“知行”作为理学认识论的基本范畴，进一步展开之后，就出现了一系列其他范畴。“格物致知”就是其中最重要的一对范畴。它们是专讲“知”的，最能代表理学认识论、方法论的特点，在理学范畴论中占有重要地位。
“格物致知”并不是专讲认识论，但是和认识问题有密切联系。由于理学中的不同派别，在宇宙论和心性论上有不同特点，他们对格物致知的解释也不尽相同，甚至出现了较大的分歧和争论。但这些争论基本上是在理学范畴体系之内进行的。只是到明清之际，出现了新的情况，增加了新的内容，因而表现出某种离异性，但是并没有突破整个范畴体系，变成完全独立的认识论范畴。
“格物致知”源于儒家的《礼记·大学》篇，其中有所谓“三纲领、八条目”之说，主要讲从修身到治国平天下的道理和方法。所谓“修身”之道，包括正心、诚意致知、格物等方法，“致知在格物”，“物格而后知至”。郑玄作注，解“格，来也；物犹事也”。这是最早的解释。《大学》作于秦汉之际，有的学者认为，和荀子思想有关，其中提出了经验论的认识论。但《大学》所提出的认识论问题，和“明明德”有直接关系，实际上是通过对人伦事物的认识，发明心中之“明德”。这是“修身”的基本内容。一切“皆以修身为本”，只有身修而后天下才能“平”。这就是儒家的“内圣外王”之学。后来，理学家把《大学》从《礼记》中抽出来，又把其中的“格物致知”独立出来，同《易传》中的“穷理尽性”结合起来，变成了理学方法论的重要范畴，并且赋予新的含义。
在理学酝酿阶段，李翱首先提出“格物致知”的问题。他说：“物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。”[1] 李翱对《大学》《中庸》都很重视，这是理学形成中的重要现象，他对“致知格物”的解释，实开理学认识论之先。
李翱把“物”解释成万物，把“格”解释成“至”，这同汉儒相比，有很大发展。他从主体同客体、主观同客观的关系出发，把格物致知和尽心复性结合起来，把《中庸》的“诚”和《大学》的“明德”结合起来，以诚为性，以心为明觉，通过对万物的明辨，发明心中之知。物来而明辨之，谓之“格物”，明辨而不应于物，谓之“致知”，“知”就是“诚”，“致知”就是对心中之诚的自觉。“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[2] 但诚靠心来直觉，“其心寂然，光照天地，是诚之明也”[3]。所谓“明”，就是自我直觉，但必须通过“格物”。这就把主客体联系起来了。但这并不是对客观事物有所谓认识，而是“复性”的方法和手段。由诚而明，由明而诚是两个相辅相行的过程，由明而诚，必须有“格物”之学，这就接触到认识论问题。
此后，欧阳修对“自诚而明”的说法提出了批评。他指出，《中庸》以“自诚明”为生知，“自明诚”为学知，但事实上只有学知而无生知，所谓“不思不勉”，“自诚而明”，“不学而知”，无人可以当之，只能是“无用之空言”[4]。欧阳修并没有直接讨论格物致知问题，但他提出了“穷理”之学，认为天地万物之理都可以穷究，表现了对理性思维的重视，开启了后来的格物穷理之学。
这里还应该提到司马光。他对“格物致知”也有解释，并引起理学家的批评。他完全从自我修养的角度提出，人情都是好善而恶恶，求是而憎非，但事实上善者少而恶者多，究其原因，是由于“物诱之也，物迫之也”，即人之所以不知，是由于受物之蔽。因此，他主张“捍御外物”，以除其蔽。“《大学》曰：‘致知在格物’，格犹捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣。”[5] 按司马光所说，“知”是对“至道”的认识，即纯粹内在的道德知识；外物则能把人引向邪恶，蒙蔽人对“至道”的认识。这里把对外物的认识和对“至道”的认识，完全对立起来了。这是一种自我封闭的认识论和修养论。
张载虽没有讨论“格物致知”问题，但他提出了“穷理尽性”之学，同“格物致知”说有内在联系。在张载看来，理是客观的，性则是人所固有的。穷事物之理，便可以尽人物之性。“万物皆有理，若不能穷理，如梦过一生。”[6] 可见，穷理之学，是张载认识论的重要内容。
但穷理和尽性并不是一时并了，其间是有次序的，必须经过穷理而后能尽性至命。“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。”[7] 理和性有层次上的区分，性是最高的本体范畴，理却是万物之理，故“无穷”。穷理多而“就约”，即由博反约，才能达到性的全面实现，因此，穷理是尽性的方法。所谓“有渐”，说明穷理不是一次能够完成的。至于穷理为什么能够尽性，他认为是“自明”的。但这正是理学认识论的一个大问题。
张载所说的穷理，主要是穷“庶物”、“人伦”之理，“明庶物，察人伦，皆穷理也”[8]。在张载看来，人伦、庶物之理，是由“性”所统帅的，理在物而性在人，故由穷理便可以尽性，“尽性然后至于命”，便能与天合一。可见，穷理尽性之学，是实现“天人合一”的重要方法。
在理学中，二程正式提出了“格物致知”说，特别是程颐，作了很多论述。
或有人认为，二程弟兄，只有程颐讲“格物致知”，程颢不讲。实际上不然。二程语录中，有大量论述“格物致知”的言论，并未注明何人所说，这说明二人同有此说。另外，在程颢语录中，虽然不多，但也有讲“格物致知”的话，并和“二先生语”中的内容完全一致，说明程颢也是讲格物致知的。就其思想特征而言，同理气篇、心性篇所说一样，二人既有共同点，又有不同点。不能因其有不同点而否认其共同点。
“格物致知”是二程，特别是程颐认识论的重要范畴。其主要内容可从四方面加以说明。
一、对“格物致知”的基本含义及其关系作了规定。二人都认为，“致知”是推致心中固有之知，或“尽”心中之知，知即“天德”。程颢说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”[9] 程颐说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”[10]“知”是心中所固有的道德知识，这是二程“格物致知”说的基本前提，这也是由其心性论所决定的。但他们认为，“知”虽是心中固有，但由于蔽于人欲而不明，故不能推致，因此必须格物，就是说“格物”是“致知”的方法。
“格物”是穷至事物之理，“物则事也”，“凡遇事皆物也”，一切客观事物以及人们所从事的活动都是“物”。不仅如此，“物不必谓事物然后谓之物也”，自一身之中，至万物之理，都可称之为物。因此，不能把二程所谓“物”，仅仅理解为客观的物质存在，“格”有二义，一是“至”，一是“穷”，但意思相通，都是穷至事物之理。要致心中之知，必须穷究事物之理，穷事物之理是为了致心中之知。这就是“致知”和“格物”的关系。
二、说明了格物穷理的范围和方法。如上所说，“物”的范围十分广泛，穷理也有多种多样。程颐强调要穷事事物物所以然之理，“语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”[11] 因为“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”[12]。在这里，他承认事事物物各有其理，比如“火之所以热，水之所以寒”，乃至“一草一木皆有理”。这里不能不承认，程颐的“格物”说，包含着认识自然规律的意义。但他既不主张穷尽万事万物之理，也不是以穷物理为目的，他只是指出这种认识方法的必要性，重要的是要进行“推类”，即综合归纳和类比推理，最后实现“脱然贯通”。这首先需要“遍求”和“积累”，“积习既多，然后脱然自有贯通处”[13]。他所谓“贯通”，具有直觉顿悟的性质，即在积累基础上的非逻辑的跃进。这种以直觉、顿悟为特征的经验综合型的认识方法，是理学认识论的重要特点，和西方概念分析演绎型的认识方法，形成鲜明的对比。
应当指出，程颐所谓“推类”，是从“万物皆是一理”[14]的基本认识出发的，其“脱然贯通”也是全体把握。但是，从方法论讲，人的认识总是逻辑思维同非逻辑思维的结合，定量分析和定性分析的结合。“格物”说重视经验直观而忽视逻辑分析，这是它的严重缺陷，但它突出了认识活动的飞跃性，强调直觉、顿悟在认识中的作用，却又是不能忽视的。
三、既然“格物”并不是为了认识自然界的客观事物，而是为了“致知”，因此，归根到底它是一个价值论的问题，而不是纯粹的认识问题，其目的是为了“明善”或“止于至善”。“要在明善，明善在乎格物穷理。”[15]“致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面。只务观物理，汎然正如游骑无所归也。”[16] 这里又遇到“物理”和“性理”的关系问题。穷事物所以然之理，何以能明心中之善呢？程颐认为，万物源于一理，一理作为万物本体，是真、善、美的统一，既是自然规律，又是道德原则。它散在万物则为物理，具于人心，则为性理，性理也就是“善”，“物理”被归结为“性理”，认识论变成了价值论。正因为如此，“格物之理，不若察之于身，其得尤切”[17]。这就变成了向内反思的自我认识。
四、“格物致知”的根本目的，在于实现内外合一，“天人合一”。“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”[18] 物我虽是一理，但物无知而人有知，人只有通过格物致知，才能自觉实现内外合一。只有这时，主体同客体，人和自然界才能达到真正的统一。这当然还要落实到“实践”上。
“格物致知”的最终结果，便是治国平天下，即向实用方面发展。但这里有“本末”关系。“人之学，莫大于知本末始终。致知在格物，则所谓本也，始也；治国平天下，则所谓末也，终也。”[19] 从全部范畴体系讲，“内圣”之学是本，外王”之学是末，由“内圣”开出“外王”，这就是本末一贯之说。
朱熹在二程的基础上，对“格物致知”作了全面发展，提出了系统的理论。在这一理论中，包含着比较丰富的认识论内容，但从根本上说，是为其天人性命之学服务的。
朱熹所谓致知之“知”，有两方面含义。
一是指主观认识能力及其作用。“知者，因事因物皆可以知，觉则自心中有所觉悟……盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。”[20] 知、觉都是认识活动，知是对客观对象的认识，相当于知觉，“觉”是主体自身的思维活动，相当于直觉。广而言之，聪明视听，思虑推理，皆属于广义的“知”，这是从认知理性上说的。
二是指心中固有的道德知识，这是知的主要含义。朱熹认为，人心本来具有一切知识，又叫“光明之德”，但由于主观和客观的矛盾，使这种知识不能达到完全的自觉，不能实现出来。要使心中之知完全实现而无不尽，就要通过向外求知，即格物穷理的方法。“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[21] 这是就道德理性而说的。
“物”指一切客观对象，“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物”[22]。这和程颐所说基本一致，但朱熹更强调物的感性存在及其客观性。“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈天地之间者，皆物也。”[23] 物作为穷格的对象，还包括主体自身，但已转化为客观对象。到自我反思阶段，则属于“致知”问题了。
朱熹对“格物”的解释是：“格，至也，物，犹事也，穷极事物之理，欲其极处无不到也。”[24] 即直接到事物中穷究其“所以然”之理。按照逻辑的结论，应该在改造客观世界的实践中去穷理。但朱熹并没有明确提出“实践”的问题，因此才有王阳明“格竹子”之讥。但是他强调到事物中穷理，比程颐有所前进。他认为“格物”比“穷理”二字更为亲切，因为“穷理二字，不若格物之为切，便就事物上穷格”[25]。这实际上是属于经验论的认识方法。“盖言穷理，则无可捉摸，物有时而离。言物则理自在，自是离不得。”[26] 可见“理不离物”是朱熹“格物”说的理论前提。朱熹所说的“穷理”，正是穷具体事物之理，而不是泛泛地谈论“穷理”，所谓“格物”，就是“即物而穷其理”。这是从已知出发，进到未知的过程，也是双向的认识过程。
但朱熹不同意解“格物”为“接物”。因为他所说的“格物”，最终是穷事物之“理”，而不是得到感性经验知识。但要穷理则必须接物，“格物”虽不是“接物”，却又必须从接物开始，“若不接物，何缘得知？而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”[27]
二程的“格物致知”说，强调“察之于身”、“反求诸身”，其弟子杨时则进而提出，格物就是“反身”之学。对此，朱熹批评说：“若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉！况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”[28] 其实，朱熹并不反对“反身”之学，但他反对只求于内而不求于外。格物之学，必须求之于外；求之于外，正是为了求之于内。
朱熹更不同意司马光的“捍物”之说。他指出，如果捍御外物，才能得到至道，就等于断绝父子而后知孝慈之理，离君臣而后知仁敬之理，闭口不食而后知饮食之理，断绝种类后知夫妇之理，“是安有此理哉！”[29] 显然，朱熹主张，一切人伦日用之道，必须在人伦日用中求之，因为“至道”就在人伦日用之中。
朱熹对“格物”的另一解释是，“格者，至极之谓”，“言穷之而至其极也”[30]。所谓“极”，有绝对的意思，物理无穷，穷理无穷，但理有“至极”，故要穷到极处。这里不能简单地理解为，只是“穷”绝对的理本体。这里包含着认识是一个由浅入深，层层递进的过程。“穷理须是穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。”[31]“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。”[32] 把认识看作一个走向绝对真理的过程，表现了对人的认识能力的信任，具有辩证的特征。
但格物之学最终是要把握全体，即天地万物的总规律，从而也是道德总原则，为此，朱熹提出了“豁然贯通”说。这既是“格物”的结果，也是“致知”的完成，“格物”和“致知”本来不可分，格物中有致知，致知即在格物中。所谓“豁然贯通”，就是在积累基础上的“顿悟”。这是逻辑思维的中断，也是思维空间和时间的中断，表现为非逻辑的直觉活动。这既是一种创造性思维，是对“意义”的创造，认识的超越，同时，又是对绝对真理的全体把握，“一旦豁然而贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，实现了内外合一，天人合一的最高境界。
但朱熹强调，这种“贯通”，必须以积累为前提。他反对不要积累而一味“跳踯”的“顿进”之学。“穷理之学，诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”[33] 朱熹格物说的特点，在于强调“铢累而寸积”的积累功夫，即经验知识的积累，如果没有积累而一味讲“识大体”，反而不能识大体。他批评陆九渊“识大体”之学，既无积累作基础，则“所谓大体者，果何物耶？”[34]
总之，朱熹的格物致知说，并不是要取得真正的科学知识，不是为了认识客观世界，而是通过对“物理”的认识，达到对心中“全体大用”的自我认识。他很重视读书穷理，注解文字，发展到理学后期，有些人专以读书为穷理。（但朱熹本人还不是如此。）他认为，人性的自我完成和自我实现，全靠知识的积累，认识论和人性论，真理论和价值论，从根本上是统一的。认识的最后目的是为了“明明德”、“止于至善”，即实现人的自觉，实现人的自我价值。这才是格物致知说的真谛。
陆九渊虽是心学家，但也讲“格物致知”。他说：“欲明明德于天下，是大学标的，格物致知，是下手处。”[35] 格物的方法，则包括博学、审问、慎思、明辨等，“研究物理”也是“本分事”。此外，“凡天下治乱，古今得失”，皆要“研核”。这些和朱熹并无区别。他提倡“简易”功夫，批评朱熹“支离”，但在这个问题上，却同朱熹持相同见解，因而受到王阳明的批评。
但是，陆九渊和朱熹仍有区别。首先，他虽然主张穷理，但所要穷的只是“一理”，即“放之四海而皆准”的天下之“定理”。“且天下事事物物，只有一理，无有二理，需要到其至一处。”[36] 朱熹认为，格物是“零细说”，致知是“全体说”，只有经过“铢累而寸积”的零细功夫，才能认识全体。陆九渊则认为，研究物理，也就是认识一理，不必物物而求、事事而穷。他主张“石称丈量，径而寡失”，反对“铢铢而称”、“寸寸而度”。他批评像朱熹那样“铢累寸积”，其结果必“谬”。就是说，他只讲理一而不讲分殊，只讲顿悟而不讲渐进，只讲整体把握而不讲部分积累。一句话，陆九渊的格物致知说，没有从个别到一般、部分到全体的过渡，这正是心学的特点。
其次，陆九渊的格物说的最大特点是以格物为“减担”。他认为心中之理一切皆备，不需要文字注解。他也讲读书，但更强调亲师友。他的口号是“我注六经”而不是“六经注我”，这一点不能不影响到他的格物说。“且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[37] 这种思想，对于一切求之于经书的做法，是一个大胆的革新，使人耳目一新，具有某种思想解放作用。但这只是一方面，另一方面，他所谓“减担”，无非是减去物欲以明天理，这一点正说明他是一个地道的理学家。
最后，他明确提出“反思”的问题。这也是一切理学家所共有，但陆九渊明确提出这个方法，很有意义。人的道德认识的提高，从一定意义上说，是自我反思的过程。但“反思”也有不同的运用和理解。陆九渊说：“义理之在人心，实天之所为，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[38] 陆九渊的“反思”，以“心即理”的哲学为前提，这就是主体精神以自身为对象而思之。这种思的过程，就是自我超越的过程，也就是“明理”的过程。要明理，就要排除各种“蔽”，正如“剥葱”一般。其结果是，担子既减，义理判然而明，也就认识了“自我”。这是主体自身设置自己，认识自己，最后达到自我同一的过程，具有自我反思的一般意义。但是陆九渊把这种反思和物质对象对立起来了，同客观认识对立起来了。“反思”并不是以直接存在的感性物质为对象，但是如果离开主体的感性存在和物质对象，这样的“反思”就变成了主体自身纯粹观念的活动。这同他的格物说是互相矛盾的。
朱熹也讲“反思”。他所谓“复性”，就是反思的结果。但由于他在一定程度上采用了经验论的方法，承认感性事物的对象性，主体精神在返回到自身的过程中，还要经过客观认识的过程，要经过“即物穷理”这个环节。在这个环节上，物并不是障蔽，而是认识的对象，主体只有在认识“物理”的过程中，才能实现自我反思，达到“心与理一”的境界。
在这个问题上，陆九渊和朱熹的分歧，不是结论本身，而是方法的运用，这倒是理学派和心学派的一个重要区别。
朱熹以后，“格物致知”向两个方向发展，一是以“致知”为主，强调向内反思；一是以“格物”为主，强调向外认知。前者发展的结果，出现了王阳明的“致良知”说；后者发展的结果，出现了王夫之的“格物穷理”说。
陈淳曾批评陆九渊只求本心，而摒去格物致知“一般工夫”，但他在“格物”与“致知”之中，则更强调“致知”。“人欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专。”[39] 更重视发明本心，确立主体精神。真德秀一方面主张“穷理之要全在读书”[40]，另一方面却强调，方寸之间，天理完具，故要“反诸身而求”[41]。魏了翁虽不否定格物致知，但他指出“书益广而废学者深湛之思”，故主张“反观内省”[42]以“求其本心”。元朝的许衡，把“格物致知”和“尽心知性”联系起来，以尽心知性为格物致知之功，用内心功夫代替了向外求知。“知其性是物格，尽其心是知至也。”[43]“若能明德，都总了尽心知性。”[44] 可见，他已经把功夫转向了内心。吴澄则解“格物”之“格”为“悟”。“实悟为格，实践为诚。”[45] 实际上走向主体意识的自我觉悟。因此，他公开提出，不必向心外求道。
明朝的吴与弼，已经很少讲“格物”，他提倡“静中思绎物理”，“静中观物理”，“思到此心收敛处，聪明睿知自然生”[46]。这个“知”就是德性之知或“明德”。“吾何求哉？求厚吾德耳！”[47] 把功夫转向内心。陈献章明确批评格物之学，使人“耳目乱而知不明”[48]，主张“以我观书”而反对“以书博我”，更主张“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”[49]，这样才能明心中之“知”。
在这个发展过程中，“格物”和“致知”逐渐分离，并且对立起来了。他们只强调心中之“知”，主张反求于心，却越来越远离“格物”之学，到陈献章则完全转向了自我认识，这就为王阳明的“致知说”铺平了道路。
王阳明从“良知说”出发，不主张向事事物物去格物穷理。在他看来事事物物本无所谓理，事物之理，都在良知中，良知既是灵明之觉，又是万物之理。理在心中，不在物中，因此不必向心外格物穷理。“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”[50] 理学认识论的根本目的，是实现心与理的合一，朱熹的格物说，主张以吾心求物理，正是为了心与理一，但在王阳明看来，这恰恰是析心与理为二，与其所要达到的目的背道而驰。
问题在哪里呢？在于“格物致知”的根本目的，究竟是求物理，还是求性理？按照理学范畴论的要求，显然是求性理而不是求物理。既然如此，为什么还要向外求理？性理便在心中，便在主体意识中，如孝亲之理，只在吾心而不在亲之身，故不可求孝之理于亲之身，只能求之于吾心。“万事万物之理，莫不皆然。”如果求理于心外，最多不过是“义袭而取”的功夫，于自家身心性命毫无干涉。
因此，他对“格物致知”提出了新解。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”[51] 以推致吾心之知为致知，这本是对朱熹致知说的继承和发展，但以事事物物皆得吾心之理为格物，却是对朱熹格物说的重要改造。这是从主体到客体，从主观到客观的实现过程，并不需要从客观到主观的认识过程。致良知也就是“知行合一”，推致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其理，必须伴随着实践活动，王阳明把知和行统一起来，就是为了这个目的。他充分揭示了认识的主体性，却否定了认识的客观性。“天下之物本无可格者”，更无所谓“定理”，理都在心中，是心所具有的。人是万物的尺度，良知是万物的法则。这就是王阳明的致知说。
王阳明还把“致”解释为“至”，“致者至也”；把“格”解释为“正”，“格者正也”。“致知”是把良知推至事事物物“格物”是“正其不正以归于正”。他主张用吾心之良知去“正物”，而不是像朱熹等人穷“物理”。所谓“物”，范围很广泛，“物者事也”，这个命题说明，物不仅是具体的物质存在，而且是人们所进行的一切活动，包括意识活动。他取消了主体和客体，主观和客观的对立，提倡内外合一，一念发动也是物。所谓“正物”，首先是“正念头”。“心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。”[52] 所谓格物，首先是端正念头，才能使事事物物各得其正。
这完全是道德认识和道德实践问题，决不是一般所谓认识问题。他说得很清楚，良知说到底，是一个“真诚恻怛”之心，“盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。”[53] 他承认致良知于事事物物也有“轻重厚薄”之不同，故要“析理精密”，但一念“真诚恻怛”之知，可以括尽天下事物之理，随其自然条理各各致去，事事物物可以各得其所。这说明，王阳明的“格物致知”说，是以道德情感道德意识为基础的自我认识、自我实现的方法，而不是认识客观世界的方法，因此根本不需要到事事物物中去穷理。
王阳明的致知说，把道德主体原则推到了极端，达到了顶峰，充分体现了认识和实践的主体能动性。我心中自有天理，自有良知，不必向外求所谓“定理”。我心中自有圣人，推之于外，满街都是圣人，不须崇拜外在的经典和权威。他弘扬道德意识的自主性、自觉性，提倡自我实现，对于道德实践具有不可忽视的作用。但是，从认识论的角度讲，由于他过分强调认识的主观性而忽视和抹杀了它的社会性和客观性，因此走向了主观道德论。事实上道德认识并不是先天固有完满自足的，它是在社会实践中不断“内化”的结果。
王阳明自称，他的“致知”说，是“内外合一”之学。“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论未尝非内也，反观内省未尝遗外也。”[54] 因此，“格物”是格其“心”之物，格其“意”之物，格其“知”之物；因为物不离心，物者意之物。反过来说，“正心”是正其物之心，“诚意”是诚其物之意，“致知”是致其物之知；因为心、意、知都不离物。这种心物合一，内外合一的认识方法，虽以主观同客观的统一为前提，它并不否定在事物上体验，即“在事上磨练”，在“日用事为间体究践履，实地用功”[55]，但这被说成是本体和功夫的关系，格物功夫只能来自良知本体，因此，从根本上说，这是自我反思型的内心体验功夫。“学必求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外。”[56] 只有求之于内，才能推之于外，体用本末一而不二。
从认识方法说，王阳明主张从整体上把握，然后进行推演。只要掌握主体原则，便可以随事而应，不必知道很多具体节目。“知得一个天理，便自有许多节文度数出来。”[57] 这同朱熹重视对具体事物的认识，并由此过渡到主体原则，上升到一般，有所不同。朱熹更重视归纳，在综合归纳中运用分析，王阳明更强调演绎，在演绎中进行分析。朱熹重视经验积累，由此进到直觉顿悟；王阳明却更强调直觉和顿悟，并运用到事物。他虽然解释说，他的“格致诚正之说”，主张在日用事为间体究，有多少次第，多少积累，“正与空虚顿悟之说相反”[58]，但日用事为，见闻酬酢之类，无非是良知的“发用流行”，良知本体却是不可“分析”的。
王阳明的大弟子王畿，把“致知格物”说发展为人性论的本体、功夫之学，主张“工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也”[59]。他把“知”明确地规定为“良知”、“德性”、“明德”，而非“知识”，而把“物”规定为“伦物感应之事实”或“天下国家之事实”，而非自然界之物。致良知于感应之事实，就是在事实上致良知。离了感应之事实，更无良知可致。他特别强调，致知格物是性分之事，而不是知识之事，是道德问题，而非认识问题。这就把“致知格物”严格限定在人性论、价值论范围之内，而同知识论划清了界限。“致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓；格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓。”[60]“致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也；格物者，体究应感之事实，非穷至物理之谓也。”[61] 把“致知格物”解释成纯粹的道德人性问题，这是王畿的一个发展和贡献。这样，“致知格物”作为方法，就成了直觉体验和实践问题，而同一般的认识论区别开来。在王畿看来，“致知格物”同“穷理”之学，实践理性同认知理性，是两个不同的问题，不能混为一谈。
按照王畿的解释，“格物”决不是求物理，只能是明其性分。“夫致知之功，非有加于性分之外。……外性分而别求物理，务为多学，而忘德性之知，是犹病目之人，不务服药调理，以复其光明，伥伥然求明于外，只益盲聩而已。”[62] 良知或德性是“天然之则”，“寂然之体”，即潜在的主体意识。但“天然之则”不离伦物，“寂然之体”不离感应之事实，如有父子之物，才有孝慈之“则”，有视听之物，才有聪明之“则”，“伦物感应事实上，循其天则之自然，则物得其理矣，是之谓格物。”[63] 这“天则之自然”，既是“德性”，也是“物则”，但决不是“物理”，“德性”作为人性的自我认识，不离伦物之事实而存在。伦物事实是主体间的相互关系，并不是与主体相对的自然客体，“致知格物”便是在伦物事实上体验德性之知，而不是获得关于客观事物的知识。如果以穷物理为格物，那就是“溺于所见，不能反身，陷于支离，而不自觉”[64]。
王畿的“本体即功夫”的思想，把王阳明致良知于事事物物的方法，发展为在事事物物中体验性分；把由内向外的方法变成内外双修的功夫，就道德认识而言，显然和“人伦事实”联系得更加紧密了。
王阳明的另一个大弟子王艮，提出所谓“淮南格物说”，在当时产生了很大影响。这一学说的特点是以“身”为本的知行合一说。他把王阳明的“良知”拉回到形而下的感性的物质存在，其“格物”的内容也就发生了很大变化。他认为，物是“物有本末”之物，身与天下国家都是物，而身为本，天下国家为末。“格”则是量度的意思，“格如格式之格，即絜矩之谓”[65]。格物就是以吾身之矩，量度天下国家之方。“方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”[66] 这就是“本末一贯”之道。其身正则天下正，所谓“正已而物正也”；其身不正，则反身而正己。所以“反己是格物的工夫”[67]。
他把王阳明以自我实现为特征的致知说，进一步发展到实践方面，以主体自身为标准，去量度天下国家之物，更加突出了自我意识的感性方面，实践方面。“知得身就是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”[68] 如果人人都能运用“絜矩”之道，正己以正物，天下国家也就平治了。
正己以正物，也就是安身以安天下，“絜矩”是“格物”，“知本”便是“知至”，知至而后能“止于至善”，能止于至善，便能安身以安天下。这也是讲修身之道。但王艮很强调“知本”。“知本”是对自我存在的认识，即自我认识，同时又是一种自我肯定和自我评价。“自我”是衡量天下国家的尺度，认识到自我是天下国家的尺度，这就是“知本”，“格物”便能“知本”，知本便能安身。但安其身者，必爱身敬身，要爱身敬身，则必爱人敬人，爱人敬人者，人必爱我敬我，而我之身安矣。能安身而安天下，“格物致知”之学也就完成了。这种人本主义的认识论，把人的个体存在提到重要地位，提倡自我意识的觉醒，为理学“格物”说注入了新的内容。
明末的高攀龙也“以格物为要”[69]，格物以“知本”为要，因而同王艮有相似之处。他反对格事事物物之理，批评穷格物理为“务外遗内”、“玩物丧志”。他接受了心学派的观点，主张“无心外之理”[70]，故“格物”之学不能析心与理为二。他又从身心合一的观点提出，身是万物之“本”，故应以“知本”为要。“格物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去知得世间总无身外之理，总无修外之工。正其本，万事理，更不向外著一念。如此自然纯乎天理而无一毫人欲之私，岂不是止至善也？”[71] 可见，他也是以“止至善”为格物的根本目的，而不是为了求得知识。但“至善”之地在身而不在外，“不向外著一念”，就是反对任何超越，以自身为标准，提高主体自身的自觉性。
刘宗周的“格物致知说”，也是沿着王畿、王艮以来的思想发展而成的。但他并不轻易否定朱说，而是吸收了其中的经验论的方法。他指出，王阳明的“致良知”实际上来源于朱熹的“致知”说，二者并无本质区别，只是朱熹“致之于外”，而王阳明“致之于中”，“不是知处异，乃是致处异”[72]。因此，不能否定朱熹。至于“格物”，他指出，历来解释不一，如朱熹训格为“至”，杨简训格为“去”，王阳明训格为“正”，王艮训之为“格式”，罗洪先训之为“感通”，等等，但相比之下，“终以朱子之说为长”[73]，“以为支离而斥之者，亦过也”[74]。
他之所以同意朱熹的格物说，是因为朱熹把“格物”和“致知”联系起来，以格物为致知之功。“格物虽格尽天下之物，然其要只是知本，盖物有万而本则一也，即朱子云‘表里精粗全体大用’，正逗此中消息，可为分明。”[75] 刘宗周的格物说虽以明本心之知为根本任务，但他却主张穷物理，“不可谓离却物理，另有本心也”[76]。正是在这一点上，他吸收了朱熹思想，而反对王阳明的“正其不正以归于正”以及“格去物欲”等说，认为这是“禅门语径，吾儒用不着”[77]。
但是，刘宗周的根本出发点，是王艮以来的“知本”之学。不过他认为，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意，意是至善之所止。但意无体，以物为体，故要知本而止于至善，则必须从穷物理开始。他的方法和王艮不同，根本目的则是相同的。他所谓致知，是致其“知止之知”，所谓格物，是格其“物有本末之物”，结论则是“归于止至善云耳”[78]。但“善之理一而散于物有万殊，格物致知所以明之也”[79]。总之，在刘宗周看来，格物致知是达到“至善”的重要方法和功夫，而功夫和本体是不能分开的，“若工夫之外别有本体，可以两相凑泊，则亦外物而非道矣”[80]。
因此，他又主张，既不可“离物”，亦不可“逐物”。格物致知归根到底是“反身”功夫，只有“反身”，才能实现“浑然与物同体”境界。但心不离物，物不离心，如果离物而空致知，或逐物而求物理，都“无有是处”。在这个问题上，他对朱熹和王阳明都提出了批评，认为“在朱子则以物为泛言事物之理，竟失知本之旨；在王门则以知为直指德性之旨，转驾明德之上。岂大学训物有二物，知有二知耶！”[81] 他既反对只穷物理而忽视“知本”的倾向，又反对以良知为本而忽视“格物”的倾向，既反对经验论的客观化倾向，又反对本体论的主观化倾向，主张把二者调合起来。这就是刘宗周格物致知说的主要特色。
刘宗周的学生陈确，作《大学辨》，从根本上否定了《大学》作为圣经贤传的权威性，对朱熹的“格物致知”说提出了尖锐批评。他认为，朱熹把“格物致知”说成大学之“始”，从根本上说是错误。格物致知，“犹言学问云耳”，“直与学相终始”，学无穷，则格致无穷，“奈何提作一截工夫，而谓是大学之始事乎？”[82] 他批判以格致为“始事”之说，是“言学不言行”，“必为禅学无疑”[83]。而朱熹的“豁然贯通”说，则“去禅弥近”。因为认识是一个无穷发展的过程。“天下之理无穷，而一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！”[84] 这个批判否定了绝对真理论，提出了认识的相对性，否定了“顿悟”说，提出了认识的有限性和连续性。
现在我们再谈谈“格物致知”向客观化的发展。朱熹以后，首先是黄震强调“格物”的必要性。“物莫不有理，人莫不有知。不说穷理却言格物，理无捉摸，言物则理自在。”[85] 他以“理不离气”、“道不离器”说为格物的前提，否定了“冲漠无朕”的理本体和“心即理”的心本体。他所谓“格物”，主要是通过认识“物理”以明“性理”。
元朝的刘因、许谦等人也比较重视格物穷理。刘因强调“循序穷理”、“博学详说”，特别提倡读史，对于“兴废之由，邪正之迹，国体国势，制度文物”，要“历代考之”[86]。许谦在理论上虽无贡献，但他重视经验知识的积累，反对“反观内省”。“盖于天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行融会贯通处……是闻道。”[87] 他批评举大纲而弃万目的“反本”之学，“几何不为释氏之空谈也！”[88] 在一定程度上表现出对认知理性的某种承认和重视。
明朝的薛瑄，对“格物致知”说作出了一些发展，主要是对主体和客体，主观和客观的关系，进行了初步分析，提出“物如理，心如镜。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。昏则反是”[89]的直观反映论思想，以“就万物万事上求实理”为“格物致知之要”[90]，比较重视对“物理”的认识，照薛瑄所说，“格物所包者广”，不能“遍格而尽识”，只能“因其所接者量力循序以格之”，但循序之久，便能使吾心之理与万物之理“潜会”而无不通，达到主客体的统一。他的格物致知说，虽以“穷理即知性”的内外合一之学为目的，但在一定范围内，承认物理的客观性及其认识的必要性，却具有客观认识论的某些意义。
罗钦顺在同王阳明的辩论中，继续发展了这一点。他提出学必“资于外求”的主张，把向外物穷理看作是认识的重要途径。“格物之义，……当为万物无遗。人之有心，固亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。”[91] 他把心和物，主体和客体作了区分，所谓“格物”，就是心通物理，主观合于客观。他强调认识的客观性，批评王阳明“乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无夫本然之则矣”[92]。
“本然之则”是事物固有的，不是由人“安排”的；是客观的，不是主观的。心则有“神明”作用，因而能通“物理”。“惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既通，夫复何疑？”[93] 这实际上是以“物理”为对象的客观认识论，“神明”之心即认知之心，既然能推究事物之数和理，说明它具有认知理性。这是罗钦顺对“格物”所作的最重要的解释，表现了对认知理性的重视。
罗钦顺的“格物致知说”，很强调主观和客观的统一。达到物我内外合一无间，这是他的根本目的。“格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间，物亦我，我亦物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[94] 要达到内外通彻无间，就必须经过对客观事物的认识。只有“尽通”物理，才能认识性理，实现物我合一。他承认，理具于心，即为性理。“心也者，人之神明，而理之存主处也。”[95] 格物虽不是格此心，但却是明心中之理，因为事物之理与吾心之理“一而已矣”。这就又回到“物理”即“性理”的老路，认知理性变成了实践理性的工具。由于他没有严格区分认识论和心性论，其格物致知说虽主张“须就天地万物上讲求其理”[96]，但最终却不是走向认识论，而是转向价值论，不是对自然界的认识，而是对人性的自觉。
王廷相则有新的发展。他批评程朱等人训格为“至”，是“重叠不成文义”，“不如训以‘正’字，直接明当，义亦疏通，既无屋上架屋之烦，亦无言外补添之扰”[97]。他所谓“正”，和王阳明的解释似有联系但并不完全相同。王廷相不是从良知本体出发去正物，即正其不正以归于正；而是从客观事物出发，使物物各得其“当然之实”。事事物物都有当然之实，能得其当然之实，便是“正物”。“格物者正物也，物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎？”[98]“当然之实”也是道德法则，所谓“知至”，就是物各得其实而知有所到。这个知，不是良知，而是关于事物“当然之实”的道德认识。知至则见理真切，可以正心诚意，善而无恶。“学造乎心正，道之大本立矣，而家而国而天下，以此推之可也。”[99] 王廷相的“格物”说，并不讳言以道德认识为内容，但是他明确提出，道德认识必须从客观事物和实际经验而来。“必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私；必从洒扫应对始，则无过高躐等之病。”[100] 可见，他也是主张“学资于外”的认识方法的，这同罗钦顺是一致的。所谓“致知”，就是“内外交致”[101]，以此达到主客体的统一。
在王廷相看来，人的道德知识是在社会实践经验的积累中形成的，格物致知决不能离开社会经验，“赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎！”[102] 理可以会通，事可以类推，但“彼徒务虚寂事讲说，而不能习与性成者，夫安能与于斯！”[103] 他对心学派的“务虚寂”和理学派的“事讲说”，都是持批评态度的。
王夫之全面总结了“格物致知”说，提出了许多深刻的见解，其中包括重要的认识论思想，但是从总体上说，还没有突破理学范畴体系。
王夫之认为，人有认识事物的天赋能力，但认识对象却在人心之外，“天予之以识知之能，而立则于识知之外”[104]。因此，必须即事以穷理，而不能“立理以限事”[105]。理是客观存在的，人的认识必须“依物之实，缘物之理”，认识其固有的法则、规律，而不能“以私意邀物理之必然”，即凭主观意见任意改变事物的规律，这显然包含对“物理”的认识。
为此，他批判了“虚守此心”的致知说。“古人之知知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也。以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则。”[106]“灵明之体”无所谓知，更不是良知本体，无非是知觉之心而具有认识能力，它必须接于物而求其则，才能有所认识，有所依据。
所谓“格物”，是在形而下之物中穷其形而上之理。知觉之心，只有同客观对象发生关系而后有所知，“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”[107]。知觉作为认识的主观条件，必须以物为其认识对象。物是形而下者，要认识形而上之理，必须从形而下开始。“才说个形而上，早已有一‘形’字为可按之迹，可指求之主名。就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。”[108] 在这里，王夫之坚持认识只能从感性经验开始，不能悬空探幽索隐，带有明显的经验论的特征。
对于“格物致知”，王夫之提出了一个全面的解释。大体上说，“格物”以经验知识为主，而以理性认识辅之；“致知”以理性认识为主，而以经验知识辅之。二者既有区别，但又不是截然分开的。感性认识中有理性的作用，理性认识中有感性的成分。这一思想，已被现代认知心理学所证实。王夫之说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事，致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”[109] 格物和致知作为认识中的两种方法，或两个阶段，都是对客观对象的认识，而不是自我直觉、自我体验式的内证，更不是外推。这对以推致心中固有之知为致知的说法，是一个根本性的改造。从认识论讲，王夫之突出了认知理性（心思），而不是实践理性（心体），并且正确地解决了理性认识同感性认识的关系问题。
王夫之认为思是“致知”的主要方法，但思必须建立在“格物”的基础上，思的作用在于综合经验知识而“会归于一”，并不是“徒恃存神而置格物穷理之学也”[110]。
王夫之对于格物致知说的一个重要发展和突破，还在于注重对现实事物的认识，反对读书穷理，表现了“经世致用”的特点。“格物者，非记诵词章，区区于名物象数之迹，穷年不殚。亦身有所事之物，必格之也。日知其所未知，析理益精，知之至也。”[111] 明确提出在所从事的现实事物中格物穷理，这比某些理学家以读书为格物穷理的思想，要深刻得多。这是面对现实，正视并认识现实的理性主义方法，在一定程度上超出了道德实践的范围。王阳明虽主张在事为之间磨练、体究、但又以“求知其所未知”为功利邪妄而大加斥责，以其致良知为“救病”之药，以收“拔本塞源”之效。朱熹虽主张物物而格之，但以读书穷理为主要方法，以致产生了无穷的后患。王夫之以面对现实的积极态度，主张在社会实践中“日知其所未知”，这是当时普遍出现的“经世致用”思想在理论上的反映。
值得提出的是，王夫之和方以智一样，对格物与致知的解释，积极吸收了当时的自然科学方法，特别是西方传入的“质测”之学，为之注入了新的内容。他说：“盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。”[112] 所谓“质测”，是指西方近代的实验科学方法。王夫之对近代科学方法，尽管了解很有限，甚至难免用传统思维方式去进行理解，但他以积极开放的心态，敢于吸收进来，用以改造和发展传统的认识方法，则是可贵的。这说明，他的格物之学，具有某些实证科学的特点。
但是，王夫之对格物致知说虽有很多发展和贡献，却终于没有摆脱整个理学范畴体系。因为他所谓“致知”，除了对客观事物的认识，最终要达到对心中之理的认识，他又称之为“独知”、“真知”，即性理之知。这就又回到道德认识的思维模式。“天下之物皆用也，吾心之理其体也。”[113] 这完全是理学心性论的说法，“格物”也就变成了“知性之功”。“盖吾之性，本天下之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”[114] 他对物理和性理不加区分，混为一体，认识物理是为了自觉其性理，而性理是天赋的“天理”、“天则”。一旦实现了这种自觉，也就达到了“天人合一”的境界。
这里还要谈谈方以智对“格物致知”的解释。正是他首先把“质测”之学运用于格物致知，提出了新的见解。他把各种具体科学，首先是西方传入的科学技术，统统称之为“质测”之学，而把探讨一般规律的学问称之为“通几”之学，并讨论了二者的关系。“质测则藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。”[115] 所谓“质测藏通几”，就是具体科学原理之中，寓藏着普遍原理。因此，研究“物物神神之深几”的通几之学，决不能离“推其常变”的质测之学；在格物致知的认识方法中，不能离开“质测”的方法。但这并不是说，以“质测”代替“通几”。
方以智认为“格物”是研究“至理”即普遍规律的，但普遍规律只能从各类具体科学的特殊规律中获得，不能靠经验直观获得。用中国哲学的话说，是由“感”而探其“寂”，由“费”以知其“隐”。“至理不测，因物则以征之。”[116] 天地万物之“至理”只能由具体事物的规律得到证明。“舍物则，理亦无所得矣，又何格哉？”[117] 离开具体事物的规律，所谓“至理”，无从而知，所谓“格物”更是空话。他把哲学认识论建立在具体“物理”认识方法的基础上，这是一个深刻而富有启发性的见解。
因此，他所说的“格物”之学，就是由具体科学的研究，进到一般的哲学认识。“心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治、平、参、赞，而诵诗读书，穷理博学，俱在其中。”[118]“格物”之学就其对象而言，天地万物以至读书诵诗，无所不包；但就方法而言，则是由个别到一般，由特殊到普遍。自然界（包括社会）的现象种类繁多，变化无穷，但“人推移其中而变，有不变者存焉”[119]。这“不变者”就是“至理”，也是“格物”的根本目的。方以智深信，人心之神明，能够认识“至理”即自然界的根本规律，但必须经过“质测”之学。他对“质测”之学，给予很高评价，认为是“后人有增加精明于前人者”[120]，表现了对近代科学方法的极大关注，并以此作为改造传统哲学的根本方法。
方以智的“格物”说，虽然还有神秘的一面，但他吸收、运用近代自然科学方法，解决认识论问题，在一定程度上突破了理学范畴体系的框子，容纳了实证科学的方法。
此后，颜元从“践履”之学出发，批评了理学家以读书顿悟为格物的方法，明确提出，格物就是“下手去作”。“谓之物，则空寂光莹固混不得，即书本经文亦当不得；谓之格，则必犯手抟弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读书讲解都当不得。”[121] 所谓“犯手抟弄”，正如“手格猛兽”、“手格杀之”之格，是指亲自实践，亲身去做。颜元的这个解释，一扫理学家关于“格物”所散布的种种迷团，给人耳目一新之感。他把道德认识变成以“经世致用”为目的的实践问题，具有一定的批判精神，但是并没有从道德实践中彻底解放出来，因为他提倡的仍然是儒家“六艺”之学，他所谓“格”，在很大程度上仍然是以“礼乐”为中心的伦理道德实践。
戴震恰恰相反，是重知主义者。但他从认识论的意义上解释了“格物致知”，其最大特点是，否定了理学致知”说，提出了理性主义的认识方法。他从“有物有则”的观点出发，提出格物的基本含义是，以“心之神明”认识事物“不易之则”，也就是“就事物剖析至微而后理得”，即运用理性分析认识事物的性质法则。他对“格物致知”的具体解释是：“‘格’之云者，于物情有得而无失。思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则不憾，此之谓‘致其知’。”[122] 获得事物的真实情况而不失，具有感性经验特征，说明“格物”属于经验认识；经过心的思虑而贯通其理，具有理性概括的特征，说明“致知”属于理性认识。这个解释克服了理学先验论，弘扬了人的认知理性，带有某种总结性。他批评程朱派于心中先立一理，无非是“以意见当之”；批评王阳明致心中之良知，不过是“守己自足”，于格物致知“何啻千万里”[123]；同时他又否定了王夫之等人承认有先验道德知识的基本观点，这就有可能冲破理学范畴体系，产生出新的认识论学说。
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[1]《复性书》中。
[2]《复性书》中。
[3]《复性书》中。
[4]《问进士策三首》，《欧阳文忠全集》卷四十八。
[5]《致知在格物论》，《司马文正公文集》卷七十一。
[6]《正蒙·中正》。
[7]《横渠易说·说卦》。
[8]《语录》下。
[9]《遗书》卷十一。
[10]《遗书》卷二十五。
[11]《遗书》卷十八。
[12]《遗书》卷十八。
[13]《遗书》卷十八。
[14]《遗书》卷十五。
[15]《遗书》卷十五。
[16]《遗书》卷七。
[17]《遗书》卷十六。
[18]《遗书》卷十八。
[19]《遗书》卷二十五。
[20]《语类》卷五十八。
[21]《大学章句·补传》。
[22]《语类》卷五十七。
[23]《大学或问》卷三。
[24]《大学章句》第一章。
[25]《语类》卷十五。
[26]《语类》卷十五。
[27]《语类》卷十五。
[28]《中庸或问》卷二。
[29]《大学或问》卷二。
[30]《大学或问》卷一。
[31]《语类》卷十八。
[32]《语类》卷十八。
[33]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。
[34]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。
[35]《学说》，《象山全集》卷二十一。
[36]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[37]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[38]《拾遗》，《象山全集》卷三十二。
[39]《北溪全集》四门卷五。
[40]《问格物致知》，《真西山文集》卷三十。
[41]《志道志说》，《真西山文集》卷三十三。
[42]《伊洛渊源录序》，《鹤山文集》卷五十五。
[43]《语录》下，《鲁斋遗书》卷二。
[44]《语录》下，《鲁斋遗书》卷二。
[45]《宋元学案》卷九十二。
[46]《诗·有悟》，《吴康斋集》卷六。
[47]《日录》，《吴康斋集》卷一。
[48]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[49]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[50]《传习录中》。
[51]《传习录中》。
[52]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[53]《传习录中》。
[54]《传习录中》。
[55]《传习录中》）
[56]《传习录中》。
[57]《传习录下》。
[58]《传习录中》。
[59]《冲元会纪》，《王龙溪全集》卷一。
[60]《慈湖精舍会语》，《王龙溪全集》卷五。
[61]《答宗鲁姪》，《王龙溪全集》卷十一。
[62]《与杨和张子问答》，《王龙溪全集》卷五。
[63]《格物问答原旨》，《王龙溪全集》卷六。
[64]《答宗鲁姪》，《王龙溪全集》卷十一。
[65]《心斋语录》，《明儒学案》卷三十二。
[66]《心斋语录》，《明儒学案》卷三十二。
[67]《心斋语录》，《明儒学案》卷三十二）。
[68]《心斋语录》，《明儒学案》卷三十二）。
[69]《明儒学案》卷五十八。
[70]《明儒学案》卷五十八。
[71]《明儒学案》卷五十八。
[72]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[73]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[74]《大学杂言》，《刘子全书》卷三十八。
[75]《复李二河翰编》，《刘子全书》卷十九。
[76]《秦履思问致知之说》，《刘子全书》卷九。
[77]《复李二河翰编》，《刘子全书》卷十九。
[78]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[79]《原旨·原学》，《刘子全书》卷七。
[80]《答履思二》，《刘子全书》卷十九。
[81]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[82]《答格致诚正问》，《别集》卷十四。
[83]《大学辩一》，《别集》卷十四。
[84]《大学辩一》，《别集》卷十四。
[85]《晦庵语类一》，《黄氏日抄》卷三十七。
[86]《叙学》，《静修文集》卷一。
[87]《四书丛说·读论语从说上》。
[88]《宋元学案》卷八十二。
[89]《读书录》卷五。
[90]《读书续录》卷四。
[91]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[92]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[93]《困知记续》卷下。
[94]《困知记》卷上。
[95]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[96]《答欧阳少司成崇一》《困知记》附录。
[97]《雅述》上篇。
[98]《慎言·潜心篇》。
[99]《慎言·潜心篇》。
[100]《慎言·潜心篇》。
[101]《慎言·潜心篇》。
[102]《石龙书院学辩》。
[103]《石龙书院学辩》。
[104]《大雅》，《诗广传》卷四。
[105]《续春秋左传博议》卷下。
[106]《大学》一，《四书训义》卷一。
[107]《正蒙注·太和篇》。
[108]《中庸》第十一章，《读四书大全说》卷三。
[109]《大学经十》，《读四书大全说》卷一。
[110]《正蒙注·大心篇》。
[111]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[112]《搔首问》。
[113]《正蒙注·大心篇》。
[114]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[115]《物理小识·自序》。
[116]《物理小识·医药类》。
[117]《物理小识·总论》。
[118]《一贯问答》。
[119]《物理小识·总论》。
[120]《东西均·扩信》。
[121]《颜习斋先生言行录》：《三代》第九。
[122]《原善》卷下。
[123]《答彭进士允初书》。