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蒙培元:知行

——蒙培元全集 · 卷3 · 第三篇 知行部分 · 第十六章
选择字号:   本文共阅读 333 次 更新时间:2022-04-12 23:09

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蒙培元 (进入专栏)  

“知行”范畴,由来已久。它是儒家哲学的重要范畴,在理学中作为完成整个范畴体系的中介环节,更加具有特殊意义。

“知行”一词,最早出现于伪《尚书》的《说命中》。其中说:“非知之艰,行之惟艰。”这是说,对于一件事情,知道它的道理并不难,但实行起来却很难。它还没有讨论到知行关系中最重要的问题,因而还不具备一般的哲学意义。但是它毕竟提出了这对范畴,而为后来的思想家所接受,并不断赋予新的含义,终于成为重要的哲学范畴。

理学产生以前的历代哲学家,特别是儒家,从道德实践的角度,不断地讨论过知行关系问题。佛教哲学从宗教实践,如定慧、止观、戒行等方面讨论到这个问题。但他们都没有就知行关系进行系统的论述。只有理学产生以后,这对范畴才获得了更重要的认识论方法论意义。

理学家对知行虽有不同解释,但又有共同点。这就是,他们所谓“知”,主要不是对自然界“物理”的认识,而是对自身“性理”的认识;不是对客观的认识,而是自我认识;不是真正的知识论,而是属于价值论。他们所谓“行”,主要不是改造自然界的物质活动,而是以自我完成、自我实现为宗旨的道德实践。一句话,“知行”范畴是实现“天人合一”的中介,而不是认识和改造自然的方法。

理学中,周敦颐和张载还没有就知行问题进行专门讨论。最先提出知行关系问题的是二程。程颢只是就“仁知”关系提出:“‘敬鬼神而远之’,所以不黩也,知之事也。‘先难后获’,先事后得之意也,仁之事也。若‘知者利仁’,乃先得后事之义也。”[1] 所谓“先事后得”,是指先行而后知,这是“仁”者之事;所谓“先得后事”,是指先知而后行,这是“知”者之事。仁的特点是践履,知的特点是认识,仁知关系就是知行关系。理学家把仁知对举,经常是在这个意义上理解和运用的。就程颢的这个解释来看,他还没有就知行关系提出一般的看法,他似乎认为,先知后行与先行后知都是重要的。

程颐则明确提出“知先行后说”。他的这个命题,包含两方面意义。

一是先有知而后有行,行靠知指导。“须是知了方行得。”“学者固当勉强,然不致知,怎生得行?”“故人力行,先需要知。”[2] 他强调道德实践必须靠道德认识作指导,只有知了才能行。但是知从何来,他并没有回答。他所谓知行先后,虽然有一般的认识论意义,但主要是指德性之知和道德实践的关系。“有诸中,必行诸外”,“未致知,便欲诚意,是躐等也”[3]。他把诚意和力行联系起来,并不是指改造客观世界的实践活动,而是一种自觉的道德行为。他强调道德认识的自觉性,有了这种自觉的认识,自然能见诸行动。“人既能知见,岂有不能行?”[4]“譬如行路须得光照”[5],如果没有这种自觉的认识而“勉强行者,安能持久?”[6] 知是“烛理”,行是“循理”;知是对心中之理的自我认识,行是遵循这个认识而进行的实践活动。既然程颐认为,理具于心便是性,那么,对性理有所自觉,有所认识,就能指导实践。知的最后结果必须落实到行上。他以“知至至之”为知,以“知终终之”为行;以“始条理”为知“终条理”为行,就说明了这种关系。它突出了道德实践的主体自觉性的原则。

二是知比行具有更重要的地位。正因为行以知为指导,因此,应把知放在首位,以明辨善恶是非。“君子以识为本,行次之。今有人焉,力能行之,而识不足以知之,则有异端者出,彼将流宕而不知反。”[7] 他把端正道德行为的方向,始终放在首位。只要方向端正,行动自然无错。否则,盲行实践,未免陷入“异端”而不自觉。这就是程颐强调知先行后的主要原因。它不是讲认识发展过程,而是强调以何者为“本”。

他还从难易角度说明知的重要。“非特行难,知亦难也。书曰:‘知之非艰,行之惟艰。此固是也,然知之亦自艰。“自古非无美才能力行者,然鲜能明道,以此见知之亦难也。”[8] 要“特立独行”并不难,难的是知。这里的难易问题,包含着某种评价,知难就意味着知更重要,也就是“先难而后获”。

此外,程颐还提出“真知”的问题。“学者须是真知,才知得是,便泰然行将去也。”[9] 所谓“真知”,就是有真实体会而能身体力行之知,也就是和情感意志完全溶化在一起的那种认识,并不是外在的客观知识。这样的知,直接和实践联系着。“知之深,则行之必至,无有知之而不能行者。”[10] 知而不能行,便不是“真知”。程颐认为,“真知”须从实践中得到,正如被虎所伤者,能真知老虎一样。从知行范畴讲,这一体认具有重要意义。

最后,程颐初步提出知行“相须”、“相资”的观点,具有某些辩证的因素。他用“明”与“动”说明知行关系,指出“非明无以照,非动无以行,相须犹形影,相资犹表里”、“非明则动无所之,非动则明无所用相资而成用”[11]。这说明,知行是互相依赖、互相促进的,特别是行为知之“用”的观点,把实践的作用说得更加清楚了。这些思想被后来的朱熹进一步所发展。

如果说,程颐确立了“知”的地位,那么朱熹则更强调“行”,并且注意到二者的联系和统一。在此之前,胡宏已提出“学即行”[12]的观点,初步把知行统一起来,并强调认识不离实践,“行之行之而又行之,习之不已,理与神会,能无悦乎!”[13] 实践才是实现心理合一的重要途径。这些都被朱熹所吸收。朱熹的发展,固然在于他提出“论先后,知为先;论轻重,行为重”[14]的命题,一方面继承了“知先行后”说,另一方面又强调实践的作用;但更重要的是,他提出知行“互发并进说”,把二者辩证地统一起来了。

朱熹之所以主张知先于行,同程颐一样,是为了强调道德认识的能动性,以提高实践的自觉性。他认为,无论做任何事情,只有先认识其中的道理,才能自觉地去实行,也才能有所遵循。“事事虽理会知得了,方做得行得。”[15] 知而未尝行,只是未尝知,未有知而不能行者。他也很强调“真知”,即切于自己身心,或“得之于己”的知识,也就是直接感受,直接体验到的道德知识,这种知识和身心性命直接有关,是一种自觉的认识,只有这种认识,才能产生自觉的行动,“真知则未有不能行者”[16]。朱熹在这里,并没有讲认识来源问题,而是强调道德认识对于实践的指导作用。

正是根据这一点,他强调指出,人对于道理未能行,只是认识有未尽,不是道理不能行,因此应该在“知”上下功夫。其次,知之正确与否,对于道德实践具有决定作用,如果所知正确,行起来必然正确;所知不正确,行起来必错。因此,关键在于知与不知,知得切与不切。只有这样,才能提高道德意识的自觉性,以端正道德行为。

朱熹对“知行”范畴的真正发展,在于他提出的“并进互发”说。他并不认为“知先行后”就是认识活动的规律。他认为,对于具体的实践活动而言,应该如此,但并不总是如此。“利而行之”、“勉强而行之”的功夫,就是在行中去知,在实践中去认识。“君子深造之以道,道只是道理恁地做,恁地做,深造是日日恁地做。”[17] 只有在不断的实践中才能有深刻体会。

朱熹运用经验论的方法,把人的认识活动分为小学和大学两个阶段。在小学阶段,应在洒扫应对、礼乐射御书数等实践中学习;到大学阶段,虽专以“格物致知”为学,但也不能离开道德实践,只“知”而不“行”,应该是知行互发而并进。“知至至之,则由行此而又知其所至也,此知之深者也。知终终之,则由知至而又进以终之也,此行之大者也。故大学之书,虽以格物致知为用力之始,然非谓初不涵养践履,而直从事于此也。”[18] 所谓“知至”,并不是只知不行,而是由行而知其所至;所谓“知终”,并不是只行不知,而是由知而行其所终。可见,知行二者并不是截然分先后,而是互相发明,互相推进的。

这是朱熹关于知行关系的重要论点,也是对认识发展过程的总结。其主旨是,把道德认识和实践结合起来,统一起来,不能截然划分先后。知行“常相须而不相离”,如果只知不行,便是“只成讲论文字”。如果只行不知,便是“鲁莽”。两种倾向都与自家身心无关。因此,他主张“致知力行,用功不可偏,偏过一边,则一边受病”[19],“知与行工夫,须着并到。知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。”[20] 知靠行而“明”,行靠知而“笃”,二者在交替循环、不断推进的过程中,逐渐统一起来了。

但就知行二者的地位、作用而言,朱熹更强调实践。他所谓“行为重”,包括三方面意义。一是“真知”来自“行”。他多次强调,要取得真切的知识,必须通过行,“不探虎穴,焉得虎子!”[21] 不在实践中体会,如何能获得真知?比如婴儿学步,今日学,明日学,只有在行走中才能学会走路。这都是强调实践经验对于认识体验的重要作用。二是知靠行来检验,并在行中加深认识。“方其知之而行未及之,则知尚浅,既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”[22] 经过实践检验,能够证明认识是否可靠。三是知以行为目的,为最后的归宿。“夫学问岂以他求?不过欲此理而力行之耳。”[23] 只有“着意力行,则所学而得者,不为徒知也”[24]。“知”的真正目的,是为了“行”,知而不行,只是徒知,不能产生任何实际结果。人的认识的全部价值,只有经过实践,才能实现,最高的理想境界,也只有在实践中才能实现。因此,“工夫全在行上”[25]。这正是朱熹强调行的根本原因。

朱熹把“行”纳入他的范畴体系,给予如此的重视,正说明理学范畴论的特点。在朱熹和理学家看来,人和自然的统一,即天人合一的理想境界,只有通过人性的自我认识和自觉实践,才能实现。伟大的道德精神,来自宇宙本体,但它并不在彼岸,就在人伦日用之中,但一般人“日用而不知”,不能变成自觉的行动,因而不能实现自己。知行范畴就是解决这个问题的。这是一个不断克服各种矛盾的过程,通过这一过程,主体意识不断升华,并且转化为现实的存在,达到主体同客体、人和自然的完全合一。

陆九渊虽然以其主观范畴论与朱熹相对,但在知行问题上停留在“知先行后”的阶段。他认为,学问之道,有讲明,有践履,但必须“先乎讲明”而后践行。“学之弗能,问之弗知,思之弗得,辨之弗明,则亦何所行哉?未尝学问思辨而曰吾唯笃行之而已,是冥行者也。”[26] 因此,他以发明本心之知为先务,本心之知既明,则自然能行。也就是主张“知之在先”、“行之在后”[27]。但陆九渊并不是重知而不重行,恰恰相反,他正是一位实践哲学家,这一点朱熹也是承认的。

朱熹以后,陈淳首先对“知行”范畴作了发展,他公开否定“知先行后”说,提出“知行无先后”的观点,克服了朱熹在这个问题上的矛盾。他明确提出,知行二者“非截然判先后为二事”,而是“交进而互相发”的关系。他继承了朱熹的“互发并进”说,把知行看作如车之两轮,鸟之两翼一样,是互相依赖,互相促进的。“知之明则行愈达,而行之力则所知又益精”[28],“二者当齐头著力并做,不是截然为二事,先致知了然后力行,只是一套底事”[29]。在陈淳看来,知中有行,行中有知,知行始终不能分先后,二者只能是相互推移的过程。“知始终付行,行始终靠知”,“无顷刻可偏废处。”[30] 他虽然没有提出并解决认识的来源问题,但坚持知行互相依赖,互相转化的观点,却有辩证的因素。因此,他反对只知不行或只行不知这两种倾向,认为只知而不行,是“空劳望想”,只行而不知,是“寸步难行”。二者都是片面的,也是行不通的。

由此,他提出“知行是一事”的知行合一思想,把理学知行观向前推进了一大步,并为王阳明的“知行合一说”创造了条件。一方面,他认为知行作为一个统一过程,“其实只是一事,不是两事,凡以知行为两事,或分轻重缓急者,皆是未曾切己真下功夫,徒猎皮肤之故尔。”[31] 所谓切己下功夫,就是知时“念念每与行相顾”,行时“每与知相应”,即在知中考虑其是否切实可行,如何去行;在行中考虑其是否与知相符,如何相符。这就是知中有行,行中有知,而知与行又是互相转化的。

另一方面,他认为真知中即有行。“真能知则真能行,行之不力,非行之罪,皆由知之者不亲切。须到见善真如好好色,见恶真如恶恶臭,然后为知得亲切而谓知之至,则行之力即便在其中矣。”[32] 所谓真知,就是如“好好色”、“恶恶臭”那样能产生行为动机的知,不仅认识到色之“好”,臭之“恶”,而且变成了直接的意志行为,在知的同时就去“好”或“恶”,这就是所谓“亲切”处,也就是“切己工夫”。有了这样的真知,行便在其中,必然表现为外部实践活动。这实际上就是“知行合一”说的最初表现。王阳明的“知行合一说”,就是这一思想的进一步发展。不管王阳明是否看到陈淳的著作,从范畴的演变讲,从朱熹经过陈淳再到王阳明,这是逻辑的必然发展。

当然,陈淳的这一观点还是初步的,但他强调道德实践的主体性,把程朱知行为二的思想推到知行为一的道路,这在知行范畴的演变中是不可忽视的。而“知行”范畴的演变,又是同“理气”、“心性”范畴直接联系的。

王阳明的“知行合一说”,把道德实践的主体性原则,发展到顶点,标志着“知行”范畴发展中的一个重要阶段。

王阳明所谓“知”,不是对客观事物的认识,而是心中固有的道德知识,即“良知”之发现流行,它既是知,又是行。他批评朱熹在心外求理,结果必然是分知行为二。他的知行合一说,正是建立在“心外无理”这个基本前提之下的。因为“良知”是心所固有的道德本体,其节目运行便是知,知之运用便是行。他所谓“行”,即实现良知于外的实践活动,其中包括意志、动机等意识活动。“今人学问只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。”[33] 所谓“一念发动”,虽是主观动机,却又是一切实践活动的直接动力,体现了实践的主体能动性。

王阳明把“意”看作心之所发,是实践活动的开始,也是良知本体的作用。意之所在便是物,行就是从意到物的中间环节,它和“意”是直接联系,不可分开的。这一看法,有心理学上的根据,但毕竟不等于哲学上所说的实践。从道德实践来看,行为的意志动机是重要的。王阳明自己也承认,“念发动”并不等于现实的实践活动,但他之所以强调一念发动便是行,正是为了从根本上解决问题,即端正行为动机。他把这看作是提倡知行合一说的“立言宗旨”。“发动处有不善,就将这不善的念克倒了,需要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”[34]

正因为如此,他把“好好色”、“恶恶臭”等一类意识活动也叫做行。“只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。只见那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”[35] 他看到情感意志活动和实践活动的直接联系,看到二者的统一,充分肯定了道德实践的主体能动性,这是深刻的。但他把二者等同起来,混淆了意识活动和物质活动的界限。

其实,王阳明在论知行关系时,并不是或者主要不是从意识活动的意义上使用“行”这个范畴的。他明确提出:“凡谓之行者,只是著实去做这件事。”[36]“以求履其实而言,谓之行。”[37] 这都是指物质的实践活动。王阳明所说的“知行合一”,主要是讲知行二者的统一性。从这个意义上说,他提出了道德实践中的主体能动性这个根本原则问题。

王阳明强调指出,知行是“一个功夫”。这和陈淳知行是“一事”的说法有相通之处,包含知行统一的辩证思想。他进而提出“行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行”[38]这个重要命题,把二者真正统一起来了。所谓“明觉精察”,本是指知而言,即对义理“辩析精确”,不差分毫。由于行不离知,行者行其所知,如果能明觉精察而行,行也可以叫做知。所谓“真切笃实”本是指行而言,即“身心上体履”的力行功夫。由于知不离行,知者知其所行,如果能知得真切笃实,知也可以叫做行。知行二者本来是互相渗透的,知中有行,行中有知。如果知行脱节,行而不精察明觉,便是“冥行”,知而不真切笃实,便是“妄想”。因此,行时必须说个知,知时必须说个行,使二者统一起来。

就知行过程而言,王阳明提出,“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”[39]。知既是行的主意,知即意味着行的开始;行既是知的功夫,行即意味着知的完成。从这个意义上说,“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”[40] 但现在的问题是,有人把知行说成两截,知是知,行是行,因此要说个“知行合一”。他批评了两种人,一种是懵懵懂懂任意去做而不去思维省察,只是“冥行妄作”一种是茫茫荡荡悬空思索而不肯着实践行,只是“揣摸影响”。对前者必须说一个知,才能行得是;对后者必须说一个行,才能知得真。总之,他认为“知行合一说”,可以克服只知不行或只行不知的弊病。

王阳明的知行合一说,还强调在亲身实践中求得“真知”,主张把道德践履贯穿于认识活动的始终。他认为,知不仅要见之于行,而且要从行中求知,“不行不可谓之知”。学固然属于知,但必须在道德实践中才能学。“如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝知弟。”[41] 王阳明很重视在实践中获得道德知识,因为实践中得来的知识,是对自己身心性命有用之知。

这并不是说,王阳明认为认识来源于客观事物。在王阳明看来,认识只有一个来源,就是良知本体。他所谓“知行本体”,正是要人们知道,知行都是从良知中发育流行而来。但他又主张在“日用事为间体究践履”[42],“在事上磨练做功夫”[43],其中包含着心与物,主体与客体相统一的思想。所谓在躬身实践中求得“真知”,也就是发明并实现心中之知。

这有两方面意义,一是在承认良知本体的前提下,从发育流行处下实践功夫,以证明良知之“全体大用”,从而实现和完成自我,以达到天人合一的最高境界。二是承认良知以感应之是非为体,承认是非之理具有客观性,这就意味着,认识来源于客观事物。比如他还说过,“知味之美恶,必待入口而后知”,“路歧之险夷,必待身亲历而后知”,凡是一切认识“以此例之,皆无可疑”[44]。一方面坚持,一切知识来源于良知本体;另一方面又承认,知识来自实践,从知识论讲,这确是一个严重的矛盾,但这个矛盾同良知说一样,从王阳明的心物合一论看来,是可以得到解释的。

总之,王阳明对知行关系的解释,有许多值得重视的东西,这是中国古代辩证思维在知行问题上的突出表现。但是,这些论述又是在心学范畴体系中表达出来的,不能不受到整个体系的束缚。良知是“知行本体”,知是良知本体的流行,行是知的功夫,知行关系被归结为主体自身的活动。他把实践的主体能动原则提到空前的高度,“知行合一”变成了主体自身的自我实现,也是实现“天人合一”的根本途径。其中虽然包含认识论的一般内容,但主要是讲道德实践问题。从整个理学范畴体系看,这一点就更加清楚了。

与此同时,气学派的罗钦顺和王廷相等人,则主张知行并进说。他们所谓“知”,一般指“格物致知”所得的知识,包括“物理”和“性理”,但归根结底仍然是道德知识;他们所谓“行”,主要也是道德实践。这一点并没有超出理学体系。但他们强调认识的客观性和实践的主体性,二者是同时并进的关系。罗钦顺说:“其在学者,则致知力行工夫要当并进,固无必待所知既彻,而后力行之理,亦未有所知未彻,而能不疑其所行者也。然此只在自勉,若将来商量议拟,第成一场闲说话耳,果何益哉!”[45] 他所谓“并进”,基本上来自朱熹,即知其所行,行其所知,知为了行,行检验知,二者相辅相成。既不是先知后行,也不是知行合一。他认为,知行是在互相促进、互相推动的过程中不断深化的。一方面,认识正确与否,取决于行,如果不经过实践而要求认识完全通彻无误,是不可能的。另一方面,认识对于实践有指导作用,如果认识不通彻,实行起来也要出问题。罗钦顺已经认识到,知行关系是一个实践问题,并不是一个理论问题,因此要在实践中去体会,不能只停留在议论上,变成“一场闲说话”。

王廷相也主张知行“兼举”,认为二者不能偏废或有轻重之别。他把“致知”和“力行”看作是为学所不可缺少的两件事,并对二者的含义作了规定,指出:“博闻强记,以为资藉也;审问明辨,以求会同也;精思研究,以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省密察,以审善恶之几也;笃行实践,以守义理之中也;改过徙义,以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”[46] 他把学、问、思辨看作致知之事,把省察、践行、徙义看作力行之事,说明他仍然是从道德认识和道德实践的意义上理解和解释知行的。

所谓“兼举”,只是说致知和力行不可缺一,不能只强调一方面而舍弃另一方,并没有具体说到二者的关系。“学之术有二,曰致知,曰履事,兼之者上也。察于圣途,谙于往范,博文之力也。练于群情,达于事几,体事之功也……虽然,精于仁义之术,优入尧舜之域,必知行兼举者能之矣。”[47] 致知者必须“博文”,力行者必须“体事”,不可代替。但是要真正成为圣人之徒,则必须二者“兼举”,不可偏废。

王廷相的主要贡献是,明确提出“真知”来源于实践经验的观点,初步把“实践”的观点引进了认识论的范畴,确立了“实践”在认识中的重要地位,因而超出了以往的理学家。“传经、讨业、致知,固其先务矣,然必体察于事会而后为知之真。”[48] 体察于事会就是在实践经验中直接体会。在他看来,实践经验才是认识的基础。他所谓“赤子生而幽闭之”,“闭户而学操舟之术”的例子,都说明,没有社会的实践经验,就不可能取得任何知识。这一点已为现代科学实验所证明,是完全正确的。

这里,王廷相已经讨论到一般认识论问题,他的思想具有明显的经验论的特点。但是,他所说的“行”或“实践”,还不是改造客观自然界的生产实践,而是个人的生活实践,主要是道德实践。他虽然举出了“学操舟之术”这类精彩的例子,但还没有提升为一般的社会实践,更没有说明理论认识的重要意义。

对“知行”范畴进行全面总结的,是王夫之。他批判了“知先行后说”与“知行合一说”,在改造发展朱熹学说的基础上,提出了“知行相资并进说”,比较系统地解决了知行关系问题。

王夫之对“知行”作了一般的解释,认为:“知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也。”[49] 说明知行两个范畴有不同含义。如果再做进一步分析,则他所说的“知”,情况比较复杂,大体上有两方面意义。一是对客观规律的认识,即格物穷理之知。一是对心中性理的认识,即尽心知性之知。二者既有区别又有联系。就其整个范畴体系而言,心性之知仍居于最高层次,是他的知行说的主要内容。但是,王夫之比任何人都更加强调对客观事物的认识,这又是他超过前人的地方。这两种知在他的知行学说中都存在,但他并没有把它们区别开来。

至于他所说的“行”,也有同样情形。“行者,道之措于事者也。”[50] 这是从一般意义上所作的解释,即主观认识见之于客观事物的实践活动。“道”既指伦理道德知识,也指一般的规律性认识;“事”既指人伦日用之事,也指一般客观事物;“措”是由主观到客观的转化过程。这既是指个人“应事接物”的实践活动,同时也具有一般社会实践的某些意义。

王夫之明确指出,知行关系,从根本上说,是实现“天人合一”的途径和方法,从而对知行范畴在理学范畴系统中的地位和作用,作了一个重要总结,这比其他任何理学家都讲得深刻而又明确。他说:“人受天地之中以生,故作圣之功必以合天为极。合天者,与天之所以生我之理合而已矣。……天人之量别矣,而见天于人者,其道在知;天人之事殊矣,而以人法天者,其道在行。知行各全其本量而人通于天,知行各臻其极而天即在我矣。”[51] 知是天之见于人者,即对天之所以生我之理的自觉认识;行是人之法于天者,即与天之所以生我之理相合的根本途径和方法。天人之量虽别,天人之事虽殊,但在本质上是完全统一的。知行就是实现这种统一的方法。知行各极其至而达到统一,就是天人合一境界。从这一点说,王夫之真正自觉地完成了理学范畴体系。

但是,这里又有新的发展。在具体讨论二者关系时,他提出了很多精彩的论述,特别是把实践放在首要地位,确立了“实践”的观点。他指出学问之道,“必须践履为主,不徒讲习讨论而可云学也”[52]。学问、思辨行五者,“若论五者第一不容缓,则莫如行”[53]。就是说,在认识和实践的关系中,实践是第一位的。

具体讲,他提出“行可兼知”、“行必统知”的观点,把知统一在行的基础上,以行为知的基础。这又有两方面意义。

一是知以行为功效。“知也者,固以行为功者也,行也者,不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。”[54] 知不仅靠行实现其功效,而且靠行而得到检验。知之功效,只有在实践中才能得到实现,知之正确与否,也只有通过实践才能得到证明。人伦日用之理,只有实行于君民、亲友、喜怒哀乐之间,才能证明其可否,如果道理正确,就会“得而信”,如果不正确,就会“失而疑”。这说明,行比知具有更直接更重要的意义。一切认识最后都取决于行。这里包含着实用的思想,但不能归结为实用主义。

二是知源于行。“凡知者或未能行,而行者则无不知。”“知有不统行,而行必统知也。”[55] 行未必从知中来,但知却只能从行中来,也就是知不可“兼”行,行可“兼”知。这里所谓“统”或“兼”,说明一切真正的知识,都不出实践范围,更不是知了再去行。“盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,由你从容去致知不得。便尽有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。如为子而必诚于孝,触目惊心,自有许多痛痒相关处,随在宜加细察,亦硬靠著平日知道之定省温清样子做不得。是故致知之功,非抹下行之之功于不试,而姑储其知以为诚正之用。”[56] 知行作为一个连续的过程,是不能截然分开的。任何实践,都有一定的知识作前提,即为之“豫立”,但这决不意味着,先知了再去行。事实上,一切道德知识,只有在亲身实践中才能获得,而不是靠“揣摩”得来。总之,致知之功,决不能离行。这就确立了道德实践的决定作用。

可贵的是,王夫之从对自然界的认识说明了知行关系,从而超出了道德实践的范围,表现了对理学范畴体系的某种突破。比如,自然界的阴阳、水火,同人类生活有密切关系,但对其性质功用的认识,就不仅仅靠“目之所遇,心之所觉”所能完成,还必须靠实践活动,即“人可以与其事而乃得以亲用之者也”[57]。只有在亲自实践中,使其发生实际效用,从而也就认识了它们的性质。如“阳燧”取火,“方渚”聚水,就是人类认识和改造自然界的实践手段。在实践中取得了成功,“于是而始知有水火”[58]。这虽然只是个别例证,还没有上升到一般理论,但是在知行范畴的发展中,却具有不可忽视的重要意义。它确实接触到科学认识和实践的关系问题了。

王夫之固然强调“行”的作用,但同时也很重视“知”。因此,他又提出二者“相资互用”、“并进有功”的命题,把知行统一起来。即认为知行二者既不是先后为“二事”,也不是“知行合一”,而是既有区别又有联系,既对立又统一的关系。“惟其各有致功而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互盖知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也。”[59] 他通过批判王阳明的“知行合一说”,提出知行各有其功效和作用,决不能把二者混为一谈,更不能“以知为行”。比如,“好好色”、“恶恶臭”,“起念好恶时,惺然不味,岂不属知?好而求得,恶而求去,方始属行。”[60] 只有承认二者的区别,才能互相作用,互相统一。他吸收了王阳明知行合一说的合理部分,却否定了以知为行、合行于知的错误观点,辩证地解决了知行关系问题。

所谓“相资为用”,“并进有功”,有两层意义。一是指知中有行,行中有知,“更不可分一事以为知而非行,行而非知”。如讲求义理之中,亦有行在;应事接物之中,亦有知在。二是指知行二者互相推进、互相转化。“盖云知行者,致知、力行之谓也。其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则由知而知所行,由行而行则知之,亦可云并进而有功。”[61] 知中虽有行,但不等于行;行中虽有知,但不等于知。由行到知,由知到行,必有先后次序。但这个次序并不是固定的,而是互相转化,互相推进的。

总之,王夫之批判地总结了朱熹、王阳明以来关于知行范畴的成果,提出了系统的知行观,特别是从一定程度上突破了理学范畴体系,站在客观认识论的立场论述了知行关系问题,因而作出了历史贡献。但是,他并没有提出认识和改造自然界的系统理论,他的知行学说,归根到底仍然是道德实践理论,其目的则是实现“天人合一”的理想境界。正因为如此,他的知行观尽管达到了理学范畴论的高峰,其中的辩证法内容也很丰富,但并不是真正认识论的实践理论。

王夫之以后,“知行”范畴进一步发生了变化。颜元公开提倡“践履之学”,反对空谈“心性”。他批判理学家的身心性命之学,于“经济”事业毫无益处,与躬习践履亦无关系。

颜元把“实践”的观点发展到一个新的历史高度,一切都要经过“实践”,在“实践”中学习,在“实践”中运用,通过“实践”改造现实,反映了时代的危机感,同时也表现出某种极端性。

颜元认为,理学家的最大错误,在于“讲说多而践履少,经济事业则更少”[62]。因此,他提倡“践履”,以“践履”为“经济事业”。他所谓“经济”,是“经邦济世”,“辅世泽民”之学,即所谓“实学”。“实学不明,言虽精,书虽备,于世何功,于道何补!”[63] 可见,他所谓践履之学,同理学家所讲的道德实践,还不完全是一回事。它更强调社会效用。如果说,中国哲学具有实用理性的特征,那么,颜元所提倡的以“践履”、“经济”为特点的“实学”,便是真正的典型。它和理学认识论的一个重要区别,就在于理学虽讲实践理性,却表现出理想主义的特点,而颜元大讲实用和功利。理学家强调“笃行实践”,但那主要是指道德实践,其目的是自我完成,实现“天人合一”的精神境界。他们追求的最高目标是道德价值,而不是直接的社会价值。所谓治国平天下,也是以心性为中心环节,通过“内圣外王”之学来实现的。颜元则强调“外王”之学,并不重视“内圣”这段功夫。故他说:“仆妄谓性命之理不可讲也。”[64] 从这个意义上说,颜元的“实践”之学,具有批判理学的性质,反映了时代特点和要求。

就“知行”范畴讲,他所谓的“知”(又叫“学”),不是对心性之理的自我认识,而是对客观事物的认识,这主要包括两部分。一是社会知识,以礼乐制度为主;一是自然知识,包括天文、地理、律历、工虞、农业等科学技术。“博学之,则兵、农、钱、谷、水、火、工虞、天文、地理无不学也。”[65] 他很重视儒家的“六艺”,即礼乐射御书数之学,认为这是孔子所提倡的“实学”,和理学家所谓心性之学不同。因为这些对社会能产生实际效用。“吾尝谈天道性命,若无甚捍格,一着手算九九数,辄差。”[66] 说明他对自然科学很关心。他把这种科学认识和理学家的道德性命之学对立起来,表现出某些新的思维特征。

与此相联系,他所谓“行”,不仅指个人的道德实践,而且要“亲下手一番”,即亲身参加各种实践活动,包括技艺之类。颜元认为,有用的知识都是从“实践”、“践履”中学到的。比如,学习礼乐,不是靠读礼书,读乐谱,而是靠下手操练才能学会。至于科学技术知识,如天文、地理、律历之类,“若洞究渊微,皆须日夜讲习之力,数年历验之功,非比理会文字,可坐而获也”[67]。“习”是实践,“验”是在实地考察实践中去检验。一切有用之学,都要经过实践,必须是“履中蹈和,躬习实践”[68],只凭“口中说,纸上作,不从身上习过,皆无用也”[69]。

颜元关于知行关系的另一特点是,强调知是为了“用”。他批判理学家所谓见理明,则自然能够行的重知主义说,“见理已明而不能处事者多矣,有宋诸先生便谓还是见理不明,只教人明理”[70]。认识了的未必能够实行,不能实行的理论便是无用。他主张不仅要在实践中学,而且要在实践中用,要产生有用的实践效果。“辟之于医,黄帝素问、金匮、玉函,所以明医理也,而疗疾救世,则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。”[71] 学习理论,正如学医治病一样,是为了“辅世泽民”,建立“功业”,直接服务于社会。他提倡要做“转世人”,不做“读书人”。这在当时,对于批判空谈心性的风气,很有积极作用;但如果作为一般理论,则未免过于偏激,很容易导致狭隘的经验论。

需要指出的是,颜元批判理学,但并不反对儒家,他的“经世致用”之学,并没有超出儒家思想的范围;即使对于理学,他也只是揭露其空谈心性而不重视实践,即讲说多而践履少,并不是从根本上否定心性之学。他所谓“性命之学不可讲”,虽有批判理学的一面,但又主张性命之理即在诗、书、六艺中,要在实践中体会,他并没有提出新的学说与之对抗。因此,对颜元的“实学”思想,也要作出符合实际的评价。

有趣的是,戴震对知行范畴的解释,和王夫之、颜元等人都不同。他既不主张“相资并进”,也不主张“践履”,而是主张“重知”,倾向于知先行后。从形式上看,他又回到了理学开始阶段,但事实并不完全如此。因为他把知行问题同“存理灭欲”的道德实践作了区分,从认识论的角度讨论知行关系,其意义同理学家并不相同。“圣贤之言,无非使人求其至当以见其行。求其至当,即务先于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。”[72]“凡异说皆主于无欲,不求无蔽;重行,不先重知。人见其笃行也,无欲也,故莫不尊信之。圣贤之学,由博学、审问、慎思、明辨而后笃行,则行者,行其人伦日用之不蔽者也,非如彼之舍人伦日用,以无欲为能笃行也。”[73] 戴震把知和欲作了区别,指出知之失在于“蔽”,欲之失在于“私”,“去私莫如强恕,解蔽莫如学”[74]。因此,他所谓“行”,主要是和“学”相联系,而不是和“无欲”的道德实践相联系。他把重行说同主张“无欲”的道德实践联系起来,进行无情的批判,就是为了把知行问题从理学道德修养中解放出来,变成认识论的问题。这是“知行”范畴发展中的重要变化。他所谓知和行,虽然未脱离“人伦日用”,但却属于认识论而不是修养论。这意味着认识问题将从道德哲学中分离出来,形成独立的理论体系。

戴震虽没有完成这个任务,但他的努力是有意义的。按照他的区分,从理欲范畴讲,主要任务是批判“无欲”说;从知行范畴讲,主要任务是“解蔽”,即解决认识问题。知不明,其行必将回到理学家的老路,即以无欲为笃行。因此,首先必须“解蔽”,弄清知行的含义,建立正确的理论,把人们从理学的迷雾中解放出来,分清是非,然后才能谈到实践。事实上,他的重知说,表现了理性主义的特征,强调理论思维的作用,即由学、问、思、辨中获得“无蔽”之知,而“无蔽”之知对于实践具有重大的指导作用。因此,他并不重视实践和体验活动,更反对所谓以“无欲”为笃行的道德修养论。这些,都表现了对理学“知行”范畴的离异性。

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[1]《遗书》卷十一。

[2]《遗书》卷十八。

[3]《遗书》卷十八。

[4]《遗书》卷十七。

[5]《遗书》卷三。

[6]《遗书》卷十八。

[7]《遗书》卷二十五。

[8]《遗书》卷十八。

[9]《遗书》卷十八。

[10]《遗书》卷十五。

[11]《程氏易传》卷四。

[12]《知言》卷六。

[13]《知言》卷六。

[14]《语类》卷五。

[15]《论语或问》卷十六。

[16]《杂学辨》,《朱子文集》卷七十二。

[17]《语类》卷五十七。

[18]《答吴晦叔》,《朱子文集》卷四十二。

[19]《语类》卷九。

[20]《语类》卷十四。

[21]《语类》卷三十二。

[22]《语类》卷十四。

[23]《答郭希吕》,《朱子文集》卷五十四。

[24]《语类》卷四十六。

[25]《语类》卷四十六。

[26]《与赵咏道》,《象山全集》卷十二。

[27]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[28]《北溪全集》一门卷二。

[29]《北溪全集》四门卷十四。

[30]《北溪全集》四门卷十六。

[31]《北溪全集》四门卷十六。

[32]《北溪全集》四门卷十四。

[33]《传习录下》。

[34]《传习录下》。

[35]《传习录下》。

[36]《答友人书》,《阳明全书》卷六。

[37]《传习录中》。

[38]《答友人书》,《阳明全书》卷六。

[39]《传习录上》。

[40]《传习录上》。

[41]《传习录上》。

[42]《传习录上》。

[43]《传习录下》。

[44]《传习录中》。

[45]《困知记》卷上。

[46]《慎言·潜心篇》。

[47]《慎言·小宗篇》。

[48]《石龙书院学辩》。

[49]《中庸》第二十四章,《读四书大全说》卷三。

[50]《中庸》第二十四章,《读四书大全说》卷三。

[51]《孟子》十三,《四书训义》卷三十五。

[52]《论语·为政》,《读四书大全说》卷四。

[53]《中庸》第二十章,《读四书大全说》卷三。

[54]《说命中》二,《尚书引义》卷三。

[55]《论语·卫灵公》,《读四书大全说》卷四。

[56]《大学传》第六章,《读四书大全说》卷一。

[57]《说卦传》,《周易外传》卷七。

[58]《说卦传》,《周易外传》卷七。

[59]《中庸》,《礼记章句》卷三十一。

[60]《大学传》第六章,《读四书大全说》卷一。

[61]《论语·为政》,《读四书大全说》卷四。

[62]《存学编》卷三。

[63]《存学编》卷三。

[64]《总论诸儒讲学》,《存学编》卷一。

[65]《四书正误》卷二。

[66]《存学编》卷二。

[67]《存学编》卷二。

[68]《存学编》卷四。

[69]《存学编》卷二。

[70]《存学编》卷二。

[71]《存学编》卷一。

[72]《权》,《孟子字义疏证》。

[73]《权》,《孟子字义疏证》。

[74]《原善》卷下。



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