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蒙培元:理欲

——蒙培元全集 · 卷3 · 第二篇 心性部分 · 第十五章
选择字号:   本文共阅读 272 次 更新时间:2022-04-12 23:06

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蒙培元 (进入专栏)  

“理欲”是理学家使用得最多最广泛的一对范畴。按照理学心性论的逻辑结构,许多范畴都和“理欲”有关。从某种意义上说,它们是理学人性论、人生论的最后总结。

“存天理,灭人欲”,已成为理学家的口头禅,但仔细分析起来,观点并不尽相同,而且,随着理学范畴体系的演变,理欲关系问题发生了重要变化。

“理欲”作为一对范畴,正式出现于《礼记·乐记》,其中说:“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”这句话经常被理学家所引用,并对理学理欲观产生过重要影响。

按照《乐记》所说,天理是生而具有的潜在本性;欲则是感物而动的感性欲望。所谓“物至知知”,第一个“知”字指认知能力,第二个“知”字是对外物的感知,但这并不是纯客观的认识过程,而是一种情绪感受,或者在认识中产生的主观评价。这种好恶之情,就是所谓欲。所谓“反躬”,就是自我反思,自我体验,天理是生而具有之性,欲也是天性所具有的,但如果无节而不能反身体验,被外物所诱,就是人化于物,就是灭天理而穷人欲。《乐记》作者并没有把性和欲对立起来,但它强调人性的理性方面,内在方面,正是这一点被理学家所发展。

理学家的理欲观,并不都是来自儒家。周敦颐就接受了佛道的“无欲”说。他以“仁义中正”之性为“人极”,提倡主静无欲,把感性欲望排除在人性之外,开了理学理欲范畴论之端,这是无可否认的。

张载正式提出天理、人欲的关系问题,为理欲论奠定了基础。他所谓天理,是指性命之理,也就是天地之性。作为人的本性,“所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也”[1]。它是普遍的、超越的道德原则。所谓人欲与气质之性相联系,或者叫“攻取之性”、“气之欲”。“口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。”[2] 但不说气质之性而说人欲者,因为它必须与外物相感而存在,与人的情绪感受等活动分不开。从这个意义上说,天理出于“自然”,人欲出于“人为”。“顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。”[3] 但从主体意识而言,二者又是理性和感性的关系。在张载这里,天理人欲还不是完全对立的,但是他认为,天理是形而上者,是人之所以为人者;人欲是形而下者,是人与物之所同者。一方面他并不否定人欲作为人性,有其存在的必然性,但另一方面又强调对天理的自我认识,以此实现人的真正的自觉。“知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本尔。”[4]

但是,张载的理欲观,包含着两极化的倾向。他区分了理性和感性的界限,强调道德理性的超越,却忽视了感性的作用。尽管这种超越并不是完全离开感性经验的绝对超越。“上达反天理,下达殉人欲者与!”[5]“烛天理如向明,万象无所隐;穷人欲如专顾影间,区区于一物之中尔。”[6] 人的自我价值全在于理性的自觉,在于从个体存在向道德本体的复归。他以卫道者的立场说:“今之人,灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理,孔孟而后其心不传,如荀杨皆不能知。”[7] 这就把天理和人欲对立起来了。从人欲返回到天理,这同从气质之性返回到天地之性,属于同一层次。不过后者是从人性论说,前者是从道德实践上说。

这种两极化的理论,还不等于身心二元论,因为张载从本体论上论证了性和气、理和欲的统一,因此不能把返归到天理理解为自我否定的绝对超越,只能理解为自我“升华”自我提升。他把人的个体存在分为两个层次,一个是生物学的感性存在,一个是社会化的理性存在,即自我人格。从前者说,人亦“物中之一物”,和其他动物并无区别;从后者说,则是人之所以为人者,是真正的自我。正因为身心不可分离,故要在现实存在中实现自我人格,复归到自己完善的本性。所谓“烛理”是具有强烈的实践特征的自我体验。

因此,张载并不是通过消灭人欲,牺牲个人的感性欲望,实现所谓“天理”。他所反对的是“穷人欲”,并不是不要人欲。但正是这一点,恰恰表现了理学心性论的特点。一方面,它坚决反对佛教哲学否定现实人生的心性说,提倡现实人生的价值和意义,这就不能否定人的现实需要;另一方面,却把体现社会伦理道德的“天理”,归结为人的本质存在或本体存在,而对人的自然的感性方面,表现了宗教式的压抑。这样一来,他们提倡的主体性,主要是代表社会群体利益,而忽视了个体利益。它强调人的社会义务感和责任感,却忽视了个体积极性的发展。

如果说,张载在一定程度上承认天理和人欲的统一性;那么二程则是彻底的天理论者。程颢和程颐都是从主体意识的角度解释天理和人欲,都以“道心”为天理,以“人心”为人欲。[8] 他们明确提出,天理是“公心”,人欲是“私心”,天理人欲之分,即是公私之分。“虽公天下之事,若用私意为之,便是私。”[9] 这里的公与私,就是社会群体利益同个体利益的关系。二者是截然对立的。“至当归一,精义无二。人心不同如面,只是私心。”[10] 代表群体利益的“天理”,是应该提倡的;代表个体利益的人欲,包括生理需要、情感、意志等个性特征,是应该否定的。

他们把两极化的理论推到极端,把天理和人欲对立起来,公开主张存天理而灭人欲,用群体意识代替个体意识,这固然不同于宗教哲学,却起到了同宗教哲学相同的作用。“视听言动,非理不为,礼即是理也。不是天理,便是私欲。人虽有意于为善,亦是非礼。无人欲即皆天理。”[11]“灭私欲则天理明矣。”[12] 这一类的话,到处皆是。

所谓“有意为之”,就是“有所为”而为。二程认为,凡有所为而为,即带有功利目的的行为,都是人欲(这里人欲和私欲并无原则区别),只有“无所为”而为,即超功利的行为,才是天理。其实,这种超功利的理想主义,是不可能实现的,只能流于虚伪。它无非是把群体利益及其代表这种利益的伦理道德当作最高原则,要人们自觉地去服从,其代价就是无条件地牺牲个体利益,其结果必然是压制个人积极性和创造性。

这也是对物质欲望的压抑。他们把“天理”看成绝对原则,把物欲看作是对外物的追求,是一种“蔽”,妨碍了理想人格的自我实现,自我完善,因而是恶。“人于天理昏者,是只为嗜欲乱着佗。庄子言‘其嗜欲深者,其天机浅’,此言却最是。”[13] 个体的一切物质欲望,必须在道德规范的制约下才能存在,如果违反这种规范,那就是人欲之恶,“天下之理,原其所自,未有不善”[14],只要服从天理,则“无往而不善”;只要心有“所向”,便是不善。因此他们提倡“寡欲”、“灭欲”,以实现道德人格的完善,所谓“饿死事小,失节事大”,就是在这种理论指导下提出来的。这实际上是丧失做人的权利。

二程以后的理学家,对“天理人欲”异口同辞,无不主张灭人欲而存天理。只有南宋初年的胡宏,提出“天理人欲,同体而异用,同行而异情”[15]的说法,把二者看作是源于同一本体,只是作用不同罢了。这同二程的观点有些不同。

胡宏的这个观点,同他的性无善恶说有联系。胡宏本来的意思是,性是万物之源,是绝对本体,正因为如此,它不仅具万理,而且出万事;天理既是性,人欲也源于性。但是由于二者作用不同,故有天理人欲之别。根据这个观点,人欲并不一定是恶的。

因此,他又说:“好恶性也。小人好恶以己,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知。”[16] 好恶只是情感活动及其需要,好什么,恶什么,可能带有很大的主观性。胡宏提出了一个标准,这就是“道”,好恶以“道”者为天理,好恶以“己”者为人欲,但好恶本身并无天理人欲之分,这也可以说是“同体而异用”。

胡宏的天理人欲“同体”说,在理学中很有特色。其意义在于,把欲和理统一在“性”之中,包含着对人欲的某种价值肯定。他作过一个比喻说,性好比水,心好比水之下,情好比水之澜,欲好比水之波浪。把欲说成性的存在方式,意味着人欲有其存在的必然性、合理性。

胡宏的观点,受到朱熹的批评。朱熹认为,“同体异用”之说,是“天理人欲,混为一区”[17]。因为本体只是天理,本无人欲,故不能同体。至于以好恶为性,则是“无善恶之别”,故只能“好善而恶恶”[18]。但是,胡宏天理人欲“同行异情”之说,却被朱熹有选择地接受了。

不过朱熹把心和性的关系作了颠倒,提出:“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜。”[19] 这里不谈心性关系,就欲和性的关系而论,胡宏未必以性为天理,为至善,朱熹却以性为天理,为至善。但他们都认为,欲是性的表现。这一点比二程有所前进。

但朱熹在理欲问题上的观点并不是始终一贯的,对于二程的观点也不是全部接受的。

首先,他否定了二程以“道心”为“天理”,“人心”为“人欲”的说法。但这一点可以有两方面意义。一是人心、道心是讲人的自我意识,是从“知觉”意义上讲;天理人欲则是讲心之所“发”或所知觉者,即从内容上说。故不能以人心为人欲。这一点在《道心人心》章已作了说明。二是人心和人欲虽有概念上的区分,但毕竟不是主要的,因为人的意识活动不能没有内容,从这个意义上说,人心也可以叫做人欲。但重要的是,他不仅肯定人心,而且肯定了人欲。他之批评二程以人心为人欲之说“有病”,就在于二程以人欲为恶,从根本上否定了人欲。朱熹则认为,人欲不全是恶,故不能否定。“人欲也未便是不好,谓之危者,危险欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。”[20] 照二程所说“则属恶了”[21]。这里,朱熹所强调的,与其说是人心、人欲之别,不如说是惟危与为恶之别。所谓危者,易流于恶,但并不是恶。

其次,他认为人欲出于性,是天理之所固有,因此,不能说人欲便是恶。“人欲便也是天理里面做出来,虽是人欲,人欲中自有天理。”[22]“饮食男女,固出于性。”[23] 这说明他在一定程度上承认人欲和天理不是绝对对立的,二者具有统一性。饮食男女之欲,不仅出于形气,而且出于天性,与生俱有,也就是“生之谓性”,“生”指人的生命,具有生物学的意义,与血气、形体等物质存在不可分,又是人的精神活动的承担者,这就是性不离形,理不离欲。因此,“若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”[24] 就是说,这是不可避免的,但必须合于“当然”之理。

但朱熹之所以肯定人欲,仅仅是为了维持生命所需要的生理欲望,但不可沉溺于此,更不可有过分的追求,如果超过这个限度,有所追求,那就是私欲,就陷入了“恶”。“饮食者天理也,要求美味,人欲也。”[25]“如口鼻耳目四肢之欲,虽人之所不能无,然多而无节,未有不失其本心者。”[26] 这倒不是说,人欲有一个量的限度,以此决定其善恶标准。善恶之间,相去不远,就在毫忽之间,但这个区别就在于为“私”还是为“公”。如果为公,便是天理;如果为私,就是私欲。如钟鼓苑囿之乐,好货好色之心,也是天理之所有,人情之所不能无,“然天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣人之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。二者之间,不能以发,而其是非得失之归,相去远矣。”[27] 天理人欲之分便是公私之分,这是朱熹和理学家的共同看法。

所谓“大公至正”之心,就是代表社会整体利益或群体利益的道德观念,“私”则是代表个体利益的个体意识。这里已不是欲多或欲少的问题,而是个体利益必须服从群体利益,个体意识必须服从群体意识。正是在这一点上,朱熹和二程以及其他理学家,都是一致的。因为他们通过理欲之辨,毫无例外地都要维护封建社会的整体利益。如果说,在道心人心问题上,朱熹承认个体意识的存在;那么在理欲问题上,这种承认就极其有限了。一切都要按照“天理”的信条行事,以“天理”为衡量是非善恶的标准。“夫营为谋虑,非皆不善也,便谓之私欲者,只一毫发不从天理上自然发出,便是私欲。”[28]

因此,朱熹也主张存理灭欲。“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”[29] 这就变成了理学人生论的宗旨。

吕祖谦在同朱熹的书信问答中,提出胡宏的天理人欲“同体异用”说为“未失”,并提出“天理常在人欲中,未尝须臾离也”[30]。他虽然也是天理论者,但这一看法却表现了对物欲的肯定。南宋末年的魏了翁,把理和欲说成体用关系,并且根据“体用一源”的思想,指出二者是统一的而不是对立的。“心即体,欲即用;体即道,用即义,最为详密。”[31] 把理欲说成道和义的统一关系,这是一个特别的解释。魏了翁没有更多的论述,但是这个观点和程、朱都不同,在“理欲”范畴的发展中,很值得重视。魏了翁具有明显的心学思想,他以心为体、为道,就是指形而上的超越之心;以欲为用、为义,显然是肯定人欲源于天理(即道),合于天理。这是一种理欲合一论,虽然采取了本体论的说法。

心学派的陆九渊,也反对“天理人欲”之说。他指出:“天理人欲之言,亦自不是至论。”[32]“天理人欲之分,论极有病。”[33] 这里他并不是反对理欲之分,而是反对天人之分,反对把理归之于天,把欲归之于人。“若天是理,人是欲,则是天人不同矣。”[34] 他认为“天理人欲”之说,来源于《乐记》,《乐记》来源于老子。这同“无极太极”之辩一样,只要指出它不是来源于儒家经典,似乎问题就解决了。

这当然不是词句之争,也不是出处来源之争,这实际上是心学与理学之争。陆九渊指责理学派讲“天理”、“人欲”的对立,是“裂天人为二”。实际上,理学家都讲天人合一,只是理学派不像心学派那样,以心为最高本体,而是以理为最高本体。其实这一点陆九渊也是承认的。问题在于,陆九渊作为彻底的道德主体论者,并没有从主体方面把心和身、精神和物质这两个层面作严格区分。如同他反对人心道心之说一样,不能说性是“人生而静”,欲是“感于物而动”。如果以动静体用分理欲,就是把性归之于天,把欲归之于人,而且以形而上的“寂然不动”之体为性、为善,以形而下之动为欲、为恶,就是分为两截。他认为,“若是,则动亦是,静亦是,岂有天理物欲之分;若不是,则静亦不是,岂有动静之间哉!”[35]

其实,陆九渊也很重视理欲之辨,这一点和理学派毫无区别。只是陆九渊把天理说成本然之心或良心,是“大体”;把欲说成耳目之官蔽于外物而生,是“小体”。实际上是把理归之于心,把欲归之于物,理和欲的对立变成了心与物的对立。“私意与公理,利欲与道义,其势不两立,从其大体与其小体亦在人耳。”[36] 大体与小体的对立,即心与耳目之官的对立,耳目之官交于物,故二者又被说成是主体同物质对象的对立。在陆九渊看来,“此心之良,人所均有,自耳目之官不思而蔽于物,流浪展转,戕贼陷溺之端,不可胜穷,最大害事。……其实乃物欲之大者。”[37] 天理是先天固有的道德本心,其动其静,都是这个天理,本来无事,更不须假借。但由于耳目之官不思而随物流转,又不知返,则陷于“物欲”。这样说来,欲是受外物引诱的结果,并不是人心之所有。这同朱熹所谓人有义理之心,又有物欲之心的说法显然不同,其结论也不相同。但又有相同的一面,即都以理为善,以欲为恶。

王阳明以心之本体为天理,以心之所发为意,但意有正与不正之分,意之正者为天理,意之不正者为人欲(或私欲)。他提出“正心诚意”之学,就是要克去人欲,以明天理。他和朱熹一样,认为人欲是从性的“发用”之“流弊”上说,既是流弊,就必然是对天理的“遮蔽”。因此,他很强调从一念发动处下功夫。在他看来,天理人欲不能共存,“去得人欲,便识天理”[38],一切私心杂念都是人欲,“须是平时好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理”[39]。这种“非此即彼”的理欲观,是两极化的理论进一步发展的结果。

王阳明的特点,是良知即天理。良知本是人心一点“灵明”,是人人皆有的,又是判定是非善恶的道德标准。即使“大恶”之人,也会有这点“良心”,也会从内心谴责自己过恶。他所谓“人欲”,范围更加广泛,“好色好利好名”之心和“闻思杂虑”之心都是人欲。天理是“中”,在天理上有所“偏倚”,或“过当”些子,都是私欲。王阳明的理欲观,比陆九渊更加彻底,但他承认,“私欲”就在心中,不在心外,要从一念发动处克去“私欲”,这就是“拔本塞源”。

但是,既然人人皆有良知,而良知不离人心,为什么又有天理人欲的对立呢?为此,他又把人欲归之于“客气”。所谓“客气”,是对主体而言,似乎不是心所固有。但“私心”、“私意”显然是从个体意识中产生的。这个矛盾,王阳明没有解决,但是在他的弟子中,已有人开始解决了。

王畿提出天地间一气,“其气之灵,谓之良知”[40],从根本上改进了王阳明的理欲观。王畿直接从物质原因说明良知,提出以欲为性的“天性”说,把欲和良知统一起来了。

他把性说成“自然之生机”,“口之于味,耳之于声,目之于色,鼻之于臭,身之于安逸,五者性之不容已者也”[41]。人的感性欲望中便有天理之当然,天理、天则同形体、血肉、气质不可分,它以物质的感性欲望为基础。天理不能离“生机”而存在,即不能离人的物质欲望而存在。他力图把理和欲统一起来,并以“人之所欲”为天理的存在基础,从而肯定了“欲”的合理性。这就修正了王阳明的“天理人欲”说,克服了王学的矛盾。这个重要的修正,从一定意义上说,也是从王学中发展出来的。

此后,刘宗周从理欲统一的观点,进一步肯定了人欲。他说:“生机之自然而不容已者,欲也;欲而纵,过也;甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。”[42] 以“生机之自然”为欲、为性,这显然是从王畿发展而来。欲对于人是“自然”而不容已者,也是“当然”而不可易者。他不承认欲之外有所谓“天则”、“天理”。欲之无过不及便是理,不需要性、命合一,如同王畿所说;也不需要以理节欲,如同罗钦顺所说。人欲自身就包含着理,所谓“无过不及”,就是以自身为尺度,就是天理。刘宗周把人的生理欲望作为人性的根本内容,一切精神的道德的需要,都必须建立在这个基础上,而不是超越的本体存在,这无疑是对道德本体论的一个批判,也是近代人本主义思想的萌芽。刘宗周的思想,可说是从古代人学向近代人本主义过渡的重要环节。他也有许多抽象的道德论的说教,但在这个问题上,却是从人的现实需要出发,说明主体意识和道德理想的关系。也正是在这个意义上说,他比较正确地解决了理欲关系问题。

刘宗周的学生陈确,进一步发展了这一点。他用“理欲合一”说,批判了“灭欲”、“绝欲”说,提出“人欲正当处,即天理也”[43]。“人心本无所谓天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也。向无人欲,则亦无天理之可言矣。”[44] 他以人欲为天理,大大超出了道德理想主义的说教,但这并不是什么还原论,仍然是身心合一论。他针对理学家把理、欲对立起来的说法,指明人欲和天理决不是互相对立的两件事,更不是水火不相容,天理只能从人欲上说,离了人欲,便无天理。“学者只时从人欲中体验天理,则人欲即天理矣,不必将天理人欲判然作两件也。……天理人欲分别太严,使人欲无躲闪处,而身心之害百出矣,自有宋诸儒始也。”[45] 这是对理学家片面强调道德理想而压抑、抹杀生理需要的一个有力的揭露和批判。

从人欲中体会天理,并不是把人欲和天理、现实和理想混为一谈,毫无区别。“体验”正是主体意识的自我认识,必须以人的物质存在和生理需要为基础,为前提,而人欲的“正当处”,即自身所包含的理性原则。这正是就人欲而言,不是人欲之外别有超越的普遍原则。因此,他大声疾呼地提出:“男女之欲,血肉之味,决不可绝!”[46] 人有嗜欲,是人之天性,是人的身心得以健康发展的条件。

前面说过,理学家提倡“存天理,灭人欲”,实际上是一种道德理想主义,它一方面表现了对理想人格的追求,另一方面却宣扬了封建道德主义,就其实质而言,反映了群体利益和个体利益的冲突。由于理学家过分强调群体利益而抹杀个体利益,其结果是限制了个人积极性和创造性的发挥,限制了个性的发展。这是由封建社会以血缘家族为核心的农业经济所决定的。明中叶以后,李贽、陈确等人公开提出人欲即是天理,饮食男女即是人伦物理,甚至提出“私心”、“私欲”说,这是对理学思想的一次很大的冲击,也是时代发展的结果。如果没有资本主义商品经济出现,是不会产生这种“异端”思想的。

对“理欲”范畴从另一个角度作出批判性发展的,还有气学派的罗钦顺。他发展了朱熹关于“人欲未便是不好”的思想,把“天理”说成性,说成道心,把“欲”说成情,说成人心。欲即出于天理,是性的重要内容,故不能以欲为恶,更不能灭欲。

罗钦顺决不否定“天理”是人生而具有的普遍原则,“盖人之生也,自其禀气之初,阳施阴受而此理即其主宰一定,生意日滋,缠绵周匝,遂成形质,此上智下愚之所同也。其名为道心,其实即天理。”[47] 这无疑是先验道德论。他把代表社会群体利益的伦理道德“内在化”而变成人的本质存在,通过人的自我认识实现出来。就其实质而言,无非是对社会伦理道德的自觉认识与服从。

但这并不意味着必须消灭人欲来实现,他并没有把理和欲对立起来,而是主张把二者统一起来。理欲的统一,就是性情的统一。欲就是情,即七情中的“欲”。既然七情出于性,欲必然也出于性。“《乐记》所言欲与好恶,与《中庸》喜怒哀乐,同谓之七情,其理皆根于性也。七情之中,欲较重。盖惟天生民有欲,顺之则喜,逆之则怒,得之则乐,失之则哀,故《乐记》独以性之欲为言。欲未可谓之恶,其为善为恶,系于有节与无节尔。”[48] 欲是七情中最重要的内容,喜怒哀乐之情都以欲能否得到满足为转移,如果没有欲望要求,喜怒哀乐之情,便无从发生。情欲皆出于性,性既是善,则欲不为恶,既不是恶,当然不能“去”。

这里,罗钦顺着重批判了心学派的理欲观。他说:“《乐记》‘人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也’一段,义理精粹……陆象山乃从而疑之,过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者,于其所不容已者而合于当然之则,夫安往而非善乎?”[49] 欲既是“必然”,又是“当然”,自然是合于天理,自然是“善”。这就把感性和理性、生物的人和社会的人统一起来了。人固然是理性的动物,但首先是生物学上的人。人不能离开生理需要而实现所谓道德理想,罗钦顺看到人的需要的层次性,在强调道德理想的同时,充分肯定了现实的生理需要,克服了道德理想主义的极端性,在“理欲”范畴上作出了贡献。

但罗钦顺毕竟是理性主义者。他统一了理欲,却并不主张纵欲,而是主张节欲。欲虽来源于性,从根源上说是善而不是恶,但欲之所以为善,还要看其是否合于“当然之则”,如果“恣情纵欲而不知反,斯为恶尔”。因此要以理节欲,使其合乎道德理性原则。“夫性必有欲,非人也,天也,既曰天矣,其可去乎?欲之有节无节,非天也,人也,其曰人矣,其可纵乎?”[50] 欲出于天,但既在人,则有人应做之事,即使其合于“当然”之则。所谓节与无节,便是以“当然”为标准。这里提出天、人问题,一方面强调这个标准的客观性,同时又强调人的主体性。

明清之际,理欲问题成为争论的中心。一方面,在统治阶级提倡下,继续有人宣扬存天理,灭人欲;另一方面,也有许多学者提出了批判,主张把二者统一起来。

一代学者顾炎武明确提出:“夫物之不齐,物之情也。虽三王之世,不能使天下无孤寡之人,亦不能使天下无再适人之妇。”[51] 不仅寡妇可以再嫁,而且人人都有各自的需要和欲望,这正是性情之所当然者。因此,他公开提倡“私欲”,认为“人之有私,固情之所不能免矣”[52]。承认“私”是人情之所不免,就等于承认“私”出于人性之当然。他反对提倡所谓天理之“公”,而禁绝人欲之“私”,主张“非惟,弗禁,且从而恤之”,做到“合天下之私以成天下之公”[53],不是用禁绝个体利益的办法实现整体利益,而是在承认并发展个体利益的前提下实现整体利益,从而把私欲和天理统一起来,而不是对立起来。“世之君子必曰有公而无私,此后代之美言,非先王之至训也。”[54] 所谓“公而无私”,只是理学家的理想,实际上是不存在的,也是做不到的,因为他违背了天理人情。

顾炎武的这个观点,和陈确等人一样,具有批判意义。但顾炎武更强调“经世致用”,他把理欲问题从心性学的人格理论,发展为社会政治哲学,主张以此为基础,实现所谓“王政”,因而具有更直接的实用性和现实性。从道德理想主义发展到经世致用,这也是理学范畴演变的一个特点,在理欲问题上表现得也很明显。

当然,顾炎武并没有否定纲常伦理,他所谓“私”,就其真实内容而言,无非是“各亲其亲,各子其子”之类,他还提倡恢复宗法制。但反对人君“独治”[55],提倡“博爱”[56],提出人性“不止孟子之言人伦而已”[57],这些都具有新的时代特点,也是对理学心性论、人生论的一种自我反省和自我批判。

黄宗羲也是这一批判思潮的重要代表。但他在理欲问题上,却不同意陈确之说。他认为,陈确所说天理在人欲中见,如果是说“人心”,则可;如果说“人欲”,则不可。因为“气质之心,是浑然流行之体,公共之物也;人欲是落在方所,一人之私也”。在黄宗羲看来,“天理人欲,正是相反,此盈则彼绌,彼盈则此绌。故寡之又寡,至于无欲,而后纯乎天理。”[58] 他重新提出区分人欲和天理的界限,强调公私、理欲之分,又回到道德理性主义的立场,只是他所说的理,是“气质之理”而已。事实上,他所提倡的,仍是群体意识,群体利益。他认为,普遍的理性原则才是人的价值之所在,如果在人欲中求天理,则未免以人欲为天理。“必从人欲恰好处求天理,则终身扰扰,不出世情,所见为天理者,恐是人欲之改头换面耳。”[59] 在这个问题上,黄宗羲基本上继承了理学传统,强调人的道德理性的自觉和社会责任感。他所谓“天理”是普遍的理性原则。

黄宗羲并不主张弃绝人的生理需要,“饮食之事,与生俱生,养生送死,郊天祭地,皆取办于饮食”[60]。但这里却有理欲之分,为天下国家者即天理,为一己之私者即人欲。这比陈确等人显然温和得多了。

王夫之也是理性主义者。但他提出“理欲统一说”,重新肯定了欲的存在价值。

第一,他提出理欲“互为体”的命题,认为二者都是人性的内容。人之生“理自性生,欲以形开”,欲生于形,是人的自然需求,不可不谓之性。“均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异,故仁义礼智之理,下愚所不能灭,而形色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。理与欲,皆自然而非由人为。”[61] 照王夫之的解释,所谓“生之理”,既指形而上之理,亦指形而下之生,声色臭味以“厚其生”,仁义礼智以“正其德”。这就从身心统一的观点说明了理欲的关系。如果仅仅以理为性,把形体物欲排除在外,理性就会失去物质载体而变成绝对抽象物,这样的理性是不存在的。不能“厚其生”,便不能“正其德”。因此,理和欲“合两者而互为体”[62],即不可分离。这里的“体”,兼有实体和本质两种意义,从前者说,“正德”以“厚生”为体,从后者说,“厚生”以“正德’为体。这实际上是从自然性和社会性,生物学和伦理学两方面说明人的本质。这是对理欲范畴的长期争论所作的一个总结。

第二,他改造并发展了朱熹的“同行异情”说,认为理、欲二者源于阴阳,而“阳主性,阴主形”[63],说明理和欲都由生命的物质根源所决定。“天理人欲,同行异情。异情者,以变化之几;同行者,同于形色之实。”[64] 形色即物质形体,是生物学意义上的存在,也是理、欲存在的基础。但理欲毕竟有层次上的区别,虽然“形而上者为形之所自生”,但欲属于感性范畴,具有个体性,形而上者却属于理性范畴,具有普遍性。这就是所谓“异情”。这个解释说明了主体人格的层次性,具有重要的理论意义。

第三,他提出理不离欲的观点,认为理在欲中,“必寓于人欲以见”。饮食男女之中,即有天理,“故不离人而别有天,终不离欲而别有理也”[65]。天理行于人欲之中,则欲即是理,“天理充周,原不与人欲相为对垒。理至处,则欲无非理”[66]“欲其理乎!小体其大体乎!人心其道心乎!”[67] 这种欲即理的理欲统一观,和王学中发展出来的陈确等人有共同之处。他不仅承认欲是性,而且是“善”,只要理欲统一,就具有道德价值。但是,王夫之所谓欲,也是指“公欲”。“天下之公欲,即理也;人人之独得,即公也。”[68] 所谓“公欲”,是和“私欲”相对的,人人必须得到的,这是一种抽象的说法,按这个说法欲和私是有区别的。

第四,他提出以理治欲的主张。王夫之虽然批判了主张“芟除”人欲的佛教理论,但他坚持只有天理才是人性的根本内容,是衡量人欲的标准。“欲虽亲之而天理自不容昧也,情虽感之而吾性自不容欺也。特恐理不足以治欲而性不足以正情。”[69] 感性欲望必须接受道德理性的支配,这不是“执理以拒欲”,而是以理治欲。至于“私欲”,他也是坚决反对的,“人所必不可有者,私欲尔”[70]。“私欲”和“天理”不能共存,“私欲净尽,天理流行,则公矣”[71]。因此要“奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无余”[72]。在这一点上,他和陈确、顾炎武等人有很大区别。他不仅反对“私欲”,并且对于提倡“私心”说的李贽进行了攻击。这说明,王夫之还坚守理学道德主义的壁垒。但是另一方面,他和黄宗羲一样,提倡积极的社会责任感,表现了对理想人格的追求。

对天理人欲问题作一最后清算的,应当是戴震。是他第一个提出,理学“存理、灭欲”之说是“以理杀人”,从而对理学进行了深刻的揭露。但戴震对理欲关系的解释,并不是与理学毫无联系。毋宁说,它是理学理欲范畴演变的必然结果。

首先,他明确提出:“欲根于血气,故曰性也。”[73] 肯定欲就是人性。他不是从道德本体出发,而是从现实的、生物学的人出发,说明理欲关系,而生理欲望被说成是人性的基本内容,也是理性的现实基础。欲出于“血气心知之自然”,即出于人的生理需要,是人之所不可无。同时,它又是人的理性活动的出发点,有欲才有理,理是“必然”,却出于“自然”[74]。戴震所谓“必然”,是“自然”发展的“极则”,它不是普遍的超越的绝对本体,而是基于自然而又高于自然的理性原则,它是理性的,却不离感性,它以感性为基础。“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓义理。自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然。”[75] 由其“自然”而知其“必然”,这是“心知”即理性的任务,只有运用理性进行审察,才能明其自然,进到必然。可见,“必然”是一种理性认识。有了这种认识,便把人和动物分开了。

戴震之所以强调“自然”,如饮食男女之类,是因为在他看来,人首先是物质的、感性的存在。这固然是人和动物的共同点,但人之不同于动物,也正是从这里开始,这就是“心知”。“血气”和“心知”不同,心知源于血气而高于血气,有心知,便能由血气之“自然”知其“必然”。可见,义理并不是先验的,而是从“自然”中发展出来的。它从自然出发,进到必然,又回到自然。这样,自然就不再是纯粹生物学的自然,而是理性的自然了。

戴震并不是唯欲主义者,而是理欲统一论者。他反对任其“自然”。如果任其“自然”,必将“流于失”,反而失去“自然”。这说明戴震所说的“自然”,并不是无理性的纯粹的自然性或生物性。他很强调人的认识理性的参与,这也是人性之所在,“夫人之异于物者,人能明于必然,百物之生,各遂其自然也”[76]。这是真正的理性主义。他还提出“人以有礼义,异于禽兽”[77]。所谓“义理”、“礼义”,都是指道德理性,这是人所特有的。但戴震所谓“礼义”,并不是指先验的道德本体,而是理性和感性的统一。他批判存理去欲之说,但也反对“私欲”,认为“欲之失在于私”。这一点和王夫之有相似处。

值得指出的是,戴震还提出,欲是人的一切实践活动的动力,“凡事为皆有于欲,无欲则无为矣;有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!”[78] 公开提倡情欲是推动人类一切活动发展的动力,这是戴震的又一个贡献,他从另一面揭露了“天理论”的虚伪性,肯定了情欲在历史中的作用。

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[1]《正蒙·诚明》。

[2]《正蒙·诚明》。

[3]《正蒙·诚明》。

[4]《正蒙·诚明》。

[5]《正蒙·诚明》。

[6]《正蒙·大心》。

[7]《经学理窟·义理》。

[8]《遗书》卷十一、卷二十四。

[9]《遗书》卷五。

[10]《遗书》卷十五。

[11]《遗书》卷十五。

[12]《遗书》卷二十四。

[13]《遗书》卷二上。

[14]《遗书》卷二十二上。

[15]《知言疑义》。

[16]《知言疑义》。

[17]《知言疑义》。

[18]《知言疑义》。

[19]《语类》卷五。

[20]《语类》卷五。

[21]《语类》卷五。

[22]《语类》卷十三。

[23]《孟子或问》卷十一。

[24]《语类》卷九十四。

[25]《语类》卷十三。

[26]《孟子集注》卷七。

[27]《孟子集注》卷二。

[28]《答张敬夫问目》,《朱子文集》卷三十二。

[29]《语类》卷十二。

[30]《东莱左氏博议》卷三。

[31]《答虞永康》,《鹤山文集》卷三十二。

[32]《象山全集》卷三十四。

[33]《象山全集》卷三十五。

[34]《象山全集》卷三十四。

[35]《象山全集》卷三十五。

[36]《与包敏道》,《象山全集》卷十四。

[37]《与徐子直》,《象山全集》卷五。

[38]《传习录上》。

[39]《传习录上》。

[40]《易与天地准一章大旨》,《王龙溪全集》卷八。

[41]《书累语简端录》,《王龙溪全集》卷三。

[42]《原旨·原心》,《刘子全书》卷七。

[43]《瞽言一》,《别集》卷二十。

[44]《与黄太冲书》附,《文集》卷四。

[45]《瞽言一》。

[46]《复朱康流书》,《文集》卷三。

[47]《再答林正郎贞孚》,《困知记》附录。

[48]《困知记》卷上。

[49]《困知记》卷下。

[50]《困知记》三续。

[51]《继父同居者》,《日知录》卷五。

[52]《言私其豵》,《日知录》卷三。

[53]《言私其豵》,《日知录》卷三。

[54]《言私其豵》,《日知录》卷三。

[55]《爱百姓故刑罪中》,《日知录》卷六。

[56]《博爱》,《日知录》。

[57]《彝伦》,《日知录》卷二。

[58]《与陈乾初论学书》,《陈确文集》卷四附。

[59]《与陈乾初论学书》,《陈确文集》卷四附。

[60]《与陈乾初论学书》,《陈确文集》卷四附。

[61]《正蒙注·诚明篇》。

[62]《正蒙注·诚明篇》。

[63]《周易内传·屯》。

[64]《周易内传·屯》。

[65]《孟子·梁惠王下篇》,《读四书大全说》卷八。

[66]《论语·宪问篇》,《读四书大全说》卷六。

[67]《周颂》一九,《诗广传》卷五。

[68]《正蒙注·中正篇》。

[69]《中庸》卷一,《四书训义》卷二上。

[70]《孟子·梁惠王上篇》,《读四书大全说》卷八。

[71]《思问录》内篇。

[72]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[73]《理》,《孟子字义疏证》。

[74]《理》,《孟子字义疏证》。

[75]《理》,《孟子字义疏证》。

[76]《理》,《孟子字义疏证》。

[77]《性》,《孟子字义疏证》。

[78]《权》,《孟子字义疏证》。



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