本,人与物不容有二。”[57] 这是从宇宙论的客观原则出发,而不是从主体自身出发论未发之中。因此,他并不强调道德意识的主体性,而是强调其客观性。就心而言,固有未发已发之分,但那只是心理过程,由于性情皆不离心,故从未发上说性,已发上说情。未发指潜在意识,已发指现实意识,其内容则是客观的。这样就把意识活动和它的内容分开了。未发已发作为意识活动,是心所固有的,因而是主观的;未发之“中”即性则来源于宇宙法则,因而是客观的。“情之发皆根于性,其所以为善为恶,系于有节与无节,中节与不中节,辟与不辟而已。”[58] 主体作用在于认识和调节自己的情感,以合于道德理性。

王廷相则在很大程度上把未发和已发,寂和感变成主体和客体,主观和客观的认知关系,把情感意识变成了认识理性,这是一个很大的发展。他所谓寂感、动静、未发已发是从主体之心及其同客体的关系上说的,而不是从本体意识及其实现的关系上说的,也不是从心理过程而说的。寂、静、未发,都是指主体“心”的静止状态;感、动、已发,则是指主客体关系而言。不是感生于寂,动生于静,已发生于未发,而是寂不离感,静不离动,未发不离已发。“使无外感,何有于动?故动者缘外而起者也。应在静也,机在外也。已应矣,静自如故,谓动以扰静则可,谓动生于静则不可,何况静生于动乎!”[59] 这里所说的静,是指“虚灵”之心,未感物而动的心理状态,但这又不是空无一物。“‘冲漠无联,万象森然已具’,此静而未感也。”[60] 说明心虽未感物,却有观念模式,当动而感物时,则以物为对象而应之。这种主体的观念模式,是怎么来的?从“静生于动”来看,应该是在动而感物的过程中形成的。这是一个交替发展的过程。心保持安静状态,就能通过感物而认识事物之理。

因此,寂然不动之体,主要是讲心体,而不是讲性体。心是主观的,理是客观的,心可以经过整合而形成整体性观念,理则是随物而异,一物有一物之理。因此,他批评朱熹等人以寂然之心体为一理的说法“误矣”,“寂然不动之时,万理皆会于心,此谓之一心则可,谓之一理则不可;一理安可以应万事,盖万事有万事之理。静皆具于一,心动而有感,乃随事顺理而应,故曰左右逢其原者此也。”[61] 王廷相也很强调主体原则,但他不是以寂然不动之体为超越的道德原则,而是以其为虚灵而静的认知之心或理智之心。以其“虚”,故能会万理于一,即所谓“静皆具于一”。心有整合万理的作用,但理仍然是客观的。他所说的体,是形体、实体,而不是形而上的超越的本体。因此,他论未发与已发,寂与感,是经验论的,而不是形上论的。

这也就是“合内外而一之之道”。心以静为体,就是未发时的本来状态;以动为用,就是感于物而动的作用。其实,“心未有寂而不感者,理未有感而不应者,故静为本体,而动为发用。”[62] 未发之体必有其用,用则必感于物而动,动则理应于外。这就是寂感合一,动静合一,内外合一。静而无动则“滞”,动而无静则“扰”,只有动静合一,才能成内外合一之道。他批评世儒以静为“我真”而动为“客感”,只注重于静而忽视了动,这是“以内外为二,近佛氏之禅以厌外矣”[63]。

王廷相论未发已发,论寂感,情感色彩较少,主要是讲认知之心。因此我们说,他把情感理论向认知方面发展了一大步。但这并不是说,王廷相不讲性情问题。他的未发已发之说,虽强调主客体的认知关系,但仍然是道德伦理型的认识。他的贡献是把道德主体变成了认知主体,而认识对象却仍然以社会伦理为主。

王夫之从其心性论的基本观点出发,提出了对未发已发的系统解释,同朱、熹、王阳明都不同。他指出,未发已发是儒者“第一难透底关”,“今详诸大儒之言,为同为异,盖不一矣”。对此,他主张“不可执前人之言,遂谓其然”[64]。

王夫之把“中和”同“未发已发”联系起来进行了论述,但又指出了二者的区别。他和罗钦顺一样,认为“中和”言性情,“未发已发”则言心,即性情的主体承担者,主宰运用者。“善者,中之实体,而性者则未发之藏也。”[65] 所谓“喜怒哀乐之未发”包括两个互相联系而又不同的范畴,喜怒哀乐是说情,未发是说心,心虽未发,而喜怒哀乐之情却存于中。“明有一喜怒哀乐,而特未发耳。后之所发者,皆全具于内而无缺,是故曰在中。”[66]“在中”即心中实有其性,而性中有情,不只是“状理之体段”而已。如果心中空虚无物,“抑将何者不偏,何者不倚耶?”“中”固然是指不偏不倚,但必须实有其物,才能谈不偏不倚,否则“中”将落空了。这就是说,未发时既有喜怒哀乐在心中,则所谓不偏不倚便是不偏于喜而失其怒、哀与乐,或偏于喜而反失喜,如此等等。

既有未发之中,则必有已发之和,“已发之节,即此未发之中,特以未发,故不可名之为节耳”[67]。这样,未发、已发的“发”,就变成了发动而表现于外的意思,而不是发现或作用的意思。未发、已发是说“心”,但不是体用关系,而是意识活动的心理过程,“中和”则是性情体用关系。“在中则谓之中,见于外则谓之和。”[68] 在中即在未发之中,实指心中之性,见于外则是已发之和,即情。他所谓未发已发之心,是经验论的,而不是本体论的;他所谓中和性情,则是道德本体论的。未发已发虽是讲心,但就其内容而言,则又是性与情,因为性情皆不离心,故必须从心上说。这同程、朱以心之体用为性情有所不同;同陆、王以“本心”为性情更不同。

在王夫之看来,情固然来源于性,但不是以未发为性,已发为情,由于未发已发不是体用关系,只是发动的意思,因此,心之未发有性亦有情,心之已发有情亦有性。“盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理,以效健顺五常之能,而为情之所由生。”[69] 这是从未发之心上说性,而其中有情;所谓未发“明有一喜怒哀乐,而特未发尔”,则是从未发之心上说情而必有其性。这同朱熹所谓未发为性,已发为情的说法并不相同。问题在于,对未发已发的解释不同。一个是讲心的体用关系,一个是讲心理意识活动。

既然中和性情是体用关系,未发已发是心理过程,二者自有区别,但又互相联系。这就出现了一个问题,心理活动如何表现体用关系?为什么以未发说明性,以已发说明情?对此王夫之用性情合一说作了解释。未发时喜怒哀乐之情未能表现,但性存于中,性中自有喜怒哀乐之情;已发时喜怒哀乐之情得以表现,但情是表现性的,其中自有其性。“必有所自中,非但用力于发以增益其所本无,而品节皆自外来。”[70] 未发已发虽是讲心理活动而不是讲性,但必须以性为其内容。在这个问题上,他仍然是道德主体论者。

这里还有动静关系问题,王夫之是主“动”论者。人的主体意识和情感活动是多样的而不是单一的,是变化的而不是一成不变的。已发和未发并不是截然对立的。未发之静,并不是绝对静止不动,而是动中之静。喜怒哀乐未发时,已有言、行、声、容之“可征”;已发之动,也不是喜怒哀乐同时并作,当喜发时,怒、哀、乐为未发,当怒、哀、乐发时,喜为未发,“至动之际,固饶有静存者焉”[71]。这里的静,是动静相对之静,不是本体论上所说的“静”。

王夫之对未发已发的解释,进一步否定了心本体论,否定了心的自我超越,他已经从经验论的立场论述人的意识活动和情感问题,但是,由于他承认有普遍的道德原则具于心中,因而仍然是先验道德论者。他虽然把情感活动贯穿于未发已发,却又渗透了道德本体论的思想,以道德原则为人的本体存在。在这一点上,他和宋明理学家并无根本区别。

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[1]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[2]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[3]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[4]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[5]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[6]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[7]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[8]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[9]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[10]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[11]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[12]《与吕大临论中书》,《文集》卷九。

[13]《遗书》卷十八。

[14]《遗书》卷十八。

[15]《遗书》卷十八。

[16]《遗书》卷十八。

[17]《延平答问》。

[18]《延平答问》。

[19]《延平答问》。

[20]《延平答问》。

[21]《朱子文集》卷三十二。

[22]《朱子文集》卷三十二。

[23]《语类》卷五。

[24]《语类》卷五。

[25]《已发未发说》,《朱子文集》卷六十七。

[26]《中庸首章说》,《朱子文集》卷六十七。

[27]《语类》卷九十八。

[28] 见陈淳《北溪字义·心》。

[29]《语类》卷九十四。

[30]《语类》卷六十二。

[31]《语类》卷六十二。

[32]《语类》卷六十二。

[33]《语类》卷六十二。

[34]《语类》卷六十二。

[35]《与潘文叔》,《象山全集》卷四。

[36]《象山全集》卷三十二。

[37]《传习录上》。

[38]《传习录上》。

[39]《传习录上》。

[40]《传习录上》。

[41]《传习录上》。

[42]《传习录上》。

[43]《传习录上》。

[44]《答耿楚侗》,《王龙溪全集》卷十。

[45]《致知议辨》,《王龙溪全集》卷六。

[46]《书陈中阁卷》,《王龙溪全集》卷十六。

[47]《书陈中阁卷》,《王龙溪全集》卷十六。

[48]《答万履庵》,《王龙溪全集》卷九。

[49]《书累语简端录》,《王龙溪全集》卷三。

[50]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[51]《问答》,《刘子全书遗编》卷二。

[52]《学言中》。

[53]《学言上》。

[54]《学言中》。

[55]《学言上》。

[56]《困知记》附录,《答陆黄门浚明》。

[57]《困知记》卷上。

[58]《困知记续》卷下。

[59]《雅述》上篇。

[60]《雅述》上篇。

[61]《雅述》下篇。

[62]《慎言·见闻篇》。

[63]《慎言·见闻篇》。

[64]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[65]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[66]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[67]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[68]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[69]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[70]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。

[71]《中庸》第一章,《读四书大全说》卷二。



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