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刘永谋：科技伦理：智能时代人机关系应走向技术控制的选择论
1、“饭碗丢失”的担忧最近十年，新科技的发展问题，比如移动互联网、ai、元宇宙、生成式人工智能的社会冲击问题，引起人文社会学科几乎每个分支的关注。传统上为科技哲学领域尤其是sts、科技伦理、科技政策所关注的问题，如今成为经济学、传播学、管理学、法学、社会学、文论以及哲学其他二级学科所广泛关注。一方面这凸显了我们研究的重要性，但另一方面这也引起“饭碗丢失”的担心。毕竟，相比科技哲学而言，其他学科的影响力和资源要强很多。于是，一个重要的问题凸显出来：在群雄逐鹿的情形之下，科技哲学研究有什么过人之处、独特的地方？搞科技伦理治理，为什么不交给其他人文社会科学的同仁，甚至自然科学家呢？大家知道，这种情况已经在很多地方。科技伦理现在很热，但热闹最后可能不是我们的。想要留住热闹，需要大家共同努力，要真正研究出一点东西，被社会所认可，而不仅仅是发表几篇文章，才能保住科技伦理。其中一个问题是：使用什么样的研究范式、达到什么样的研究目标。前一阵，我们在《道德与文明》上发表一篇文章讨论算法伦理的研究方法论，总结目前的研究范式主要是3个，即规范的、结构的和批判的三种范式。规范范式试图以某种伦理规范来贯彻或束缚ai发展，结构范式主要思考研究对象的结构-功能问题，而批判范式在哲学反思中很常见，总是说这也不对那也不对。不同学科研究思路是不同的，比如传播学主要是结构-功能范式。几天前，人大新传的彭兰也讲了智能时代的人机关系，讨论的便是人机关系的结构及其功能提升。我现在的想法是应该在中国语境中结合多种范式。大家有兴趣，可以看看那篇论文。同样是讨论人机关系，我们的讨论与彭兰差别很大。我们这里讲的内容，实际上是清华新传《全球传媒学刊》的约稿，马上发出来了，围绕我提出的技术控制的选择论展开。无论如何，科技伦理研究不能完全搞成海德格尔式的“大批判”：这也不行，那也不好。在中国目前的情况下，尤其是全球科技竞争的大背景下，新科技比如gai肯定是要发展的，在这个大方向下考虑如何让它发展得更好、更伦理、更能被社会所接受。有些人以为，科技伦理就是要管着科技，不让它做这个、做那个，显然这种想法是有问题的。怎么办？米先生刚刚说：我们要问一问，我们能为世界做些什么？按照段伟文的话说：科技伦理治理与其说把科技纳入伦理，不如说是让伦理进入科技。总之，基本立场非常重要。我的说法是：走向行动的技术哲学。一是要走向科技。不懂新科技谈科技伦理，别人不听你的。从这个意义上说，科技伦理不能被简单地理解为伦理学的分支。二是要走向实践，或者说走向操作。玄谈什么主体性、存在论之类的陈旧话题，没有介入性的操作性建议，没有太多价值。如果心有余力，考虑和工程师、政策制定者、社会大众一道，做一些“现场工作”。2、智能革命与机器演进历史首先我们勾勒了机器研究四阶段的历史，这个大家比较熟悉，即手工工具时期、机器工具时期、自动机器时期和智能机器时期。智能机器方兴未艾，一方面发展速度很快，另一方面开始打破人与机器之间的界限人机关系正走向物理界面的交互融合、精神层面的依赖共生。目前ai发展还处于早期，一旦它发展成熟，人机关系将会如何？不同的人有不同判断。我有一个“ai无知之幕”或“ai新无知之幕”的想法。从某种意义上说，ai出现让人类面对“新无知之幕”，即不知道人机协同进化的最终结果而要做出选择。政治哲学中讲的“无知之幕”，粗略说是有关国家如何建构的：大家聚在一起商量建成一个国家，结束人与人之间野蛮暴力状态，但是每个人都不知道在建成后国家中自己将处于哪一个阶层、哪一种角色，在这种对未来无知状态中来讨论应该如何安排新国家的社会制度。你想，你可能是社会中最弱势群体，你会不会更穷人提供必要的制度保障和救济措施呢？“新无知之幕”是一个隐喻，盲人摸象中应对未来与拟主体、能力超强的ai共同的生活。总的来说，我们对ai未来样态及能力的不确定，对未来ai与人类相处模式及关系的不确定，对ai迅速发展下的社会变革与走向的不确定，对ai善恶取向与伦理尺度问题的不确定。“ai新无知之幕”就笼罩唐.伊德所谓“它异关系”之中，是在智能机器的主体性地位急速提升、功能无穷强大、涉及领域无限延伸，几乎成为一个完全独立于人的“它者”形势下，人机关系未来陷入的一种必然、神秘而又未知、无解的境地。显然，这就是各种机器乌托邦想象的根源。3、理解当代人机关系的三个视角近年来，围绕人机关系的变化、走向与审度，出现了来自不同领域、不同向度、不同视角的多种声音，这些声音可概括为人机友好论、人机敌对论和人机协同论三个方面。前两种观点的不同立场之间所关涉的仍是早期技术哲学领域中“技术工具论”与“技术实体论”的问题，人机协同论则必须面对“ai新无知之幕”。ai究竟有没有自主性呢？技术的工具论与技术的实体论争论不休。有些哲学家尝试提出调和的观点，比如芬伯格提出了“技术设计”的观点，意思是技术发展是同时协调技术要素和社会要素的结果。举个例子，我们骑的自行车，小时候主要载物载人，要有车筐、有后座，男人都骑着二八自行车，非常结实，现在很多人是拿来锻炼身体或者远足骑行的，所以要很漂亮，跑上地，现在的共享单车，主要是解决从家到地铁站所谓“最后一公里交通”的问题的，就非常简单。这些自行车技术要素上是大同小异的，区别就在于融合的社会要素不一样。我怎么看技术的自主性的争论呢？第一，工具论向实体论的变迁，也就是说越来越多的人从工具论转向实体论，是技术发展得越来越复杂的结果。当技术相对比较简单的时候，人们比较容易相信工具论。而当技术变得越来越复杂，一般人难以或者完全理解不了，单个的人无法驾驭或操纵复杂技术系统的时候，人们比较容易相信工具论。第二，技术的自主性争论根源于如何理解人与技术、人与机器关系的问题。有人认为机器帮助人类，也有人说人机是对抗关系，而现在越来越多的讲人与机器是协同进化的。人机协同进化论很有道理，但这是一种“上帝视角”或“宇宙视角”，站在非常超脱的位置看人机关系。的确，人与机器必然是协同进化的，但是协同进化的最终结果也可能是人类灭绝。有意义、有价值的是人类视角，也就是说在人机协同进化中人类应该如何选择应对方案，以确保人族福祉。也就是说，人机协同不能不面对“ai新无知之幕”。第三，我不喜欢实体论，为什么？显然，实体论容易走向技术失控论——既然技术有自主性，它要去向何方，人类是无能为力——兰登.温纳就是典型。并且，在中国语境下，一般认为马克思是技术工具论者。技术工具论意味着我们可以控制技术发展。当然，我们可能需要对简单技术工具论进行发展，使之成为一种更复杂、更切合智能时代的工具论。4、以技术控制的选择论应对新挑战有些人可能说，如果协同进化的结果是人类灭绝，为什么不安然接受呢？“上帝让我死，我死好了。”这是典型的消极宿命论的观点。我无法接受。什么时候佛祖、上帝、太上老君出来说过，我要用新科技把人类给灭绝了？人类都灭绝了，谁给他们烧香修庙？这是开玩笑。显然，这种协同观点本质上是一种实体论。无论是工具论、实体论，还是技术设计论，它们都是哲学观念，而并非自然科学意义上的客观理论，也就是说你不能说在科学意义上哪一个对或哪一个就错了。哲学观念是不能用实验或观察来检验、证实或证伪的。因此，我以为，工具论与实体论的争论，在实践中直接指向的是技术能不能控制的问题，这个问题的答案不应该从技术中寻找，不在于技术，而在于人类，在于人类的选择：第一，我们有没有决心和勇气控制技术的发展，第二，更重要的是，为达成对技术的控制，我们愿意做出何种付出甚至牺牲。比如，手机很好玩，让人上瘾，以至于有人说：为什么要找女友找男友呢，难道是手机不好玩了吗？你想控制手机上瘾，本质上是控制你放纵从手机上获得的感官刺激。我的想法，可以称之为“技术控制的选择论”。技术控制的选择论与赛博格社会兴起不相悖。在赛博格社会中，如何还能区分人与机器呢？不能。人是什么，几千年哲学家都没有说清楚，《终结者》想要灭绝人类的“天网”也不可能搞清楚。为什么？在我看来，人就是不确定性本身。人机之分，人机之防，背后有强烈的价值观支撑，即：人不是机器，人不能被当作机器对待。机器人不断发展之后，问题不仅是人不能被当作机器对待，而且是机器人也不能被当作机器对待。对不对？现在已经有人在讲机器人权利了。不管是人的权利还是机器人权利，本质上是人与人之间以机器为中介的关系。因而，即使赛博格社会到来，还是要对技术进行控制的。技术控制的选择论有什么具体建议呢？我们的论文会具体做一点讨论，当然还需要进一步发展，但它本质上是一种马克思主义的技术工具论，相信新科技能为中国特色社会主义建设服务。 ...
刘永谋：智能进化：从ai辅助生存社会、机器人劳动社会到超级智能社会
智能革命方兴未艾，智能社会的未来将会如何？可以从不同的角度回答该问题。从人机关系的角度，我以为现在的形势已经很清楚，即智能社会将经过ai辅助生存社会走向机器人劳动社会。ai辅助生存、机器人劳动，这两个概念我已经在发表的论文中正式提出来了：前者是在《天命：通往25世纪之路》（民主与科学，2023年第1期），后者是在《积极应对生成式人工智能对文科教育的挑战》（南京社会科学，2023年第6期）。以chatgpt为代表的生成式人工智能，正在将人类社会导入ai辅助生存社会。什么是ai辅助生存？每个人的生活和工作，都离不开ai的全面辅助。人类生存历来离不开技术工具，但ai辅助生存使这种“离不开”达到某种很高的程度。此时，斯蒂格勒所说的代具而非工具的观点，大致就能成立了。在工作中，几乎所有的事情都让ai预先准备，人类最后来审定、拔高和创新。比如，写文案、发言稿先让chatgpt草稿，最后人来润色定稿。于是，一个文字秘书在ai辅助之下，可以完成现在好几个人的工作。在生活中，日常事务都可以通过自然语言让ai帮助安排。比如，出门旅行，选取景点、行程安排、酒店事务等等，大部分工作可以交给ai来做。旅游攻略怎么做，跟ai吩咐一下，搞3、4套备选方案，非常快捷。这就是我所谓的ai辅助生存社会。我们看到，出生和成长在ai辅助生存社会中的人，没有ai生存能力是很弱的。这已经成为智能社会出现之后人类最大的担忧。随着ai进一步进化，我以为接下来我们会进入机器人劳动社会。绝大多数人相信，随着ai的成熟，人类所有的体力劳动和绝大多数的脑力劳动从技术上可以被机器人所取代。我支持这一观点，当然也认为技术上可行现实上不一定可行。也就是说，机器人劳动社会的降临，主要不是技术问题，而是人类社会制度变革创新问题。生产力决定生产关系，机器人劳动社会迟早要到来。在某一天，传统劳动可能成为某种特权，比如说你要付费，才能在机器人种菜的园子里干一会活。届时，劳动观念会发生巨大变化。人类劳动时间大大减少，而且内容变化很多，基本上都与创造创新相关，比如艺术、科学、宗教活动。我以为，未来的劳动与游戏将很难区分。其实，在ai辅助生存社会、机器人劳动社会之后，很多人心中有个超级ai社会的预想。这个社会是由无比强大的超级ai运行的，在科幻剧《异星灾变》中就有类似的情节。超级ai如何对待人类，这是个无法预料的问题。不过，我对此类问题不太关心，因为觉得超级ai运行社会之前，人类社会先要经过诸多危崖如气候变化、核大战、生态灾难等，这些问题比超级ai值得更高的优先级。从ai辅助生存、机器人劳动社会，到超级ai社会，人类最大的问题是人的机器化而非机器的人化。从这个意义上说，人类有两种灭绝，即肉身灭绝和人性灭绝。我不认为有什么固定不变的人性，但没有完全放弃人的独特性的概念。或者说，我以为此种独特性在于每个人均会投身于独特性即人性的创造中。反之，联网的ai是没有独特性的原子智能。 ...
李四龙：260字《心经》讲什么
今天我们讲解的《般若波罗密多心经》(以下简称《心经 》)是唐僧玄奘翻译的译本，一共260字，简明扼要。历史上几乎所有的佛教徒、居士每天都要背诵这部《心经》，被佛教徒誉为“成佛之指南、利生之法宝”。因为它实在是太伟大了，它以佛教最基本的概念，如五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛，说明佛法最深奥的“般若”思想，以佛教的视角剖析人生的意义，涤除一切苦患，迈向生命圆满，所以它的影响非常大。目前保留下来的《心经》至少有22种译本。译本可分成两大类，一类是意译本，就像玄奘的这个译本一样，多少能看明白说的是什么，这类有六七种。另一类是译音本，是用汉字按着梵文的声音标注来的，那些你根本看不懂，念也很困难。为什么会这样？原因很简单，就是因为大家对《心经》的理解不同，有的认为《心经》是一个咒语，只要一念就有一种神奇的作用，所以重要的是把这个音翻译出来，这就导致了历史上有多种注音本出现。对于一些佛教徒来说，这部《心经》主要的功能就是消灾解难，所以历史上流通量非常大。众多译本里玄奘这译本是最简洁的，他把佛经里面啰哩啰嗦的话全部去掉了。佛经从根本上来说其实就是一次次讲经大会的“会议纪要”，一般分三个部分，第一部分是“序分”，讲一个故事的来龙去脉（会议的时间、地点、出席人物、主要议程）；第二部分讲“正宗分”（会议形成的共识、决议）；第三部分讲“流通分”，表示大家听完了之后很高兴，表示要照此执行，所以佛经最后八个字结尾：“皆大欢喜，信受奉行”（类似现在会议纪要的结束语“望各部门认真贯彻落实本次会议精神”。）这部《心经》把“序分”、“流通分”都去掉了，只剩下“本次会议”的核心要点。开门见山、简洁明了是玄奘译本的特点。经过历史的选择，最后玄奘的这个译本是流通最广的。《般若波罗密多心经》《般若波罗密多心经》里的“心”，字面意思是心脏，引申为“纲领、核心”。指《心经》是整个大乘佛教里称之为般若类经典里的核心纲领。般若类经典很多很多，玄奘从印度回来翻译了六百卷共四百八十万字的般若类经典，玄奘说这部《心经》提纲挈领，可以作为那四百八十万字的纲领，读了这两百六十字，它的作用和读四百八十万字是一样的，大乘佛教的根本思想就把握住了。“经”是佛典的一种，佛典有经、律、论三藏（三大类），所以，形容一个法师很有学问时称之为“三藏法师”。唐僧被称为唐三藏就是因为这三类经典他都很精通。“波罗密多”这个词，在别的经里经常被翻译成“波罗密”。但玄奘这个人比较朴实，他喜欢直译，如果按照梵文的音节翻译，是四个音节，所以他就翻译成“波罗密多”，意思是一样的。“波罗”指的是“彼岸”，“密多”指的是“到达”，连起来是“到达彼岸”的意思（印度语动词在后面）。到达彼岸就是解脱。我们在此岸，经常痛苦、烦恼，希望不痛苦、没烦恼，那个世界就是彼岸的世界，你认为无比美好的彼岸世界。“般若”是一种智慧，是一种理解“空”这个道理的智慧，所以也叫空性智慧。《般若波罗密多心经》连在一起就是“关于能到达彼岸的智慧的核心经典”，也就是解脱的智慧。“般若”智慧但是怎么才算解脱呢？怎么样才能到达彼岸呢？彼岸在哪里？不同的宗教，不同的哲学有不同的理解。我们一般常规的理解“彼岸”在哪里？在此岸的那一头。但大乘佛教讲了一个平常人不怎么说的道理：彼岸就在此岸。你不要东忙西忙找来找去了，其实彼岸就在这里，彼岸就在当下。就好像我们很多人对待烦恼的方式，有人就认为要把烦恼全部清理掉，才是没有烦恼，所以他做事很着急，很痛苦。殊不知你刚把这件很烦的事解决了，比这件更烦的事又来了。其实人在世上是不可能通过把所有的事情全部处理完来找到清静的。所以大乘佛法就讲这么一个道理：去除烦恼的方法就在烦恼里面，烦恼怎么来，就让烦恼怎么去。烦恼即菩提（“菩提”意即“觉悟”，印度语），一个真实的彼岸世界就在你的烦恼里面，面对芸芸众生，面对你的日常生活，有烦恼、有困难、有问题，关键是你怎么去转化。这部《心经》要给我们讲的，就是一种转化的智慧，怎么把烦恼直接转化为觉悟，这是摆脱烦恼最好的方式。把问题转化成进步的动力是最好的解决问题的方式。这就是《心经》要讲的“彼岸即此岸”的方法。这种方法、这种智慧，佛经里面讲就是“般若”，这就是《心经》的智慧。“般若”（古音bo re）这是梵文的音译，意思就是智慧，就是用大乘佛法的智慧来让我们解脱，来让我们了解“彼岸即此岸”的道理。但这个“智慧”跟我们平常所讲的聪明智慧是不一样的，我们平常理解的智慧是聪明，别人做不到事情你做到了，别人办不成的事情，你办成了，说明你聪明。我们能掌握原子弹技术、航天技术说明我们中华民族有智慧。但“般若”智慧的含义非常丰富，古人很难找到一个中国字来翻译，所以就用了这个音译的词。这个词是我们了解探讨宇宙、人生根本道理的大智慧。世界的本质是什么？人生的意义在哪里？这些问题很难有一个明确的结论，但每个民族、每个国家，甚至每个个体都会有自觉或不自觉的回答。对于自己所处的环境和所过的生活，你总想要弄清楚是怎么回事，总想给出一个意义，给出一个解释。我们解释世界的方式也很多，宗教的方式、艺术的方式、文学的方式、哲学的方式、科学的方式，在这个意义上，科学、哲学、宗教、文学、艺术是相通的，都是希望给我们周围的世界做出一个清楚的说明。弄清人生的意义是非常重要的，你忙活了半天总要思考这个问题。随着年龄的增长，尤其是到退休的时候，会想更多人生意义的问题。领导干部在位时大家都很重视你，一旦退休突然发现没人来找你了，一下子就很失落，那时候你人生的意义在哪里？一下子就觉得很虚幻，什么毛病都来了。所以这问题看上去很玄，实际上我们确实要慎重对待。这个世界上宗教是做什么用的？为什么要有佛教、基督教、道教、伊斯兰教等这些宗教？其实就是要给我们每个人确立一种人生的价值观，帮你明确在这个世界上究竟哪些东西是有意义的。因为一个很显然的事实是，每个人都要死，随着年龄的增长，死亡的脚步会越来越快。你怎么去面对它？你死了什么都没有了，你怎么去面对？所以几乎所有的宗教都是在想尽办法地给我们必死的人生一种人生意义的解释。基督教告诉我们人死了之后要上天堂，如果你不好好做人，要下地狱，你自己选吧。如果你接受它的信仰，你只能选择好好做人；佛教也一样，强调因果报应，如果你成天为非作歹，那么你将来就到地狱去做恶鬼，好好干，来世还可以做人，甚至可以摆脱六道轮回去往西方极乐世界；我们传统中国文化尤其相信这一套，有一句古话：“生而为英，死而为神。”你活着的时候是英雄豪杰，为老百姓做了很多贡献，死了以后就成为神，受大家的敬仰、祭礼，关公、诸葛亮等等，我们历史上现实中这样的“神”很多很多，这是古代中国人对生命的理解，对人生的意义的理解。佛教也在探讨宇宙人生的意义和真相。用什么去探讨？就是用“般若”，就是要理解生命的本质、世界的本质，我们称之为“诸法四相”。“诸法”就是一切法，世界、人生全包在里面了。这个真实情况用什么去理解？就要用“般若”去理解，“般若”的智慧就是让我们把握这些道理：一个“空”的道理、一个“无我”的道理、一个“中道”的道理。佛教认为诸法都是因缘所生的，它的本质是“空”的，总是处在不断变化之中的。要让我们明白所有的现象、所有的烦恼都是虚幻的，只是一个此时此刻因缘的暂时聚合。因缘可以聚集，也可以分离开，缘聚缘散。条件具备了就聚在一起，它可以是成功，可以是失败；可以是烦恼，可以是觉悟。可一旦缘散了，一切都化成空了。所以，佛教从“性空”这个角度去理解世界、理解人生，去叫你“放下”，不要太在乎眼前的东西。比如说你觉得权力是归你掌控的，你牢牢地抓着，别人希望你放的时候你坚决不放，会有什么结果呢？会有人来跟你夺权，你本来还可以有点权力，结果却变得一点权力也没了。如果你善于放权，恐怕你的权利会越来越大；如果你不善于放权，你的权利会变得越来越小，因为本来是你的朋友，最后却变成了你的敌人。它就是这样教你如何善于放权，如何放下，从“空”、从“中道”的角度让你去放下对于自我的执着。不要时时刻刻以自我为中心，如果你走不出自我的空间，那么就很难打开走向天下的通道，所以一定要想办法要把自己的空间放大。《心经》的主要内容：调摄身心、放下自我、生命圆满《心经》的主要内容就是观自在菩萨与一个名叫舍利子（又译为“舍利弗”）的佛祖弟子的对话。佛祖有很多弟子，其中十大弟子非常突出，舍利子（舍利弗），被公认为十大弟子中“智慧第一”的大弟子。他年纪比佛陀大，也比佛陀早涅槃。这《心经》里观自在菩萨找的听众就是舍利子，因为舍利子号称“智慧第一”，现在观自在菩萨就专门找舍利子来讲智慧。讲什么智慧？就是“般若”，如何到达彼岸的智慧。他专门找这个“智慧第一”的人来讲大乘佛教的智慧跟小乘佛教的智慧的区别。所以，《心经》的主要内容实际上就是一场对话，是大乘佛教对小乘佛教关于智慧的一场对话，全面阐述大乘佛教对于智慧的理解，阐述什么是智慧，什么是一种“空性”的智慧。我们怎么去理解这个世界和人生的意义？要从大乘佛教的角度去理解，从“空”的角度找到人生的积极意义。所以，这部《心经》的主要内容，我给它概括为是：调摄身心、放下自我、生命圆满。《心经》中观自在菩萨首先教我们去观照自己、认识自己。我们老祖宗讲“人贵有自知之明”，每个人做任何事情首先要了解自己，你几斤几两，你是谁，要给自己一个准确的定位，这就是调摄身心。在这部《心经》里，调摄身心的方法最关键的一点就是认识到“五蕴皆空”。“五蕴”（色、受、想、行、识）简单地理解就是“身心”，就是身体和心灵都是空的。这个“空”，不是说一无所有，而是说我们的身体、我们的心灵都是因缘和合而生的，没有不变的本质，总是在变化之中的。身体过去很健康不等于今后也很健康，所以做事要悠着点。你现在不健康，也不见得永远生病，或者说生病对你来说是个天大的障碍。所以我们对于自己的身体要有一个变化的理解，对于心灵也是这样。这部《心经》就是首先让我们正确地理解自己的身体和心灵，正确地去理解自己。《心经》最关键的就是讲清楚了“五蕴皆空”的道理，这是我们理解整部《心经》、理解大乘佛教基本思想的一个关键。认识自我的本性是“空”的以后，就是要放下自我。既然你的身体是空的，你自以为是的那些感觉也是空的，你还剩下什么？还有什么放不下的？所以教你放下自我。而且《心经》里讲，只有你放下自我，生命才有可能获得圆满，才有可能心想事成。现在社会讲究实现自我的价值，人类社会从来就是希望大家实现自我的价值，就像李白说的“天生我材必有用”，你一定要把你的才能淋漓尽致地发挥出来。但是，你怎么来发挥自己的才能来实现自我？不同的宗教不同的哲学有着不同的理解。大乘佛教的理解，《心经》的理解就是叫你放下自我，你只有善于放下自我，你才能够实现自我。我们总讲实现自我，实际上“自我”有很多层次，基本上可以分为四个层次：个体自我、社会自我、时间自我以及神圣自我。第一个层次是“五蕴和合”的个体自我。我们每个人都是一个孤零零的自我。你关起门来谁都不见时想一想：我是谁？你不用骗任何人，扪心自问，不用顾忌，自己说“我是谁？”儒家也特别强调“君子慎独”，一个人的时候要谨慎，实际上就要反省，你对自己的理解是什么样的。老子也讲“人贵有自知之明”。这是个体的自我，我们很多人都放不下这个“自我”。《心经》就告诉我们要放下自我。如果你放不下，你很难进行社会交往，甚至于家庭生活都难以实现，因为你始终在以自我个人为中心，老婆孩子都不顾。第二个层次就是社会自我。你在社会上有一个身份，我称之为“社会自我”。我们每个人希望成功。什么是成功？很简单的一个定义就是：你在你所希望的一个社会圈子里面获得了你所希望的身份和角色。但事实上，如果你沾沾自喜于这种成功，执着于这种身份，很有可能这种成功很快就没了。任何一个级别的领导都是处于夹心层里面，“当领导”永远是相对的。所以你要放下自我，如果你放不下，久而久之养成了作威作福的习惯，恐怕你这领导也当不下去了，再大的抱负也实现不了。《心经》里面讲你要实现在社会上越来越成功，该怎么办？就是要学会放下社会自我，所以几乎所有的领导都希望将自己塑造成一个平易近人的形象。第三个层次就是时间自我。对于一般人来说，放下自我也就是到放下社会自我这个层次为止了。但有不少人，特别是很多社会精英，还有进一步的企求，想要从时间的角度、历史的角度，在某一个企业、某一个领域、某一个行业，甚至某一个国家、民族的历史上浓墨重彩地写上一笔，给自己塑造一个历史地位。这样就会多有很多很多的麻烦，你的历史地位这么塑造了，那么你前面的人、你边上人的历史地位该怎么塑造？一堆的麻烦就会一个接着一个地来了。一个人的历史地位该怎么塑造？很简单，只要把你手上的工作做好就可以了，该有你的历史地位自然就会有历史地位的，千万不要在这个问题上多想，太执着。这就要放下第三层次的自我——时间自我。还有一些人，他们想得还要更远一些。他想要塑造一种不可颠覆的神圣性，这就是第四层次的自我——神圣自我。有这样想法的人不多，往往是那些出类拔萃的人杰，而恰恰又是这种想法，往往让历史上很多建有丰功伟绩的杰出人物最后身败名裂。所以，《心经》就讲了，只有你把这几个层次的自我都放下了，最后才有可能走向生命的圆满，像菩萨一样圆满，像佛一样圆满。《心经》就是告诉大家你所执着的那些不同层级的自我其实都是虚幻的、空的，从放下个体自我开始，一层一层地放下自我，这个放下的过程也就是不断成功的过程，不断实现自我的过程，最后达到生命的圆满。这个圆满指的是什么？没有烦恼。如果你放下了自我，你所做所思都是为了利益众生，都是为人民服务的，你肯定就没有烦恼了，这样你的生命就很圆满了，这样用中国的价值观来讲，就有可能“生而为英，死而为神”了。《心经》解读“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这是《心经》的总起句，《心经》的意思实际上全在这里了，后面就是一些具体的展开说明。观自在菩萨是《心经》里的主角，观自在菩萨不是我们平常说的观世音菩萨。“观自在”就是指通过禅修观想达到自在的状态。眼睛似闭非闭，端身正坐专心致志地想一件事情，我们称之为观想。通过观想，什么杂念都没有了，佛教里就称之为“自在”，自由自在很舒适的状态。观自在菩萨就是通过禅观达到了一种自在的状态，这个菩萨可能在这个方面很有修为，所以叫“观自在”。这个菩萨修行出现了一种行观，运行了一种很深奥深邃的波罗密多，一种能到彼岸的解脱的智慧，用这种智慧，他“照见五蕴皆空”。“照见”跟“看见”是有区别的，看见是有盲点的，但“照见”是全面彻底地了解。他“照见”的这个秘密是什么？是“五蕴皆空”的道理。“五蕴”指的是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。某一种类的东西聚集在一起称之为“一蕴”，色蕴，指的是人身体上物质性的东西，身体、头发、皮肤、骨头、血液等等；受蕴、想蕴、行蕴是人的感受、想象、判断、推理；再加上识蕴，是一个完整的思维过程。“五蕴”简单地理解就是人的身、心两个方面。观自在菩萨运用这种般若智慧发现“五蕴皆空”，人身心的这五个方面都是空的，言外之意就是这五个方面都是因缘所生的。这就是大乘佛教的智慧。在小乘佛教那边，在舍利子（舍利弗）那边，他们认为人是因缘和合的，哪些因缘和合？五蕴的组合，所以人是空的，不断经历六道轮回，但组成人的五蕴是不空的。现在，观自在菩萨就跟以舍利子为代表的小乘佛教的教徒说，对不起，你们听好了，现在给你讲“五蕴皆空”的道理。你们过去虽然认识到人是空的，现在要进一步告诉你，组成人的五蕴本身也是空的，每一个都是空的，本身也都是因缘所生。如果你能理解这一点，就能度一切苦厄。观自在菩萨因为能理解这一点，所以能超脱一切苦难。关于“苦厄”，佛教说人生有“八苦”，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛。有那么多苦的根源就是对五蕴太执着了，拿着放不下。现在你如果能够做到拿得起放得下，那所有的痛苦也就放下了。我们有的时候为什么千难万难，想不出方法来，就是因为有一句难言之隐：“我们的利益谁来维护？”很多时候我们其实不是没有办法，而是因为在想办法的时候总是想自己的利益或者我们部门的利益怎么来维护？如果你要时刻想着维护自己的利益，可供腾挪的空间就变得非常局促了。如果能够“放得下”，那什么苦难就都能过得去，即“有佛法就有办法”。所以只要你能够放下自我，认识到“五蕴皆空”，你身体心灵的任何一个方面、任何一个想法都是有原因、有条件的，不执着，那你就可以得到解脱了。如果你执着了，固执于某个想法，觉得这是“天条”不能碰，你的生活就会有无尽的烦恼。其实任何领域都没有天条，都是可以改变的。佛法也不过像一艘渡河的船，你渡过这个河，这个船就没有用了，佛法就没用了。所以，没有不变的教条，一切都可以放得下。要从“中道”的角度辩证理解“空”与“色”的关系接下来观自在菩萨就跟舍利子讲，我要跟你具体解释什么是“五蕴皆空”。“色不异空，空不异色。”这是从否定的角度讲“色”和“空”没有差别。“色”与“空”是没有分别的，这是对小乘佛教讲的。小乘佛教认为万事万物为什么都是“空”的？因为万事万物都是要毁灭的。现在大乘佛教提出“色不异空”的观点。色，狭义的理解是你的身体，是色蕴；广义的理解是万事万物。色为什么是空的？因为我们身体的任何部分、任何东西都是由各种各样的元素在特定原因、特定条件下组成的，总是处在变化之中，所以它的本性是空的。色和空是没有区别的，在你身体很好的时候就要明白身体迟早要归于空，这是必然的。有人会想，既然一切都是空的，那我什么都不要了，孩子也不要生了。但是，请记住后面半句：“空不异色”。“空”这个道理不会孤零零存在的，这世界上找不出一件叫“空”的东西，“空”一定是依附于具体的事物，任何事物都有着相对的稳定性，需要我们好好地对待。你不能认为既然是空的，那我什么都不要，人也不要了，都死光了算了。这是错误的理解，这很容易走向邪教。“色不异空，空不异色”，这就从两个方面，让我们不偏不倚地理解“空”的概念，这就是中道。不要认为“空”没有价值，“空”很有价值。打个比方，什么是健康？健康就是人身上该空的地方都是空的，别给胃里长点东西、肠里长点东西。但是孤零零的“空”又是没有意义的，这个“空”一定要依附于我们身体具体的器官。我们鼻孔为什么有价值，因为有这个空你才能呼吸，如果不依附于具体器官，这个“空”就与自然界的虚空没有区别了。所以，“空”的价值必须建立在“色”这个基础上。“色即是空，空即是色。”“色即是空”，说的是身体、万事万物是非有的，不是恒常不变的；“空即是色”，是说万事万物你还是要认识它，是非无的。没有孤立的“空”，也没有孤立的“色”，要让我们承认、面对现实。所以，这句的意思就是非有非无，就是要从中道的角度去理解，而不要走极端。不要理解佛教就是讲“空”，“空”就是什么都没有。事实上佛教讲“空”，“空”是应有尽有，但是什么都能放弃。你拥有东西不是为了你自己，是为了天下众生。这就是从中道的角度，说清了“色蕴即空”之道。观自在菩萨接着说：“受想行识，亦复如是”。受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这四个蕴也是这样的。精神性的心灵，我们的观念就更容易受外在观念的影响，外部环境稍作改变你的观念就会改变，所以“受、想、行、识”这四蕴也是空的。这就具体解释了“五蕴皆空”的道理，就是怎么用般若智慧理解身心，要从空、从中道的角度来理解人生的价值。接下来他要把对人的认识，引申到对世界的认识，从伦理的高度上升到了哲学的高度。“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”舍利子，刚才所讲到的诸法空相，是万事万物的空相，也就是世界的空相。整个世界就是一个空相。这个空相是不生不灭的，不可能孤立存在，这个“空”的道理，依附于万事万物之中体现出来的。没有不变的本质，所谓的本性都是虚幻的，人为加上去的、想象出来的。空相从来没有独立地出现过，也就永远不会消失，即“不生不灭”。言外之意，从时间的角度讲佛教的空，就是无始无终，不生不灭，没有开始，没有结束，这个道理才是永恒的。这个世界上没有永恒的本质，但是“空”这个道理恰恰是永恒的，适用于一切地方。“不垢不净”是没有空间性，“空”这个道理适用于一切地方，不管这个地方是干净的还是肮脏的，没有区别的，都会变的。“不增不减”，不会因为是佛而多一点，也不会因为我们是凡夫而少一点。不会因为你地位高就多一点，地位低就少一点，一切众生都是平等的，空相是不增不减的不会因人而异的。世界的真相就是一个“空”的道理，是没有时间性、没有空间性、不会因人而异，是永恒不变的。讲到这里，实际上《心经》的理论就给我们讲述了一个“空”的道理，怎么去体会“色即是空，空即是色”。这就是中道，这不仅仅是人生的真相，也是世界的真相。认识到自己的身体、心灵都是空的，都是因缘和合所生的，没有什么本质。现在我们普通人总是给自己增加很多的“本性”：“我这个人就这样”，这样就会很多束缚、很多的局限性。所以佛教讲放下自我，讲无我，就是让你打开自己的局限性，不断地开拓自我的心胸，尽可能地去包容别人的东西。就是要包容异己，包容不同于自己的东西，这就是要一层一层放下自我的道理。最关键也最难的一步：明白“五蕴皆空”，放下“个体自我”《心经》里“五蕴皆空”的道理，是让你认识到身体与心灵都是因缘所生，你想知足都是没有用的。你说我就一直这个年龄好了，身强力壮，年轻貌美。做得到吗？做不到，过两年一定会衰老，我们能做的仅仅是延缓一下衰老的进程而已。所以，我们的身体和心灵总是在变的，你想不变都是不可能的，这就是“空”的道理。既然是这样，我们就要正确地面对我们的烦恼、我们的疾病、我们的成功、我们的失败。失败不足惧，成功也不足喜。讲完“空”的道理，《心经》就要用到人的生活里面。“是故，空中无色，无受想行识。”如果理解了“空”的道理以后，我们对于“色”，对于“受、想、行、识”就不能执著。“无”指的是“没有”，但并不是一无所有，而是说我有五蕴，但是我对五蕴是不执著的，我是以一种无常的眼光来看待我的身体、我的思想观念，也就是中道的精神。这个引申出来的就是对个体的自我也不执著。五蕴组成的就是每个孤零零的具体的事物，我们每个人从娘胎里钻出来就是由五蕴和合而生的，这是没有经过社会化而出现的一个人，只要是一个人，就是由五蕴和合而生的。要放下个体自我，这是最难的也是最基础的。每个人为什么有那么多医药费要花在延缓死亡进程上呢？因为我们是真的不甘心死去的。这是人之常情，别人希望活下去的时候我们要伸出援助之手，尽可能地延缓他们的生命，不能拿你的智慧去强求别人。所以认识“五蕴皆空”，放下个体自我是很难做到的，但又是非常根本的一点。如果你能体会到“五蕴皆空”，对你的身心都能放下，那么接下来就顺理成章了，实际上一下子就可以上升到“十八界皆空”、“十二因缘皆空”、“四圣谛皆空”，这些都是直接相通的，实际上是可以顿悟的，瞬间体会到，只要你理解了“五蕴皆空”的道理。“无眼耳鼻舌身意。”如果你对“空”有中道的理解，你就不会执着于眼耳鼻舌身意根。“眼耳鼻舌身意”就是我们常说的“六根清净”的“六根”。“六根”其实是人的六种感觉器官（“意根”指的是神经系统）。释迦摩尼佛在菩提树下觉悟的时候，觉悟到十二因缘，把我们的人生理解成从前生到今生再到来世这十二个环节。这些环节中，“名色”指的就是“五蕴”，“六路”就是六根。我们人是五蕴和合，然后逐步在娘胎里发育就成了一个六根齐全的胎儿。发育齐全了就要从娘胎里出世，就叫“触”。前面我们讲了“五蕴皆空”，不执著于五蕴了，把受想行识统称为“名”，这些精神性的东西，没有具体的可见的东西，只是有个名称。这个“名色”具体发育就可以发育成一个具有“六根”的胎儿，用我们现在的话，“名色”相当于受精卵。既然认识到五蕴是空的，那么由五蕴而生发出来的这六种感觉器官当然也是空的，你还有什么可执着的呢？“无色声香味触法”。“色声香味触法”是六种认识的对象。眼睛看到的是“色”，耳朵听到的是“声”，鼻子闻到的是“香”，舌头尝到的是“味”，身体能接触感觉到的就是“触”，“法”是我们的意根，神经系统能够认识到的，既可以是意识性的，也可以是物质性的。一言以蔽之，“色声香味触法”，是我们的六种认识对象，我们在专业上称之为“六境”也叫“六尘”。六根是我们的认识主体，六境是我们的认识对象、认识客体。因为你的认识主体是空的，不能执著的，相应地认识的对象本性自然也是空的，是不能执著的。“无眼界，乃至无意识界。”这个“界”是一类的意思，这个地方省略了“耳鼻舌身意”，就是“六识”，眼识乃至意识。这个“六识”是怎么来的，是认识主体去认识客体得到的认识。我眼睛去看那些事物，这是红的、黄的，属于眼睛的认识。意根的认识，意识就是用我的神经系统去认识我的对象。六种基本认识分别属于六种感觉系统。既然没有“六根”，没有“六境”，那还有什么“六识”呢？这在逻辑上也是顺理成章的。“无眼界，乃至无意识界”，实际上就是说不要被我们的眼界乃至意识界所束缚，千万不要作茧自缚。无六根、无六境、无六识，加在一起就是无十八界，也就是“十八界皆空”。明白“十八界皆空”有什么意义？“十八界”是什么？佛教里面所讲的是指我们每个人生活的世界。我们每个人活在哪里？就是活在十八界里，就是活在你的六根所认识的六境里，活在你认识过程中得到的六识里，就是活在我们所感觉到、经验到的世界里。我们都活在中国，但是每个人的“中国”又是不一样的，官人的中国和商人的和学者的“中国”是不一样的，穷人的“中国”和富人的“中国”又是不一样的。我们每个人都在不同的十八界里。再进一步引申就是社会，我们每个人有不同的社会，都在塑造一个属于自己的角色和身份，所以，“十八界”里的自我就是我们的社会自我。《心经》这段话就是劝我们要放下社会自我。每个人的身份总是多元的，人是各种社会身份的总和，所以要处理好任何的关系，最好的办法就是放下对自我社会身份的执著，在外面是领导，在家里照样要听老婆的话，该洗碗就洗碗去，一定要学会多元的价值观。“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”这是讲“十二因缘”，“无明”乃至“老死”是一头一尾两个境界。佛祖在菩提树下觉悟的时候就是觉悟到了缘起。人为什么会有缘起？为什么会有生老病死？佛祖觉悟到人是由于前世“无明”（就是无知），产生了很多烦恼，贪嗔痴。由于我们的无知做了很多事情，这就是“行”，就是做事，做了很多事情，正确的、错的、好的、坏的都有，这就是“业”。有业就要转世投胎，就得不到解脱。转世投胎的时候，身体没有了，五蕴瓦解了，感受没有了，但灵魂还在。转世投胎轮回的主体就是“识蕴”，识蕴要找个娘胎和父精母血混合形成受精卵。按照佛教对于生命的基本理解，你的精神成分是前世带来的，你的身体是你父母给的。所以，你一定要感谢父母，在你需要转世投胎的时候你父母收留了你。人接触了这个世界就会有感触，就会有喜爱，就会有执著，赚钱好，就想赚好多好多钱。在你长大后会拥有这些东西，但在拥有的同时，你就做了业，有了业就转世投胎，就会有生有老死。这就是佛祖觉悟到的人生的轮回之道。我们想要不老不病不死怎么办呢？最好的解决办法就是你不要生，不要有业，不要有喜好，不要有无明，不要有贪嗔痴，不要贪婪。你要有智慧，用智慧来破除你的无明，如果能够破除无明，那自然就会不老不病不死。破除无明就是实现不老不病不死的方法。所以“无无明尽……亦无老死尽”，“尽”就是破除的意思。这就是逆观十二因缘。小乘佛教津津乐道的十二缘起，我们的轮回就是十二缘起，那么我们的解脱之道就是要破除十二因缘。《心经》就是讲用大乘佛教的方法来破除十二因缘。轮回总得有个主体吧？现在主体没了，“五蕴”不过是个因缘和合的假象，轮回也不过是个假象在轮回，你又何必执著呢？所以，从大乘的角度讲，这世界上根本就没有轮回，没有轮回哪还有什么“十二因缘”呢？“十二因缘”只是给那些还没有理解佛法的人的一个假设性说法，如果你能够明白“五蕴皆空”的道理，“十二因缘”就不复存在了，破除“十二因缘”的事情就没有必要了，即所谓“无无名尽”，“亦无老死尽”了。“十二因缘”不过是佛祖的一个假设，破除没有的东西就没有必要了。我们都有体会，打拳最难打的是向空中打拳，如果掌握不好力度就会出大乱子。对于一个本来没有的东西下足劲，会伤害到你自己。所以如果你对“十二因缘”这个假象下大力气，越下力气，你的执著就越深，《心经》告诉你这是假象，要放下。“十二因缘皆空”意味着什么？在我看来就意味着放下一个时间自我、历史自我，十二因缘讲的是从时间的角度对自我的认识。当我们拥有了一定的社会身份后，我们总会想，我现在是这样的，十年以后会怎么样呢？社会自我是一个横向的比较，时间自我是一个纵向的比较。我们经常会被这个比较牢牢地抓住。通常我们是以一个发展的视角，认为人要一步一步往上走，应该发展，不发展就不行，所以，我们总是希望从时间的角度对自己有个新的认识。有这个认识是不错的，人之常情，但如果你对这个认识太执著了，对人生有无休无止地追求，始终要给自己找一个历史地位，那可能会给自己带来很多的烦恼与恶果。恰恰放下自我，就是成就你自己，让你更上一个台阶。很简单，只有做好自己手上的工作，你每天把自己的工作做好了，就可以了。不塑造恰恰就是最好的塑造办法。所以，不要从时间的角度给自己塑造一个形象，要放下一个时间的自我，这样就会少很多麻烦。每个人所谓的“发展”也就那么一段时间，总有一天要退休的。“无苦集灭道。”“苦集灭道”是佛教上讲的“四圣谛”，你学习四圣谛所得到的智慧，也就是小乘佛教的智慧。苦、集谛，对现实人生的描绘；灭、道谛，对佛教理想人生的描绘。苦谛。“苦”是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。集谛。“集”是积聚感招之意。说一切众生，常时以来，由于贪嗔愚痴的行动，造成的善恶行为的业因，能感招将来的生死苦果。灭谛。“灭”为息灭、灭尽之意。灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，从此不再受三界内的生死苦恼，达到涅槃寂灭境界，即为解脱。道谛。“道”为通达、道路、方法的意思，即是达到寂灭解脱的方法和手段；原始佛教认为道谛是指三十七道品，主要是指八正道。以后大、小乘又各有发展。佛教认为依道谛去修行，就能达到寂灭解脱的灭谛。由此途径确实可以达到解脱生死的目的。知道什么是“苦、集、灭、道”的智慧，你也要放下，不要沾沾自喜这些东西。小乘佛教认为修行的最高境界是得到阿罗汉，但是在大乘佛教看来也不过是一种假设，也千万不要执着。“阿罗汉”的意思是“不用再学”，请问这天底下哪样东西是不要再学习了？不可能说我的人生达到了不用再学的境地。所以“无苦集灭道”，指的是对“苦、集、灭、道”这四圣谛也不要执着。理由很简单，“五蕴皆空，度一切苦厄”，所有的苦难都解脱了，还有什么苦谛吗？苦谛没有了，那么介绍苦的原因这套说法还有必要吗？“十二因缘”就是集谛的原因，所以集谛也没有了。“苦”、“集”没有了，“灭”、“道”还有必要吗？因为“苦谛”、“集谛”是描述现实的痛苦的人生，痛苦的人生没有必要了，你还用去讲幸福的人生吗？幸福总是相对于痛苦而言的，所以“灭谛”和“道谛”也就不需要了。所以“苦集灭道”不复存在，没有必要了。这个地方就讲四圣谛皆空，从“五蕴皆空”到“四圣谛皆空”，思路完全是连贯的，一气呵成的，一体的。“四圣谛皆空”的言外之意，就是要把“神圣自我”放下。很多人做事都会有一种很神圣的理念，有一个光明正大的理念。但是，所有神圣的理念不过是针对某一群人的特定假设，对这一群人在这某个时期有用，换一群人在不同的时期这些理念恐怕就都没有用了。所以，千万不要有“这是神圣的、不可以改变的”之类的想法，天底下没有不可以改变的东西，最神圣的佛法也是可以改变的，可以放下的。同时，也不要把自己的想法宣扬成那是“最伟大的、神圣不可侵犯的”，你要看时间和场合，要与时俱进。中国文化最强调与时俱进，每一个口号在每一个时期都是非常神圣的，适合整个世界的。至此，《心经》的任务也完成得差不多了，它叫我们放下自我，一层一层地像剥笋一样地剥下自我：放下五蕴和合的个人自我、放下十八界和合的社会自我、放下十二因缘和合的历史自我、放下苦集灭道四圣谛和合的神圣自我。一层一层地放下，只有放下这些自我，才能成就这些个体自我、社会自我、历史自我与神圣自我。一句话，你把手上的事做好，做本分事就可以成就一切的事，就可以心想事成。怎么做本分事？就是放下自我，不要一切以自我为中心，你服务大家，就能做好你的本分事；服务好你的团队，就能做好你的本分事。因为任何一件事不可能你一个人完成，一定是一个团队合作的结果，这样才有可能不断走向新的事业的顶点，这就是发展。“以无所得故。”为什么要叫大家层层地放下自我，那是因为最高的境界是无所不能的，你是无法得到的。法无定法，最高的觉悟永远没有固定的内容也没有固定的形式。一旦固定下来它就不是最高了，没有最好，只有更好。没有最高，只有更高，我们不会立一个最高的标准，因为根本就不会有一个最高的标准。但是你可以列一个更高的标准，因为我们总是在根据不同的时代、不同的环境来调整我们的要求和标准。所以《心经》在这里就做了一个总结，如果你能放下自我，生命就会非常圆满，像菩萨一样圆满，像佛一样圆满。“菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。”菩提萨陀（菩萨），就是“觉悟、有情”，有觉悟的生命。这些菩萨心无挂碍，心里没有任何牵挂，没有任何担心害怕的事情，只知道面对此时此刻的因缘和合的条件，做好我分内的事情，很务实，有觉悟的人做事情都是非常务实的。这样就可以远离颠倒、痴心妄想，这就是涅槃了，彻底没有烦恼了。所以，学习佛教不是让我们逃离现实，恰恰是让我们成为一个脚踏实地的人，每天以良好的心态去面对当天的生活，去做好每件你要做的事情，兢兢业业，脚踏实地，不存非分之想。那么觉悟再高一点，就成佛了。三世诸佛就是靠着波罗密多这种解脱智慧，得到了“阿褥多罗三藐三菩提”（至高无上的真正的平等的觉悟）。这最高的觉悟是什么呢？就是“无所得”。什么也得不到，就是最高的觉悟。得就是无所得，永远是法无定法，没有固定的内容和形式，永远需要与时俱进。这是符合中国传统智慧的。我们要遵守的永远是时代的变化，要放下种种的教条和成见，这就是觉悟。只要你说我得到了什么，这一定不是最高的觉悟。讲到这个地方，《心经》讲完了，身心调摄好了，自我放下了，个体自我、社会自我、历史自我、神圣自我统统都放下了，成菩萨，成佛了，夫复何求？所以，《心经》最后部分是一段对“般若波罗蜜多”（能达到彼岸的智慧）发自内心的赞叹：“故知，般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭缔，揭缔，波罗揭缔，波罗僧揭缔，菩提萨婆呵。”所以，我们知道，这“般若波罗蜜多”真的是伟大的至高无上的咒语（咒：陀罗尼，总持、真言，简明扼要，是佛经的精华），没有任何东西能与之等同的咒语。它能除一切苦，是真实不假的。如果每天念这咒语，每天就会平平安安。这个咒语就是：揭谛，揭谛（去呀！去呀！gate gate）波罗揭谛（到彼岸去呀！pāragate）波罗僧揭谛（大家都到彼岸去呀！pārasamgate）菩提萨婆诃（快速证得觉悟。bodhi svāhā）去呀，去呀！到彼岸去呀！大家都到彼岸去呀！快速证得觉悟。般若智慧是我们去彼岸最简洁明了的方法。 ...
陈兴良：轻罪治理的理论思考
轻罪入刑意味着司法权一定程度的扩充和行政权一定范围的限制。轻罪入刑的同时应当畅通出罪机制、完善前科制度、规范附随后果。在我国历史形成的重刑结构下，应当通过司法解释扩张轻罪范围、限缩重罪范围，扩大和完善非监禁刑、缓刑、社区矫正制度的适用，从而限制重刑的适用。 ...
张志伟：向死而在——《存在与时间》关于死亡的生存论分析
海德格尔在《存在与时间》中关于死亡的生存论分析是哲学家中关于死亡的最深刻并且最富于启发性的思考。我们经常说哲学和宗教起源于终极关怀的问题，其实也就是生死难题，所以讨论生死问题是哲学的应有之义，苏格拉底有言道：学习哲学就是学习死亡。不过人们很少正面直接讨论死亡问题，因为在通常观念中生死殊途，死是发生在人生之外的事情，因而死亡是无法“思考”和“言说”的。海德格尔与众不同，他以基于现象学的生存论找到了一种讨论甚至“经历”死亡的独特方式。关于死亡的生存论分析是《存在与时间》第二篇的主要内容之一。有研究者不太重视第二篇，例如德雷福斯的《在世》只是对第一篇的解读，他认为第二篇的重要性不如第一篇，从写作上看也不如第一篇规整。其实不然，第一篇围绕“在世界中存在”（在世）展开对此在的生存论分析，其结果是揭示了此在自始就已沉沦的现象。第二篇则是在寻求如何让此在从沉沦迷梦中醒来的方式。对于海德格尔重提存在问题的计划来说，无论如何这第二部分都具有非常重要的意义，关于死亡的分析构成了其中的核心焦点。因篇幅所限，本文主要从《存在与时间》中死亡问题的来龙去脉，一般性地讨论死亡与存在的关系。海德格尔出身天主教，年轻时改信新教，死后却按其遗嘱举行了一场天主教的葬礼。不过在《存在与时间》中，海德格尔既不是从医学或生物学的角度，也不是从宗教的角度，而是从他认为最源始最基础的存在论的角度思考死亡的：“我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释”，所以“纯然保持其为‘此岸的’”。“此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辩”。按照通常的观点，生是存在，死意味着不存在，“去存在”当然不是“去死”，“去死”也就不存在了。但是在某种意义上说，海德格尔恰恰“打通”了生死，“向死而在”意味着“去存在”就是“向死”（去死），“向死”（去死）就是“去存在”，其中的关键，一是把“去存在”（zu sein，to be）理解为始终朝向可能性而在，二是把死亡解释为一种独具一格的特殊的可能性，于是“向死而在”就意味着“向可能性而在”，亦即向着此在最本己的存在而在。在形而上学那里，存在一向是无限永恒的，因而是超时间或者非时间的，而海德格尔却把存在与时间联系在一起，亦即与人的有限性联系在一起，也就是与死亡联系在一起，的确别具一格。一、存在问题“关于存在的各种问题，解决之道在于改变提问方式”。这是海德格尔在1976年去世之前留下的手记。看起来海德格尔与形而上学一样皆以存在为对象，但是在提问方式上截然不同。黑格尔后的哲学家们对形而上学展开了激烈的批判，通常哲学家们（例如逻辑实证主义）批判形而上学不是科学，海德格尔却批判形而上学过分科学了，以至于忽略了存在与存在者之间的存在论差异，当形而上学试图通过思想把握存在的时候，相当于把存在当作存在物来认识，由此导致了“存在的遗忘”，而西方文明的几乎所有问题都与此相关。因此海德格尔试图重提存在问题，把存在问题从形而上学中拯救出来，并非只是为了解决一个理论问题，而是有宏大的理想诉求的。按照海德格尔，虽然一切存在物皆以存在为基础，但是一说到存在总是某个存在物的存在，因而我们不可能像形而上学那样凭空以存在为思想的对象，而必须通过某种存在者的存在来呈现存在本身，这种存在者不仅存在论地存在，亦即以“去存在”的方式存在，而且能够追问自己的存在，这就是我们向来所是的独一无二的存在者，海德格尔称之为“此在”（dasein）。因而存在问题与存在物的问题是完全不同的：“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘存在’是什么时，我们已经栖身在对‘是’（在）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么”。即是说，存在相对于此在成为问题“之前”，此在已经存在着，总已经对自己的存在有所领会，此在对存在的领会则主导着此在的生存活动，而此在的生存活动则影响着存在的显现。所以存在总是我的存在，而非在我“之外”的认识对象，因而在我的生存活动中显现着。在此被译作“领会”的概念在德语中是verstand，通常译作“理解”，译者之所以译作“领会”而非“理解”，是因为“理解”总是理性层面的，而海德格尔所说的verstand则是“前理性的”。此在没有现成的本质可做基础，因而“去存在”意味着陷入了不确定的、陌生的、充满可能性的未来，它所“领会”的不是现成的“本质”或“本性”，而是自己的存在，“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，因而“领会”亦即“去存在”，也就是去呈现可能性，所以此在对自己的存在“有所作为”。这意味着我们必须回溯到“前科学”、“前理论”……的维度－境域，不是对存在进行“理性直观”、“理论分析”或“逻辑推理”，而是通过此在在日常生活中与其存在浑然一体的生存活动崭露存在。此在之所以能够当此“重任”，因为它的存在机制是“去存在”和“向来我属性”。按照海德格尔，人是此在，但是此在指的并不就是“人”，人不过是诸存在物中的一种存在物，此在就不同了。一切事物都是现成所予凝固的存在物，唯有作为此在的人没有先在的“本质”，它为存在所规定，具有“去存在”的性质，因而是一种能够存在论地存在的特殊存在物，所谓“此在”（dasein）就是存在（sein）在此（da）存在出来的意思。因而作为此在的人最源始最根本的存在方式不是族类式的，也不是认识论的，而是存在论的，或者更准确地说是生存论的。此在的身份特殊，我们可以称之为居于存在与存在物“之间” ：它是诸存在物中的一种存在物（das seiende），不过又是能够“去存在”的存在物，因而“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在”，海德格尔称之为“向来我属性”（jemeinigkeit），这里的“我”并没有主体、自我、灵魂……的意思，“向来我属性”比这些都更“源始”，它指的是此在并非由“类”所规定，也不是绝缘于世界的主体，而是作为个体而生存（existenz）的存在者。因此，存在是通过此在的存在而显现出来的，我们不能像形而上学那样以存在为思想的认识对象，而必须通过描述此在的生存活动来呈现存在是怎么存在出来的，因而胡塞尔的现象学方法被海德格尔改造成了让此在道说出自身的“现象学的诠释学”，也就是从存在论的角度对于此在的生存活动进行“生存论存在论分析”，简称“生存论分析”。唯有通过关于此在的生存论分析才能为存在论奠基，所以海德格尔称之为“基础存在论”。此在居于存在与存在者“之间”，因而就存在问题而论，此在在存在者层次上以及存在论上均居于优先地位。“这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在”。不仅如此，此在的存在是“先于”存在论的——一切存在论都必须通过此在的存在得到说明。因此，此在与存在之间具有某种相互需要的复杂关系：此在因存在而存在，存在因此在而显现。当此在仅仅把自己当作存在物的时候，它的存在便遮蔽了存在，然而即便是此在对它的存在的遮蔽，其存在也具有“去存在”的性质，甚至可以说，唯有此在能够以遮蔽自己的存在的方式去存在。也正因为如此，我们可以通过此在对自己的存在的遮蔽而展露出此在去存在的存在机制，从而探寻让此在不再遮蔽存在而是让存在显现的途径。因此，此在是追问存在问题首须追问的存在物，然而问题恰恰出在此在的“优先地位”上。《存在与时间》导论中有两段话揭示了此在与其存在之间关系的复杂性：确实，此在在存在者层次上不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。所以，此在特有的存在建构（如果把它领会为属于此在的‘范畴’结构）对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。由于此在是诸存在者中的一种存在者，作为存在者而存在如此地“顺理成章”“自然而然”，因而在存在者层次上是切近的，但是也正因为如此，此在通常乃至始终仅仅把自己当作存在者，所以“在存在论上最远”，然而此在之为此在毕竟是“去存在”的存在者，即便是仅仅作为存在者而存在也是如此，故而“在前存在论上却并不陌生”。因此，“正因为平均状态构成了这种存在者在存在者层次上的首先的情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过去了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论上却是最远的和最不为人知的东西，而就其存在论意义而言又是不断被漏看的东西”。这里的“平均状态”指的是此在日常生活中的当下情况，这是形而上学一向不屑一顾的，而在海德格尔看来，恰恰在此在的日常生活中“蕴含”着此在生存的存在机制。在《存在与时间》已完成的部分中，第一篇“准备性的此在基础分析”试图说明为什么能够“去存在”的此在千方百计逃避自己的存在而沉沦在世，第二篇“此在与时间性”要解决的问题则是如何把此在从沉沦迷梦中唤醒，其中关于死亡的生存论分析具有极其重要的意义。二、此在的沉沦理解《存在与时间》的关键当然是“存在”这个概念。存在（being）是源于印欧语系之系词（to be）的现在分词，因而王路教授一向倡导用“是”而不是“存在”来翻译being，这当然是有道理的，然而在海德格尔这里却恰恰不能译作“是”。在他看来，正是因为形而上学把being理解为“是”导致了存在的遗忘。存在问题是哲学的真正开端，巴门尼德“发现”了存在，苏格拉底将其概括为“是什么”的问题，柏拉图由此建立了理念论，及至亚里士多德区分了科学与哲学的工作：科学分门别类地描述存在物，哲学则为所有存在物的存在“分类”，因此对亚里士多德来说，“存在”是一套范畴体系，即为所有不同类的存在物的存在提供最普遍的描述的逻辑结构。由此，以存在作为思想的对象，以一套范畴体系规定存在的结构，构成了从亚里士多德到黑格尔的形而上学传统。然而如前所述，对海德格尔来说，存在不是思想的对象，唯有通过此在的存在即生存活动才能解答存在问题，因而在他这里，zu sein（to be）不是系词，das sein（being）也不仅仅是名词，而是动词，“在海德格尔那里，存在这个词的‘动词性’复苏了”。他要呈现的不是一个由普遍的共相构成的、为现象界提供逻辑结构的“本质世界”，而是此在的“生活世界”，亦即存在（sein）于此在（dasein）源始的生存活动中显现出来的世界，所以真正构成存在论基础的不是形而上学用来规定存在者的范畴，而是能够呈现此在活生生的生存活动的生存论规定。《存在与时间》关于存在问题的追问是围绕此在进行的。此在是谁？这问题似乎不用问，我们每个人都会脱口而出：此在是我。然而问题没有这么简单。此在不只我一个，每一个此在都是开放性的、融身于世界的此在，我们共同拥有同一个世界，共同拥有同一个存在，我们“共在”（mitsein）。共在之为共在当然有他人在，一说到共在总有相对于他人的意思，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道，因而总有自我与他人的区别。那么，他人是谁？“他人”并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。……由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。“在之中”就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。此在与他人打交道，或是烦心于自己与他人有区别，或是烦心于自己与他人没有区别，或是因为自己落后要赶上去，或是因为自己在前头要压制他人，为这种“差距”而烦心，所以此在处处以他人为标准，活的不是自己而是他人，结果此在的生存不是由自己而是由他人主宰的，此在自己反倒成了旁观者。于是，此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常的杂然共在中首先和通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。常人（das man）泛指人、众人、大众。问题是“此在是谁”，海德格尔的回答是“他人”。如果再进一步追问“他人是谁”，海德格尔的回答是“常人”。我们以为我们一向是作为我们自己而存在的，此在就是我，我就是此在。而实际上我不是作为我而是作为他人而存在的，然而这个他人不是你也不是我，也不是我们大家，而是一个中性的东西，日常在世的不是我而是常人。那么，常人是谁？答案细思极恐——查无此人，从无此人。我们之所以如此地依赖于常人，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任，而结果却是：“在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。或者说，常人不是不存在，实际上常人就是我自己，而我自己却不愿当我是我自己。海德格尔称此在这种由常人规定、控制的日常在世为“沉沦”（verfallen）。不过，所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，因为它从一开始就逃避“去存在”的自由，把自己当作存在物来看，所以有自我与他人—常人之别。因而此在之沉沦乃是“从自身脱落到自身”。“日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。一作为常人自己，任何此在就分散在常人中了，就还得发现自身”。那么，为什么此在作为“去存在”的存在者却始终逃避自己的“去存在”？海德格尔通过最极端的情绪——畏（angst）——揭示了其中的秘密。此在按照他人-常人的方式生存在世让此在有一种一切都被安排的井井有条，一切都在最佳安排之中，一切都有人负责的“家园感”。相反，当此在自己去存在时却会感受到存在的负担，心生某种茫茫然失其所在、无依无靠的“无家可归”（unheimlich）的情绪，情绪是此在之生存的最源始的呈现，恰恰在情绪中我意识到了“我在”，而真正能够让此在直面自己的存在的情绪就是“畏”。畏（angst）不同于怕（furcht），怕总有可怕的东西，而畏却是有所畏而不知畏的是什么，所以“畏启示着无”，它把此在带到了它自己的存在即可能性的面前，此在作为向来我属的个体存在者并没有任何存在者可以依靠，常人其实从无此人，因而在畏之境域中，诸神隐退，万物消融，一切都沉陷了，唯此在自己孤零零面对自己的存在，从而让此在意识到：“我存在，且不得不存在”乃至“我存在，且不得不能在”。由此可见，存在对此在来说并非赏心悦目的理想对象，而犹如空无所有的深渊。这就是为什么此在是去存在的存在者，却自始就在逃避自己的存在的根本原因。“只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性，除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的‘实在’”。既然此在自始就已经沉沦，而其沉沦亦源于其“去存在”的本性，那么如何让此在从沉沦之迷梦中醒来？海德格尔给出的解决方式是——向死而在。三、向死而在畏这种极端的情绪相当于将此在嵌入到无的背景之下，将此在迫回了自身，由此呈现的是此在生存结构的整体性，海德格尔称之为“操心”（sorge），亦即“先行于自身的——已经在（世界）之中的——作为寓于（世内）来照面的存在者的存在”，它完整地表达了此在之存在的诸种基础性质，即生存、实际性和沉沦。由此，关于此在的生存论分析让我们知道了，此在日常在世整体地就是沉沦，且总已沉沦，以及为何沉沦——正是由于此在对自己存在的“操心”，它才会沉沦。然而，到此为止，海德格尔只是从现象入手摆出了一种无差别的（日常在世平均状态）或非本真的（沉沦）的生存活动，而其意图是通过此在自己去存在来显现存在，而到此为止的此在生存论分析所获得的还只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”。问题是，一方面此在自始就已经沉沦，即陷入了非本真的状态，而我们要解决存在问题，首要的就是唤醒此在的沉沦迷梦，使之能够本真地在世。前述之“畏”的确是使此在回到自身去生存的可能性，问题是如何使此在去畏？另一方面，如果要从此在的生存活动来解决存在问题，我们就必须给出此在之生存的整体之在。但是，如果此在是能在，始终处在去存在的过程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。如果要将此在这种“能在”的在者当作一个整体来把握，只有一种可能性，那就是此在“不存在了”，亦即因死亡终结其能在而成为一个整体，然而在此我们遭遇难题。现象学凸显了“第一人称视角”，这是现象学区别于以往哲学的基本特征：悬搁世界、存在以及被视为在我之外的所有假设规定，仅仅从我当下直接感知的被给予的东西开始，这也就是海德格尔为什么要让此在自己道说出自身的原因。然而在死亡问题上，无论如何第一人称视角是不可能的，死意味着没有感觉没有经验，所以我不可能经验我自己的死。既然如此，我们能不能用“他人之死”补足我缺失的死亡经验呢？海德格尔把通常流俗的死亡观称为“存在到头”（zu－ende－sein），亦即常人式的沉沦的死亡观。此在只要活着，死亡就还没有来临，一旦它死了也就不存在了，所以我不可能经验我自己的死。然而从另外的角度看，死亡也许是可以经验的，那就是经验“他人之死”。我们与他人共在，我们总会经历他人之死，这似乎使死亡变成某种“客观上”可以通达的经验，我们可以借助他人之死来补足我的经验。但是在海德格尔看来，他人之死并不可能使我们“身临其境地”经验死亡。无论我自己还是他人，死都意味着不再在此，“共死者同在”也一样经历不到死者本真的临终到头。有过他人之死的“经历”的人都知道，我们的确经历了一个人从生到死的“过程”，看起来你面前的那个人仍然是那个人，但是他却不存在了，这个“不存在”仍然是无法经验的。不仅他人之死是不可经验的，而且以他人之死来代替此在的整体分析表明了一种现象：“此在可以随随便便用其他此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达”，这对于此在的存在来说具有极其重要的意义。它意味着，企图通过他人之死来经历自己的死，表明了此在以他人代替自己的能在的存在方式，而这种存在方式正是常人的沉沦的表现。通常我们对于死亡的态度就是如此：死相当于不再存在，所以无从经验，而日常生活中发生的他人之死则被看作是与我无关的一个事件，实际上通常的死亡观都是在存在者层次上的理解，海德格尔则要从生存论上对死亡进行分析，其中的关键在于，死亡作为独具一格的可能性乃是一种特殊的生存论现象。死亡并不是发生在人生之外的事件，而是人从一出生就不得不承担下来的最大也是最极端的“可能性”。人终有一死，但是对每一个活着的人来说，死当下还没有“来”，所以死亡对我们来说是一种“可能性”，当然是一种特殊的可能性。死亡的特殊之处就在于，一方面，所有的可能性都可能实现为现实性，死亡这种可能性却不可能这样“实现”，恰恰相反，死亡乃是使一切可能性不再可能的可能性。另一方面，死亡就好像“嵌入”了我们的人生之中，我不能摆脱，他人也不能代替，所以死是此在“最本己的”可能性。看起来生与死是相互矛盾的，然而上述这两个方面却表明死亡具有“去存在”（可能性）和“向来我属性”（本己性），而这正是此在的生存论性质。“每一此在向来都必须自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。由此，死亡作为一种独特的生存论现象所体现的不是不存在，而是一种特殊的存在方式，当此在“先行于自身”“去存在”时，死从始至终“悬临于此”，如果我们把死亡看作是一种特殊的可能性，而死亡意味着人生的“终结”，那么向死而在就是“向终结而在”，而“向终结而在”亦即“向可能性而在”。从生存论的角度把死亡看作是一种可能性乃是海德格尔死亡观的核心，也是解决本真性和整体性难题的关键。直面死亡，就像在畏的情绪中直面空无一样，此在直面的是自己之纯然可能性的能在。此在在此清楚地看到，它在这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的，即是说，死这种存在可能性的不可替代性使此在对常人的依赖变得毫无意义，从而迫使它回到自己的能在中，也正因为如此，此在意识到自己是怎样在日常生活中“沉沦”于常人的。就此而论，此在由直面死亡而本真地在世。因此，“把向死亡存在标识为向着一种可能性的存在，也就是向着此在本身的一种别具一格的可能性的存在”。在向死亡存在中，“这种可能性就必须不被减弱地作为可能性得到领会，作为可能性成形，并坚持把它作为可能性来对待”。即是说，此在的存在从整体上就是可能性。死亡意味着此在不再存在，因而此在可能之在的整体是由死亡来规定的，它将此在的存在限制成了一个整体。但是死亡并不在此在之外，它本己地属于此在的生存。把死亡看作是“存在到头”这种“线性思维”把死亡排除在了存在之外。实际上，此在走向结束（死亡），不是“存在到头”，而是“向终结存在”。因而死亡并不是“存在”于此在之外的东西，而是此在的存在可能性，甚至是此在最基本的存在可能性。此在“先行于自身”亦即“先行到死”，终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是缩减到极小值的最后的亏欠，它毋宁说是一种“悬临”（bevorstand）。现成意义上的死是“亏欠”，对一个活得好好的人来说，死是非常遥远的事，直到他衰老，死期才临近。于是，生命就如同一张“存单”，一点点地“消费”，越来越少直到“没有”（死亡）。生存论意义上的死亡有所不同：死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它在世之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临于自身之际，此在之中对其他此在的一切关联被解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在超不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、超不过的可能性。海德格尔死亡观的奇特之处在于，按照通常的时间观念，人之有死，因而人实际上没有将来。但是在海德格尔看来，正因为人作为此在有死，所以才有将来。面对死亡，此在不是被消融在虚无之中，而是“向终结存在”，进入了可能性的境域。所以，传统的时间观即线性的时间观是没有将来的：过去不再现在，现在亦将过去，而将来未到之时于现在不在，将来到时也就成了过去。海德格尔的时间观却有所不同，其要旨在于，死亡不是终结性的结束，而是先行到死的可能性。于是，此在生存的有限性（死）反倒成了无限的存在可能性的前提。在传统的时间观中，过去、现在和将来是前后相继的线性结构，而海德格尔的时间性则是一个由“曾在”（gewesen）、“当前”（gegenwart）和“将来”（zukunft）组成的三维立体结构，关键就在于它是由将来统一起来的，以将来为其核心。“将来”有“去—来”（zu－kunft）即“来临”的意思。此在是可能之在，也可以说此在就是“将来”：我“走”向将来，不是去实现尚未现在的“潜能”或先在的本质，而是将一切存在可能性纳入或“收回”到我自身之中“来”。所以，“将来”不是线性的“去远”，“而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”。因而此在面向将来亦即“回到”了本真的自己而“来到了自身”，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的原始现象”。因此，从存在者状态上看，死是不可经验的，然而从生存论的角度看，死亡作为一种特殊的可能性始终悬临于此在的生存活动之中，向死而在不仅彻底解脱了常人对此在的统治，让此在本真地自己去存在，而且从生存论上说，此在向死而在，亦即向终结而在，也就是向可能性而在，“去存在”不是迷失在可能性之中，而是把可能性收回到自身，因而此在自身就是可能性，这意味着此在便是本真的整体能在。由此，海德格尔以“可能性”“打通”了生死， 去存在亦即“向死”，“向死”亦即去存在，甚至可以说，唯有“向死”（先行到死）才能“去存在”。笛卡尔声称“我思故我在”，若让海德格尔说，他可能会说：“向死而我在”。不过我们由此就涉及到了另一个难题：形而上学始终试图超越个别性通达普遍性，而海德格尔则要通过去存在的个体存在者（此在）来解答存在问题，此在之个体的存在如何能够是一切存在者的存在？形而上学试图通过思想来超越有限性而通达存在的确有其问题，但是通过个体化的此在来通达所有存在者的存在难道就是可行的吗？问题的关键是，存在通过此在的生存活动而显现，存在的显现不是显现为“什么”，而就是“显现”，或者说通过显现为“什么”而始终保持自身为“显现”。此在是有死的，人之有死，盖棺论定，总是概括总结他都做出了什么丰功伟绩，然而无论如何他都不可能穷尽所有的可能性，所以人之一生总有“尚未”而残缺不全，总是一曲“未完成的交响乐”。倘若仅仅关注于此，我们见到的只是存在者状态，当然见不到存在。然而，如果存在是一切存在者的存在，存在便是无穷无尽的可能性，此在之所以能够承担起让存在显现的重任就在于此——此在本身就是可能性。此在不可能实现存在的所有可能性，但只要它是可能性，便是存在的显现。看上去海德格尔之存在需要通过此在的生存活动而显现的思路，类似于基督教之上帝“道成肉身”，或黑格尔哲学之绝对“化身为人”，然而从根本上是不同的。存在既不是超越的上帝之道，也不是潜在的绝对，类似先在的本质通过人来“实现”，此在“先行于自身而存在”的那个“自身”乃是纯粹的可能性。海德格尔与以往哲学的一大区别，它是一种可能性的哲学。海德格尔关于死亡的思考对于人生而言具有极大的启发意义，不过他自己却意不在此，他始终关注的是存在问题。由于篇幅所限，我们并没有详细分析海德格尔关于死亡的生存论概念的细节，也没有涉及如何让此在“向死而在”的“良知、罪责和决心”，在此只提一句：将此在从沉沦迷梦中唤醒的不是我们也不是海德格尔，只能是此在自己，因为我们也是此在。呼唤此在的声音来自它的内心深处，此在从自身脱落到自身，也能从自身回到自身。 张志伟，中国人民大学哲学院教授，中华全国外国哲学史学会理事长，主要研究方向为近代西方哲学、德国哲学。原文刊载于《浙江社会科学》2023年第5期，注释略。 ...
安乐哲：中西阐释域境的相互镜鉴
中西文化之间长期地存在着不对称关系。今天，当我们走进一家中国书店或图书馆时，有关各种西方文化的书籍，无论新旧，几乎都很容易找到，而且翻译质量都很高。一群年轻、求知若渴的中国读者是推动这类书籍出版的持久动力。可是，如果我们走进一家西方国家的书店或者图书馆，则会发现，无论古代还是近现代的中国最杰出思想家的书，都寥寥无几或根本找不到。而且最令人尴尬的是，对这种情况，竟然没有读者群要求解决这种不对称状况可见，西方读者市场并不存在对介绍中国文化的书的需求。这是为什么呢？情况为何会是这样？早期，中国传统经典的英文翻译由传教士们完成，他们从基督徒的视角,把这些经典文本转化为一种基督教祷文性的东西。于是，迄今为止，走进西方国家的书店和图书馆，能看到《易经》《论语》《道德经》《庄子》等中国哲学文化的重要著作，基本都被摆放在带有猎奇性的“东方宗教”一类的书架上，而不是令人肃然起敬的哲学类书架上。而走进西方国家的大学，中国哲学一般不是被归在宗教学就是被归在亚洲学，大部分哲学系肯定是不教中国哲学的。用青铜礼器“觚”来比喻中国哲学和文化，这种情况正如《论语·雍也》说的：“觚不觚，觚哉！觚哉！”如果中国哲学文化只是西方宗教的一个单薄的影子，倘若西方的年轻人和很多知识分子，尽管不是绝大多数，都认为他们自已的传统宗教是陈旧的教条的、没什么意义的，那么西方人就不需要对一个跟西方传统雷同的儒家文化产生兴趣。另外，19世纪中期之后，欧美教育制度体制——大学、学院及其课程都被一股脑儿地引进到中国、日本、韩国和越南等亚洲国家，“现代性”语言被移植到亚洲语言中，促使亚洲文化对自己的传统实行“格式化”，贯穿其中的基本都是西方文化的概念结构。伴随此“自我殖民”而至的，是西方和东亚文化都出现的一种情形，即“现代化”简单地被等同于“西方化”，以“陈旧保守”“僵化教条”为理由亚洲自己的传统文化，如儒家文化被关在现代化的大门之外。这一历史现象产生的结果，是“儒家”这个词不再有价值，如果西方人对儒家有所理解的话，他们想到的儒家文化可能无非就是经古不变的经文、依赖死记硬背来学习、落后的家长制、僵化的等级制等。正如过程哲学家怀特海(alfred north whitehead)曾经称孔子为“使中国停滞不前的人”一样，所有这些刻板印象，无非说明儒学仅是属于过去的僵死传统罢了。另外，在中国国内，“儒学”一词在年轻人当中也不是什么太美好的词有些年轻人将它理解为现代自由民主和人性解放之反面的历史叙事。这便是我们今天所身处的历史节点，是我们必须有所行动、有所作为的起点。可是，在我们当下生活的世界，才一代人的工夫，亚洲崛起尤其是中国的发展震撼了世界，世界经济和政治秩序已发生了空前的格局性变化。那是不是也将有一个必将变动的新世界文化秩序随之而来？答案应是肯定的。那么，中国的这些哲理，在哪些实实在在的方面，可以有助于一个变化中的世界文化秩序的形成？也就是一种浑然融合的文化变化形态，其中原本的彼此竞争将转化为彼此融合——一个曾把外来佛学内化转为宋明理学的儒学思想传统，如今，将消融整个西方文化。这种以家、以人为中心，而不是以教堂、以神为中心的儒家宗教性，与亚布拉罕传统判然不同，将带领全球文化走出西方宗教之间的血腥冲突，从此世界宗教与文化冲突再也不会总是骤然引发战争与冲突。我们在儒家思想当中看到了一种家国情怀，即基于个人努力，人可以实现恰当的儒家伦理角色，以此服务于社会与政治秩序，从而与作为必要治理体系的法治体系相辅相成。而从事国家治理之人，必须获得良好教育及拥有自我人格修养，这是先决条件。儒家角色伦理根植于对家、国关系的珍重，总是强调双赢或者双输，而不同于自由个人主义意识形态及其分裂性的、制造紧张不和的“你输我赢”游戏模式。儒家宗教只是一种对社群共同认知的崇拜，以及相关文化风俗的教化宗教是一种社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的信仰或尊敬。它给人的灵魂以力量，并延续至死后的信仰体系。《论语·学而》篇说：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”我相信，儒家哲学的内涵价值及教育制度，对于建构新世界文化秩序可谓意义重大。可是，我们怎样才能克服今天对儒学的误解呢？我们怎样去对中国人以及西方公众讲述从儒学经典产生出的儒学重要意义呢？怎样书写对我们当今时代的评价，从而奉献给这个世界一个具有批判力、与时俱进、适应时代、温故知新的儒学，并运用新儒学来应对当今时代面临的紧迫问题？换言之，我们应该怎样应对那种已经把儒家文化全盘抛弃、把“现代化等同于“西方化”的挑战？一个“东西方化性的现代化”的新世界文化秩序应该是什么样子？美国著名思想家爱默生曾说：文明依赖道德。人所善者因其高远。如此而言，无论人手中作业之力量与成就之大小，其实都在于如何借助他力。我们见过木匠站在梯子上，用板斧砍高处的横梁的情景，他的姿势多么难受而且多么费力！再看看木匠在地上工作的情景，他劈砍身下的木料的时候多么轻松容易。这是因为他不仅依靠了来自肌肉的力量，还由于大地的引力将他的板斧向下带动，他借助了地球的力量来劈开他的木料。我们建构世界文化新秩序，也要善于借助儒家千年传统的力量。 ...
庞元正：论马克思恩格斯的系统思想
摘 要：系统科学和系统哲学的兴起，引发了人们对马克思恩格斯系统思想的研究和关注。马克思恩格斯有着丰富深刻的系统思想，在确立和坚持新唯物主义世界观的过程中，他们大量使用了系统和有机体概念，用以清除机械论和形而上学的影响；他们深刻揭示了系统的整体性、结构性、层次性、开放性等基本特征，为认识和改造世界提供了系统性原则。马克思开创性地运用系统分析方法，揭示了价值、货币、资本的社会系统属性；运用系统综合方法再现了资本主义经济系统的整体形态，揭示了资本主义经济系统的运行规律。马克思恩格斯的系统思想为现代系统哲学的建构提供了重要根据，为坚持运用系统观点提供了经典范例。关键词：系统；有机体；系统分析；系统综合 自20世纪中叶开始，在自然科学领域各种系统理论研究蓬勃兴起，并且很快渗透扩展到哲学社会科学领域，汇聚形成了一股世界性的系统研究热潮。在这种背景下，系统哲学研究应运而生，至今方兴未艾。在这一过程中，马克思和恩格斯的系统思想引起众多研究者的极大关注。人们发现早在系统哲学兴起的100多年前，马克思和恩格斯就对系统现象作了很多研究和论述。其中，马克思重点研究的是社会领域的系统现象，恩格斯则重点研究的是自然领域的系统现象，二者珠联璧合，相映成辉，共同构成了马克思主义世界观方法论的重要组成部分。吸取系统科学和系统哲学的新成果，深入挖掘和阐明马克思恩格斯的系统思想，对于坚持和发展马克思主义哲学，坚持和推广系统思维，有着重要的理论和实践意义。为此，本文提出三个方面的问题，希望深化对马克思恩格斯系统思想的研究，推进马克思主义系统观念在当代的发展。一、系统和有机体概念的使用与新世界观的确立当代系统哲学的源起始于一般系统论的创立，而一般系统论的创立又与生物学的有机体研究密切相关。一般系统论的创始人贝塔朗菲（也译贝塔兰菲）在谈到现代系统理论创立过程时就曾指出：“一般系统论根源于生物学中的机体概念。”（庞元正、李建华编，第103页）20世纪初期生物学研究中流行的是物理主义和机械论，孤立的分析方法和还原论盛行，忽视或否定生命现象中本质的东西。贝塔朗菲为改变这种倾向，强调在生物学中提倡有机组织的概念，并先后提出了有机系统论和一般系统理论。他认为，这引发了世界观领域中“可以叫做有机体的革命”，而这场革命的“核心是系统概念”。（贝塔兰菲，第157页）贝塔朗菲这一对系统理论产生背景的说明，为研究马克思恩格斯的系统思想提供了一条重要线索。其实，马克思恩格斯在他们的整个理论生涯中不仅广泛使用了系统、有机体、有机系统、有机整体、社会有机体等概念，而且把这些系统思想的特有范畴与新世界观的确立紧密结合在一起，创立了一种体现唯物辩证法和唯物史观根本精神的新形态的系统思想。先来看马克思恩格斯对系统概念的使用。“系统”一词在英文、德文中都是“system”，来源于古希腊文“systεmα”，意为由部分组成的整体。马克思恩格斯首先是把系统作为标志事物整体性存在的哲学范畴，广泛而大量地使用了系统概念。在他们的早期著作直至晚年著作中，“系统”都是使用频率较高的词汇。需要澄清的是，“系统”（system）一词翻译成中文可以有系统、体系、制度、体制、秩序、机构、组织等不同译法。由于时代语境不同等原因，马克思恩格斯原著中的“system”，在中文译著中只有少部分被翻译为“系统”，多数则被翻译为“体系”，有些还被译为制度和体制。这在一定程度上增加了中文读者理解马克思恩格斯的系统思想的困难。其实，从马克思恩格斯的角度看，并无中文中“系统”和“体系”的区别，它们都是“system”。即使从中文角度看，“系统”和“体系”的词义也无本质区别。如在《马克思恩格斯全集》中文版中，“生产体系”与“生产系统”、“分工体系”和“分工系统”，都是可以互换的概念。如是，把“系统”与“体系”看作同义可以互换的概念，或者把“system”译为“系统”，那么就可以更容易地看到马克思恩格斯对系统概念的使用和重视。在《马克思恩格斯全集》中文版中，与“system”有关的词组被译为“系统”的就有：“天体系统”“行星系统”“宇宙系统”“自然系统”“神经系统”“心脏系统”等自然客体，还有“生产系统”“分工系统”“邮政系统”“信用系统”“关税系统”“行政系统”“交往系统”“教学系统”“组织系统”等社会客体，此外还有“出租马车系统”“铁路系统”等人工客体。但更多情况下，与“system”有关的词组则被译为“体系”：如“工业体系”“生产体系”“分工体系”“社会体系”“资本主义体系”“经济体系”“政治体系”“法律体系”等社会客体，“机器体系”“自动体系”等人造客体，还有“哲学体系”“对数体系”“思想体系”“知识体系”等精神客体。这些事实表明，马克思恩格斯是把系统视作为一个反映事物整体性的存在方式，作为一个普遍适用性的哲学范畴，而广泛应用于对自然界、人类社会和思维现象的研究之中。进一步说，马克思恩格斯大量使用系统范畴又是与建构和阐述唯物辩证法的联系和发展的原则紧密联系在一起的。在这种情况下，系统概念的使用负有双重使命：一方面要清除主观臆断强加给事物某些联系的唯心主义影响，另一方面还要清除否定事物联系的机械论形而上学影响。这样才能通过系统概念建构起唯物辩证法的联系和发展原则。这是因为当时机械力学是发展最为完善的科学，用机械的原因解释一切的机械论成为占统治地位的自然观。与此同时，一些具有辩证法思想的哲学家和科学家，也提出了一种与机械论相抗衡的思辨的系统思想。其中以德国哲学家康德和黑格尔最具代表性。康德不但把整个自然界看作是系统，还把任何科学也看作为系统。黑格尔从唯心主义立场出发，认为世界就是一个系统，世界上的一切都具有本质的相互联系。他颠倒了一切真实的联系，建立了一个独断的包罗万象的哲学系统。因此，在摒弃黑格尔的唯心主义，创立新唯物主义世界观的过程中，既要清除黑格尔哲学固有的“唯心主义的出发点和不顾事实而任意编造体系”的弊端，又要挽救黑格尔辩证法的合理内核。为此，恩格斯提出，要“在自然界和历史的每一科学领域中，都必须从既有的事实出发”，要“从事实中发现这些联系”。（《马克思恩格斯文集》第9卷，第440页）他通过对19世纪实证科学最新发展成果的研究得出结论说：“关于自然界的所有过程都处于一种系统联系中这一认识，推动科学到处从个别部分和整体去证明这种系统联系。”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第40页）他指出，同18世纪相比，“唯物主义自然观现在已建立在完全不同的牢固的基础上了”。他还特别指出，自然界的这种系统联系，只是唯物主义自然观按照自然界的本来面目质朴地理解自然界而不添加任何外来的东西得出的结果。（参见《马克思恩格斯文集》第9卷，第458页）他以对自然界的认识为例指出：“我们所接触到的整个自然界构成一个体系，即各种物体相联系的总体”，“它们是相互作用着的，而它们的相互作用就是运动”。（《马克思恩格斯文集》第9卷，第514页）这样，恩格斯就用系统概念，为唯物辩证法的联系和发展原则奠定了科学实证的基础。同样，马克思使用系统概念也是着眼于系统所体现出的联系和发展的特征。他对生产系统、经济系统、社会系统等概念的使用，都体现着他对系统内部各组成部分相互联系和相互作用的强调。如马克思把人类社会称为社会系统，他指出不能把社会看成是由一个个孤立的个人所组成，而必须看到“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第220页）。重视系统内部存在的相互联系和相互作用，在马克思对机器系统的分析中得到了最充分最生动的体现。他之所以使用“机器系统”（machine system）这一概念，不仅是因为机器至少是由动力机、传动机和工作机三个部分组成的一个整体，而且更在于这些组成部分之间存在着紧密的相互联系和相互作用，因为一部“总机器本身是一个由各种各样的、同时动作并结合在一起的机器构成的体系”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第484页）。由于机器系统各组成部分之间这种紧密联系形成了不同功能，他又称机器系统为“有组织的系统”。他说在这种有组织的系统中，“各局部机器不断地互相交接工作”，“是各种单个工作机和各组工作机的一个有组织的体系”（同上，第437页）。这种有组织的系统处在不断的运动之中，马克思形象地指出：“在这里，代替单个机器的是一个庞大的机械怪物，它的躯体充满了整座整座的厂房，它的魔力先是由它的庞大肢体庄重而有节奏的运动掩盖着，然后在它的无数真正工作器官的疯狂的旋转中迸发出来。”（同上，第438页）这里，马克思将机器称为“有组织的系统”，也是为了强调机器不同组成部分之间的相互联系和运动变化。再来看马克思恩格斯对有机体概念的使用。马克思恩格斯把有机体作为与系统密切相关的概念，作了比较广泛的使用。他们在两种含义上使用有机体概念：一是在生物学意义上，用有机体指称自然界中有生命的个体。他们认为，生物有机体不同于无机界的物体，是由“相互作用的各个器官紧紧地结合在一起”构成的整体，因此他们也把有机体称为“有机系统”。他们认为，有机体的运动是不同于机械运动、物理运动和化学运动的高级运动形式，更深刻更生动地体现着客观世界的联系和发展。二是在类比的意义上，将联系紧密、结构复杂、组织程度较高的社会客体和人工客体称为有机体，实际上是对复杂程度较高的系统的类比性称谓。例如，他们不仅把机器体系（machine system）、生产体系（production system）、分工体系（division system）这些有着复杂联系的系统称为“有机体”，在这种意义上也把公社、城市和社会这些有着一定组织形态的复杂客体称为“有机体”。与对系统概念的使用相类似，马克思恩格斯使用有机体概念，也体现着唯物辩证法的联系和发展原则与清除机械论世界观弊端的鲜明色彩。早在马克思恩格斯之前，德国古典哲学的两大代表人物康德和黑格尔就认为机械的原因解释不了有机体，以有机论展开了对机械论的批判。马克思恩格斯继承了德国古典哲学有机论的辩证法思想，把有机体看作是揭示整体性事物内部不同组成部分之间相互联系相互作用的辩证范畴，用以反对机械唯物主义用机械的原因来解释一切现象的观点。虽然系统和有机体都是揭示和反映客观世界联系和发展本性的概念，但相比较而言，有机体概念更具有鲜明地反对机械唯物主义的色彩。最早的机械唯物主义者笛卡尔把动物看作是机器，18世纪的唯物主义者爱尔维修则进一步把人也看作是机器。针对把本来都是有机体的动物和人看作机器的机械论主张，马克思反其道而行之，称机器系统为“有机体”。他指出：机器系统是大工业具有的“完全客观的生产有机体”（同上，第443页）。他之所以把机器系统称为有机体，是因为他认为，有机体的各个组成部分之间存在紧密的相互联系和相互作用，“每一个有机体都由各种不同的组成部分构成；每一个组成部分都有特殊的作用，而相互作用的各个器官则紧紧地结合在一起”（《马克思恩格斯全集》第6卷，第220页）。而他对机器系统的分析表明，机器系统恰恰就是由动力机、传动机、工作机等不同的组成部分构成的，而且每一个组成部分都成为“一个特殊的器官，执行一种特殊的职能”，“各局部机器不断地互相交接工作，也使各局部机器的数目、规模和速度形成一定的比例”，形成了“有组织的体系”。（参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第436、437页）正是由于机器系统与有机体各组成部分之间的相互联系相互作用的相似性，马克思把机器体系类比为有机体。当然，马克思对机器系统这一特性的深刻分析，是为了阐明资本主义生产方式特有的物质基础，但也绝不能因此忽略他在这种理论分析中所贯穿的辩证法思想。除机器体系外，为凸显整体性事物内在的相互联系和相互作用，马克思还把社会、国家、分工、公社、城市等很多社会现象用类比和借喻的方式称为“有机体”。他指出，社会是由不同要素相互作用而构成的，“是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”。他指出，城市虽然由众多的独立家庭所组成，但城市的整体并不是各个家庭的简单相加，而是“一种独立的有机体”。马克思特别注意到系统复杂性程度的区别，他把具有自组织特点的社会系统称为“有机系统”，认为社会作为有机系统的发展是一个实现整体化的过程，它发展成为一个整体恰恰在于使社会的所有要素服从于它自己，或者从中创造出它仍然缺乏的器官。它成为这个整体，构成了它的发展过程。通过以上对马克思恩格斯使用系统与有机体概念的考察，很容易使人联想到现代系统哲学的创立过程。贝塔朗菲在谈到系统哲学的创立过程时曾指出，系统概念构成了一个库恩所说的新“范式”，它“把世界看作一个巨大组织的机体主义世界观”（庞元正、李建华编，第120页），与经典科学那种分析的、机械的、单项因果关系的范式大不相同，引起了思想和世界观的重新定向。（参见同上，第118页）其实，把这一论述用于马克思恩格斯创立辩证唯物主义的过程，难道不是更为贴切吗？难怪贝塔朗菲非常坦诚地说道：“虽然起源不同，但一般系统论的原理和辩证唯物主义相类似则是显而易见的。”（庞元正、李建华编，第118页）只不过马克思恩格斯是通过创立新唯物主义世界观更自觉地开创了一条通向辩证思维的道路，而贝塔朗菲等系统论学者则是通过自然科学的辨证本性的引导自发而缓慢地走上这条道路。二、对系统基本特征的揭示与探索马克思恩格斯不仅把系统和有机体作为创立和体现辩证唯物主义哲学的重要范畴，而且深刻揭示了系统的整体性、结构性、层次性、开放性等基本特征，为认识世界的系统联系和发展提供了基本原则。整体性是系统最基本的特征。系统理论认为，系统是由相互联系、相互作用的要素组成的统一整体，由于各个组成部分之间存在着的相互作用、相互制约关系，在组成统一整体时，各个组成部分的功能有些增强了，有些衰减了，有些消失了，有些原来没有的功能涌现了，因而使得系统的整体产生了两种特有的属性：一是整体的功能不等于其孤立的部分功能的简单相加，二是系统整体属性对其组成部分的属性产生的特有的制约性。这就是系统的整体性及其两种表现。马克思在研究系统现象时，对系统整体性的这两种情况都有所论述。对于整体性的第一种情况，马克思认为，系统整体功能不等于其部分功能总和的现象是一种普遍现象。他以军队作战为例指出：“一个骑兵连的进攻力量或一个步兵团的抵抗力量，与每个骑兵分散展开的进攻力量的总和或每个步兵分散展开的抵抗力量的总和有本质的差别”。（《马克思恩格斯文集》第5卷，第378页）他还以城市为例指出：“城市本身的单纯存在与仅仅是众多的独立家庭不同。在这里，整体并不是由它的各个部分组成。它是一种独立的有机体。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第131页）其中，又以马克思对生产过程中协作的整体性的论述最具典型意义。他指出，协作是把“许多力量融合为一个总的力量而产生的新力量”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第379页）。他分析说：“单个劳动者的力量的机械总和，与许多人手同时共同完成同一不可分割的操作（例如举起重物、转绞车、清除道路上的障碍物等）所发挥的社会力量有本质的差别??结合劳动的效果要么是单个人劳动根本不可能达到的，要么只能在长得多的时间内，或者只能在很小的规模上达到。这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力，而且是创造了一种生产力，这种生产力本身必然是集体力。”（同上，第378页）对此，他还援引一位研究协作的经济学家的话说：“如果我们把数学上整体等于它各部分的总和这一原理应用于我们的主题上，那就是错误的。”（《马克思恩格斯全集》第47卷，第296页）这些论述表明，马克思已经明确地揭示了系统理论的基本思想，即系统的整体功能并不等于其各个组成部分功能的“机械总和”。关于系统的这种整体性，贝塔朗菲曾指出：“亚里士多德的论点‘整体大于它的各部分的总和’是基本的系统问题的一种表述”。（庞元正、李建华编，第133页）由此不难看出，马克思的整体性思想与古代和现代系统思想之间存在的承续关系和一致性。关于系统整体性的第二方面表现，马克思恩格斯也有多方面的论及。这里我们以马克思对人的本质的研究为例试作说明。马克思以前的许多资产阶级思想家持有一种社会原子论的观点，他们“没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页），因而无法认识人的本质。马克思则认为，人总是作为社会的人而存在的，规定人的本质的不是他的自然属性，而是他所隶属的社会系统所赋予他的社会属性。马克思举例说：“成为奴隶或成为公民，这是社会的规定，是人和人或a和b的关系。a作为人并不是奴隶。他在社会里并通过社会才成为奴隶。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第220页）因此，马克思认为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页）马克思不仅在对人的本质的研究中，而且在对各种经济现象如商品价值、货币、资本、机器的无形损耗等现象的分析中，都深刻地揭示了事物的这种整体性。对此，下面还会谈到。结构性是系统的又一基本特征。任何系统都是有结构的，结构就是系统的组成要素之间相互联系、相互作用的一定秩序和方式。系统的结构性表明，系统的功能不仅决定于组成系统的要素，还决定于组成要素之间的相互联系和相互作用；在系统组成要素相对不变的情况下，系统的结构决定系统的功能，系统的结构变化决定了系统功能的变化。马克思恩格斯在对自然界和人类社会系统现象的研究中，深刻地触及和论述到了系统的结构问题。1861年，俄国化学家布特列洛夫创立了化学结构的学说，他认为原子相互结合成分子的方式是物质分子的化学结构。任何一种化合物的分子中，原子都不是散乱堆积的，而是有一定的排列组合次序，由此形成的结构决定着化合物的化学性质。他还运用这种化学结构学说，准确地解释了“同分异构”现象。恩格斯在《自然辩证法》和《反杜林论》等著作中，都曾以物质的各种同分异构体、同素异性状态和聚集状态为例，充分肯定了结构对物质的性质和功能的决定作用。他以有机化合物为例指出：“当结合成一个分子的原子数目达到每一系列的各自一定的大小时，分子中的原子的组合就可以有多种方式；于是就能出现两种或更多的同分异构体，它们在分子中包含有相等数目的c、h、o原子，但是在质上却各不相同。”（《马克思恩格斯文集》第9卷，第468页）恩格斯认为，结构是不同成分或者是基于运动（能）的不同结合形式。因此，他认为：“自然界中一切质的差别，或是基于不同的化学构成，或是基于运动（能）的不同的量或不同的形式，或是——差不多总是这样——同时基于这两者。”（《马克思恩格斯文集》第9卷，第464页）由此，他认为，结构决定功能的现象是辩证法质量互变规律的一种特殊表现形式。马克思则更早地提出了结构概念，不过他更多地运用结构观点研究社会历史现象。在1845至1846年，马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯详细论证了社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理，第一次阐述了生产力与生产关系的辩证运动是社会发展的最一般规律的观点。这部著作提出并论及了社会结构理论的几乎全部的重要范畴，明确提出了“经济结构”“等级结构”“占有结构”“政治结构”等范畴。这标志着马克思主义的社会结构理论已初步形成。1859年，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》一文中对社会结构的基本原理作了经典性的表述，他指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页）这一论述深刻提示了社会结构的基本要素之间的关系，它表明在一定的生产力水平下，社会结构不同，社会的历史形态也就不相同，而社会结构的变化必然会导致社会历史形态的变化。列宁对马克思的社会结构思想给予了高度重视，他指出：“这个假设第一次把社会学提高到科学的水平。在这以前，社会学家在错综复杂的社会现象中总是难于分清重要现象和不重要现象（这就是社会学中主观主义的根源），找不到这种划分的客观标准。唯物主义提供了一个完全客观的标准，它把生产关系划为社会结构，并使人有可能把主观主义者认为不能应用到社会学上来的重复性这个一般科学标准，应用到这些关系上来。”（《列宁选集》第1卷，第8页）任何系统都是有层次的，层次性是系统的又一基本特征。系统不仅有横向的相互联系，即同一层次上诸组成部分之间的相互作用；而且有纵向的相互联系，即系统与从属系统、从属系统与其组成要素之间的相互作用。系统的层次性就是上述横向和纵向联系的体现。系统的层次性表明，系统的不同层次具有质上的差异，不同层次上的规律都有其特殊性。一般系统论的创始人贝塔朗菲将层次称为“等级次序”，他认为：“我们不能把生物行为和社会的水准简化到低一级的水准，即物理的结构和规律的水准，但是，我们可以在各自水平上发现其结构和潜在的规律。”（庞元正、李建华编，第68-69页）他强调说：“等级秩序的一般理论显然将是一般系统论的主要支柱。”（同上，第47页）实际上，早在一般系统论提出层次性原理近一个世纪之前，马克思恩格斯已经对系统的层次性进行了探索和揭示。恩格斯关于整个自然系统是一系列连续性和非连续性的矛盾统一体的思想，就是对系统层次性问题的最早的论述。恩格斯指出：“从星球到原子，甚至直到以太粒子，如果我们承认以太粒子存在的话”，“我们所接触到的整个自然界构成一个体系”。（《马克思恩格斯文集》第9卷，第514页）他认为，连续性与非连续性的矛盾构成了整个自然系统一系列质上不同的梯级。连续性表明，在一定的量的限度内可以通过对物质系统的连续分割而得到诸子系统；非连续性表明，这种连续分割有着不可逾越的关节点。越过这一关节点，继续对子系统进行分割，那就进入到物质系统的低一级层次了，而在低一级层次上继续分割所得到的组成部分与在高层次所得到的子系统将显现出质与量上的明显差别。系统的层次就是这一系列连续性与非连续性矛盾的体现。恩格斯指出：“各个不同阶段的各个非连续的部分（以太原子、化学原子、物体、天体）是各种不同的关节点，这些关节点决定一般物质的各种不同的质的存在形式。”（恩格斯，第269页）根据这一思想，恩格斯把整个自然界看作一个具有众多层次的大系统，每一层次在质和量上都有特殊的规定性。他指出：“物质按质量的相对的大小分成一系列大的、界限分明的组，每一组的各个成员在质量上各有一定的、有限的比值，但相对于邻近的组的各个成员则具有数学意义上的无限大或无限小的比值。目力所及的恒星系，太阳系，地球上的物体，分子和原子，最后，以太粒子，都各自形成这样的一组。”（《马克思恩格斯文集》第9卷，第543页）毋庸讳言，现代科学的发展大大深化了自然界系统层次的图景，也更新和纠正了对以太粒子一类的错误认识，但不容否认的是，关于系统具有层次，不同层次具有各自特殊存在形式的思想，则是恩格斯对人类认识的一个重大贡献。如果说恩格斯关于物质世界连续性与非连续性的思想，主要是揭示了系统的层次性，那么恩格斯关于高级运动形式与低级运动形式相互关系的理论，则进一步阐明了系统的不同层次运动规律的特殊性问题。众所周知，恩格斯把物质运动形式划分为五种不同的基本形式，即机械运动、物理运动、化学运动、生物运动、社会运动。他认为各种运动形式不是互不联系、彼此孤立的，它们之间存在着由低级运动形式向高级运动形式的发展。但从一定角度看，这种发展又表现为物质世界由低层次的系统向高层次系统的演化过程。从原子层次到分子层次，由分子层次到细胞，从细胞到宏观生物系统，再由宏观生物系统到人类社会，这一过程不仅是系统由低层次向高层次的逐步发展，也是系统由低级运动形式向高级运动形式的逐步转化。还原论者受形而上学的影响，不懂得连续性与非连续性的辩证法，看不到系统不同层次上运动规律的差异性，把系统的属性归结为低层次上基本单元的属性以及这些属性的简单加和。恩格斯坚决反对了这种还原论的观点。在他看来，由于高级运动形式包括了低级运动形式，因此不了解低层次系统运动规律就不能真正了解高层次系统运动的规律，但低层次系统运动规律不等于就是高层次系统运动的规律，高级运动形式及其规律并不归结为低级运动形式及其规律。他指出：“正如高级的运动形式同时还产生其他的运动形式一样，正如化学反应不能没有温度变化和电的变化，有机生命不能没有机械的、分子的、化学的、热的、电的等等变化一样。但是，这些次要形式的存在并不能穷尽各种主要形式的本质。”（同上，第532页）他还针对还原论者把化学运动、生物运动规律归结为机械力学规律的倾向指出，在高层次系统的运动形式中，“力学定律虽然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要地位”（《马克思恩格斯文集》第4卷，第282页）。这样，恩格斯就在原则上提出了系统的不同层次具有不同运动规律的思想，并认为只有在认识低层次系统的运动规律的基础上，才能揭示高层次系统的运动规律，从而对系统的层次性问题作出了深刻的论述。系统的开放性揭示了系统与外界环境的相互联系和相互租用。系统与外界环境存在着物质、能量、信息的交换和传递，并凭借着这种物质、能量、信息的交换和传递，维持着自身的存在和发展。这就是系统的开放性。系统理论非常重视对系统开放性的研究，认为开放是系统有序发展的必要条件，封闭将导致系统的无序和解体。有些论者认为，马克思主义哲学中没有系统开放性的思想。如美国系统哲学家拉兹洛就认为，系统的开放性是现代系统思想有别于马克思主义辩证法的一个基本方面。（参见拉兹洛，第34-36页）有些研究者甚至认为，马克思主义辩证法采用的是与开放系统不同的封闭系统研究方法。需要看到，开放系统作为20世纪30年代提出的概念，马克思主义经典作家没有使用过，这是事实；但是，如果因此就推论说，马克思主义辩证法没有开放系统的思想，甚至采用了封闭系统的研究方法，这就完全不符合事实了。实际上，在马克思主义辩证法之中毫无与系统的开放性思想相悖的地方。事实倒是，马克思恩格斯的有关论述大量体现了系统开放性思想，只是由于科学发展水平的限制，他们还不可能使用现代系统科学的术语表达这些思想而已。恩格斯在《自然辩证法》一书中有一个著名的论断：“相互作用是我们从现今自然科学的观点出发在整体上考察运动着的物质时首先遇到的东西。我们看到一系列的运动形式，机械运动、热、光、电、磁、化合和分解、聚集状态的转化、有机的生命??这一切都是互相转化、互相制约的??因此，自然科学证实了黑格尔曾经说过的话（??）：相互作用是事物的真正的终极原因。”（《马克思恩格斯文集》第9卷，第481-482页）这里，恩格斯已经把相互作用，即包括各种物质和能量的相互传递，看作是物质运动变化的根本原因了。他在另一处更明确地指出：“运动的形式变换总是至少发生在两个物体之间的一个过程，这两个物体中的一个失去一定量的一种质的运动（例如热），另一个就获得相当量的另一种质的运动（机械运动、电、化学分解）。因此，量和质在这里是双方互相适应的。直到现在还无法在一个单独的孤立的物体内部使运动从一种形式转化为另一种形式。”（同上，第465页）这里恩格斯进一步肯定了两个物质系统之间的物质能量交换，是运动变化的必要条件，一个没有开放性的孤立系统是不能实现这种变化的。恩格斯还明确提出了有机物和无机物都具有开放特性的思想。他说：“生命是蛋白体的存在方式，这个存在方式的基本因素在于和它周围的外部自然界的不断的新陈代谢，而且这种新陈代谢一停止，生命就随之停止，结果便是蛋白质的分解。”（恩格斯，第277页）接着，他补充说：“在无机体内也可以发生这种新陈代谢，而且逐渐地到处都在发生。”（同上，注释①）当然，恩格斯由于当时科学水平的局限，尚未能认识到这种无机物的新陈代谢，也可以使其发生从无序到有序的转化，但恩格斯毕竟指出了从无机物到有机物，乃至自然界的全部物质系统都在与外界环境进行着物质、能量交换，并且正是物质系统间这种相互作用引起了物质系统的运动变化。而这一点正是现代系统理论的基本出发点之一。至于在社会历史领域中，马克思恩格斯关于社会系统具有开放性的思想更是显而易见的。他们认为，世界上的各个民族、各个国家，一个国家中的经济系统、政治系统、文化系统，都是相互联系、相互作用的，凭借着物质、能量、信息的交换，得以维持和发展，而且历史越是进步，社会越是发展，社会系统的这种开放性就变得越为重要。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯就指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第35页）正是由于马克思恩格斯把自然界和人类社会中的系统都看作一种开放系统，因此，他们在世界观和方法论上一再强调必须用相互联系和运动变化的观点看问题。对此，毛泽东作了一个精辟的概括，他指出：“和形而上学的宇宙观相反，唯物辩证法的宇宙观主张从事物的内部、从一事物对他事物的关系去研究事物的发展，即把事物的发展看做是事物内部的必然的自己的运动，而每一事物的运动都和它的周围其他事物互相联系着和互相影响着。”（《毛泽东选集》第1卷，第301页）由此看来，关于系统开放性的思想，在马克思主义辩证法中是有着丰富表现和深厚基础的。那种所谓马克思主义辩证法有悖于开放系统理论，是一种封闭系统研究方法的观点，实属毫无根据的无稽之谈。三、系统分析与系统综合方法的开创性运用系统分析与系统综合方法是系统思想的重要组成部分和基本方法论手段。系统思想深刻体现了系统与要素、整体与部分的辩证法。系统分析是将认识对象放在其所隶属的系统之中，通过系统与要素、要素与要素之间的相互联系，来认识对象的分析方法。系统综合是按照系统的诸组成要素和结构层次的内在联系，在思维中复制和再现系统整体的综合方法。系统分析和系统综合将系统整体观念与联系和发展的原则贯穿于分析和综合之中，超越了传统分析和综合方法的形而上学局限性，成为适用于认识各种复杂系统特有的方法论工具。（参见庞元正，第281-285页）马克思恩格斯在对人类社会和自然界的研究中，大量运用了系统思想的方法。在《资本论》中，马克思为了从整体上达到对资本主义社会系统的认识，以系统分析方法深刻剖析了资本主义社会系统的内部构成要素，以系统综合方法清晰地从理论上再现了资本主义社会系统整体，揭示了资本主义经济系统的运行规律，开创了以系统分析和系统综合方法认识复杂社会系统的先河。正是由于马克思对系统思想方法的这种重要贡献，国内外很多系统哲学的研究者都公认马克思为系统方法的创始人。关于系统分析方法的运用，马克思在谈到《资本论》时曾指出：“我所使用的分析方法至今还没有人在经济问题上运用过”。（《马克思恩格斯文集》第5卷，第24页）马克思所说的这种“没有人用过”的分析方法，就其实质而言指的就是系统分析方法。马克思在对人、价值、货币、资本等问题的研究中，树立了以系统分析方法认识社会经济现象的典范。在对商品的价值属性问题的认识上，以往的资产阶级经济学家，包括古典经济学家在内，都局限于商品的实物存在，把商品的属性看作是商品的自然质，只注意对价值量的分析。马克思则着眼于商品的系统存在，注重对商品的质——不是自然质而是系统质的分析。他指出，“当作交换价值的产品，实质上已经不再被规定为简单的产品，它被看作和它的自然的质不同的质”。（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第154页）他明确指出：“价值是商品的社会关系，是商品的经济上的质。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第38页）因此，同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的。那么怎样才能认识到商品的价值属性呢？马克思强调说：“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。我们实际上也是从商品的交换价值或交换关系出发，才探索到隐藏在其中的商品价值。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第61页）商品生产者私人利益的对立和社会分工造成的生产者之间的全面的相互依存关系，使他们之间的交换成为必要，价值就是这种交换的媒介。马克思进一步分析指出：“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当做商品，从而当做价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当做等同的人类劳动来互相发生关系。”（同上，第97页）这样，马克思就深刻地说明了，价值的实质是隐蔽在物的外壳下的人和人之间的生产关系，它不是商品的自然属性，而是商品的社会属性。商品的使用价值是商品的自然属性，是商品的自然质，可以通过对商品体本身的分析加以认识。但是，商品价值是商品的社会属性，是不同于商品自然质的系统质。商品的系统质是超个体、超感觉的，只有将其放在其所隶属的社会系统中，通过系统分析才能揭示。马克思正是通过对商品价值属性的系统分析，才揭示了隐藏在商品形式下的奥秘，克服了古典经济学的重大缺陷，创立了科学的劳动价值论，从而为整个马克思主义的政治经济学奠定了理论基础。同样，在对货币和资本属性的认识上，马克思也是运用系统分析方法，即将货币和资本放到其所隶属的社会经济系统中加以分析，进而才能揭示其本质属性。在对货币本质的分析中，马克思指出，货币是固定充当一般等价物的特殊商品，因此货币必然具有商品的价值属性，这就使货币同任何商品的价值一样，“体现着商品生产者之间的社会生产关系”。马克思进一步分析指出，在商品经济社会中，一切商品生产者生产的商品，只有通过与货币相交换，才能表明它们是社会劳动产品，是有价值的商品，所以，货币体现了社会劳动，媒介着商品生产者之间的劳动交换。马克思指出，货币作为交换价值“在它的价值形态上蜕掉了它的自然形成的使用价值的一切痕迹，蜕掉了创造它的那种特殊有用劳动的一切痕迹，蛹化为无差别的人类劳动的同样的社会化身”。（同上，第130-131页）所以，货币的本质不是它的自然质而是它的系统质，是“和商品的自然存在形式相脱离的社会存在形式”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第90页），它体现着商品生产者之间的劳动交换关系。在对资本本质的认识上，马克思认为，“资本所包括的一切产品都是商品”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第725页）。资本是带来剩余价值的价值，而剩余价值是生产过程中由雇佣工人的剩余劳动创造的，因此，资本在本质上体现着资本家对雇佣工人创造的剩余价值的无偿占有。所以，虽然资本在现象形态上表现为一定的物，如原料、机器设备、工厂厂房或货币等等，但实质上，这些物成为资本，不是由它们作为物的自然属性所决定，而是由资本主义社会生产关系所决定。在资本主义社会中，这些物被用来从事以获得剩余价值为目的的生产活动，也就是成为带来剩余价值的手段时，它才成为资本。所以马克思强调指出：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系”，它“体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质”。（《马克思恩格斯文集》第7卷，第922页）正是这种独特的社会性质，使资本成为“资产阶级社会的支配一切的经济权力”，使资本成为可以占有雇佣工人创造的剩余价值的价值。这样，马克思通过对资本的系统分析，揭示了资本是在物的外壳掩盖下的一种社会生产关系，即资本家对雇佣工人的剥削关系，从而为创立剩余价值理论奠定了理论基础。再来看马克思对系统综合方法的运用。《资本论》采用了从抽象上升到具体的方法，建构了资本主义经济系统的理论模型。马克思认为，从抽象上升到具体的方法是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。而“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程”。（《马克思恩格斯文集》第8卷，第25页）马克思在这里所说的“综合”，是把资本主义经济现象和经济范畴按照“它们在现代资产阶级社会中的相互关系”（同上，第32页），在思维中再现资本主义经济系统整体的综合，是系统综合方法的典型运用。而马克思之所以运用系统综合方法，根本原因是系统综合可以成为揭示资本主义经济系统运动规律的独特方法。在近代以来的科学和哲学中，形成了崇尚分析而贬低综合的形而上学倾向。从霍布斯到笛卡尔一直到牛顿，都认为分析可以发现真理，而综合只能说明真理。德国唯心主义辩证法的创立者康德反对这种形而上学倾向，提出分析属于把概念搞清楚，综合判断才能提供新知识，发出了“综合就是创造”的先声。马克思继承了德国古典哲学这一重视综合创造性功能的传统，认为分析方法可以使认识从表象的具体达到抽象的规定，但抽象的规定还没有达到真理性的认识。真理性的认识是以思维中的具体形式而存在的，而要达到思维中的具体则必须运用系统综合方法。从《资本论》的理论框架来看，第一、二、三卷就体现为一个由抽象到具体的系统综合过程。第一卷研究了资本的直接生产过程，阐明了剩余价值的生产问题；第二卷进一步研究了生产过程和流通过程相统一的资本流通过程，剩余价值的生产成为资本循环、周转中的一个有机环节，在此基础上论述了剩余价值的实现问题；第三卷研究的则是以生产过程为基础、以流通过程为媒介的资本主义分配过程，同时也就综合说明了作为生产过程、流通过程和分配过程相统一的资本主义生产总过程，进而重点揭示了剩余价值规律体系。《资本论》的整体结构表明，综合绝不是对各种经济现象、经济范畴的简单加和，而是逐步把进行科学抽象时所撇开的因素按照资本主义经济系统矛盾的内在关系和发展次序，重新组织起来的过程。同时，这种综合所得出的结论也绝不是各有关知识的机械拼凑，而是对资本主义经济系统及其规律认识的深化和丰富。只是在这种系统综合过程的终点，资本主义经济系统的各种本质属性和规律才以具体整体的面貌完全呈现出来。具体而言，资本主义是高度发达的商品经济社会，要说明资本主义经济的运动规律，首先要揭示简单商品经济的运动规律，因此整个《资本论》是从建立简单商品生产的理论模型开始的。劳动价值论正是在简单商品生产的理论模型基础上确立起来的。但资本主义商品经济不同于简单商品经济，其根本区别在于资本的产生、劳动力的买和卖，于是马克思在简单商品生产的基础上综合了上述新的经济因素，使简单商品生产的理论模型具体化为资本主义商品生产模型，在这个更为接近资本主义现实的模型上揭示了剩余价值规律。但这个模型还只是资本主义产业资本直接生产过程的模型，马克思进一步将直接生产过程和流通过程综合在一起，建立了资本主义产业资本再生产和流通过程的模型，并论述了年剩余价值率理论。至此为止，模型仍然是较为抽象的，尚未达到资本主义社会的现实形态，不足以说明利润、利息、地租和剩余价值的关系。于是，马克思进一步把资本竞争的因素综合进来，建立了资本主义产业资本运动总过程的模型，论述了平均利润理论。接下来马克思又进一步把产业资本、商业资本、借贷资本和土地所有权等因素在产业资本运动的基础上综合起来考察，依次建立了资本主义职能资本运动模型、职能资本和借贷资本运动模型，最后是资本主义社会三大阶级经济关系的总模型。与此相对应，马克思依据不同的模型，循序渐进，分别揭示了产业利润和商业利润规律，利息和企业主收入的规律，最后完整再现了剩余价值分割为产业利润、商业利润、利息和地租的总规律，从而科学地阐发了资本主义现实的阶级关系，以系统综合方法完成了对资本主义经济系统具体整体的科学考察。综上所述，马克思恩格斯的系统思想有着丰富的内容，是他们创立的新唯物主义世界观方法论的重要环节和组成部分，是他们揭示自然界和人类社会系统现象的重要思想武器，也是他们认识资本主义社会经济现象的本质和规律的基本方法论手段。现代系统科学的兴起和发展，有力地证实了马克思恩格斯系统思想的科学性和超前性。吸取现代系统科学的新成果，深入挖掘和研究马克思恩格斯的系统思想，对于推进马克思主义哲学的新发展，坚持以系统观念指导当代实践，具有重要的理论和实践意义。 参考文献：[1]贝塔兰菲，1987年：《一般系统论：基础·发展·应用》，秋同、袁嘉新译，王宏昌校，社会科学文献出版社。[2]恩格斯，1971年：《自然辩证法》，人民出版社。[3]拉兹洛，1991年：《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社。[4]《列宁选集》，1995年，人民出版社。[5]《马克思恩格斯全集》，1961年、1971年、1979年，人民出版社。[6]《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。[7]《毛泽东选集》，1991年，人民出版社。[8]庞元正，1986年：《论系统方法——传统分析、综合方法向辩证思维的复归》，载肖前主编《马克思主义认识论研究与我国社会主义现代化建设》，中国人民大学出版社。[9]庞元正、李建华编，1989年：《系统论控制论信息论经典文献选编》，求实出版社。 庞元正，1947年9月生，辽宁沈阳人，中共中央党校哲学教研部原主任、教授、博士生导师。中国辩证唯物主义研究会名誉会长，国家社会科学基金哲学评审组召集人，享受国务院特殊津贴专家，长期从事社会发展问题和马克思主义哲学研究。 ...
潘立勇：从汉唐气象到宋元境界
一、引言王国维曾言：“一代有一代之文学”，美学亦如此。在理论形态上，相对而言，汉代美学较为拙实，魏晋美学较为空灵，唐代美学较为感性张扬，宋代美学则较为理性潜沉。总体而言，宋代美学一方面在理学本体思辨的影响下，对艺术和美学的本体论问题作了前所未有的深入思考，对艺术和审美的伦理功能也作了前所未有的强化，高扬了审美的主体品格和人生境界，“理气”、“文道”、“性情”、“胸次”、“气象”、“涵咏”、“自得”等哲学、伦理学范畴被融入美学构架深层，“文道合一”成了理学家美学的立论之本；而宋代文人治政的背景，使宦学一体的政治士人对艺术和审美的致用治政功能也作了前所未有的强化，“礼教治政”、“文为世用”成了政治家美学一以贯之的追求。另一方面，在唐代美学的基础上，借助禅宗思辨和意趣，宋代美学更加深入地考察了审美意识的特征，特别是突出了审美意识有别于一般理智认识的独特性，对“以禅喻诗”、“别材别趣”的崇尚将前人的“妙悟”、“兴趣”、“韵”、“味”等范畴提升到空灵蕴藉、透彻玲珑的境界；而道家生存智慧的启悟和体验，使宋代文人在“性命自得”、“得之自然”信念的支撑下，有了更加“风行水上”、“行云流水”、“随物赋形”的表达，“平然”、“自然”的境界成为宋代审美与艺术的最高追求。与此同时，在士大夫审美趣味世俗化、生活化的背景下，宋代文人士大夫美学精神凸显休闲旨趣，追求一种平淡天然的“逸”的境界、一种与日常生活相联系的“闲”的趣味、一种在入仕与出尘之间无可无不可的“适”“隐”的态度，美学更深地融入了生活，表现了休闲的旨趣和境界。二、宋学对美学的影响以史学、理学为核心的宋学①对宋代美学产生了重大而深刻的影响，着重表现为人文追求的执著、本体思考的自觉、主体意识的凸显、议论风格的流行、史学精神的融贯、忧患意识的深沉。理学对宋代美学理论品格的影响最为深刻与直接，对美学的思维促进和理论建构起了至关重要的作用，使原先中国美学在吉光片羽式的表达中有了哲学的基础乃至体系，这是理学对中国传统美学理论思维的重要贡献。理学引导的宋代士人主体意识、本体意识及道德意识的自觉，对宋代美学在艺术和审美的本体论透析和建构，及审美社会功能的强化、人生境界的追求等方面，产生了重要的影响。宋代理学通过对佛、道辩证的扬弃与融合，使自身发展成为细密严谨的思辨理论体系，其理性的思维深刻影响着包括美学在内的各个领域。这正是宋代美学发展在理论建构上的主导性因素，它对士人的审美思维方式产生了直接而深刻的影响，使文人士大夫的观照视角不再仅仅局限于现象界，而是自觉地对理性的、形而上的世界进行追索，从而促进了宋代美学理性精神的空前高涨。宋代理学美学对审美和艺术本体论的建构、宋代审美与艺术领域对理趣的普遍追求、宋代美学文库中语录体诗话、文论、画论的勃兴，即是其重要的标志。在审美哲学层面，形成了“理-气-象”的本体论结构，“理”（含“心”、“性”等）为本体，“气”为实性，“象”为显现。这种结构的精致，为前代所未见，是理学思辨转向深沉的产物，比之前代的“文道”、“文质”、“言意”等概念更具哲理性。由于宋代理学追究形而上的“理”，而这“理”又是先天预设而无法验证的，因此理学家在求理方法上吸收了释、道的向心内求、内向反省的方法，注重内在修持和自我参悟。与此相应，宋代美学不再以摹拟客观审美对象、再现现实为第一要务，而是重涵泳玩味、体认了悟，把外界事物看作是自己主观心境的传达形式，看作是表达内心情感，抒发胸中意气，张扬个性品质的中介。因而宋代美学不再注重形似，而主“韵”、尚“意”、重“气象”，追求以神造形、韵外之致、味外之旨。在表达对象和审美创造关注点上，宋人固然也描山写水，但关注的重点更多地转向人生世界，表达人生境界。“性情”、“胸次”、“气象”等与人生境象直接相关的范畴，更多地进入宋代美学家法眼，“圣贤气象”成为宋人普遍崇尚乃至是最高的人生境界。宋代美学普遍追求“理趣”，诗画书法皆然。在艺术表现中，宋诗尤以“理趣”见长，如钱钟书所评：“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜。”宋代“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”，历来为批评家所诟病，然而我们今天应公允地评价，这是宋诗有别于唐诗的重要特色，各有千秋。宋诗中如程颢《春日》“万物静观皆自得”，王安石《登飞来峰》“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高处”，苏轼《饮湖上初晴雨后》“若把西湖比西子，浓妆淡抹总相宜”、《题西林壁》“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，朱熹《观书有感》“问渠那得清如许，为有源头活水来”，陆游《游山西村》“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”等名句，均表现了融审美本体情感与宇宙人生哲理为一体的一种透悟性意会理趣，具有相当高的审美价值。日本学者青木正儿认为：“盖唐诗蕴藉，总觉得有一种悠悠倘恍之感，纵令意义有缺少明快者，但风韵是足供玩味的。然宋诗过于通筋露骨，受浅露之诽，即以此也。”然而他接着说：“唐诗犹如管弦之乐，在断想的调和上多少有其妙味；宋诗宛如独奏之曲，在思想贯通上有其快味。而前者典丽婉曲，后者素朴直截，这是时代思潮所使然，趣味是有差异的，而不一定能分别甲乙。总之，其在诗学上是不同的两派。”[1]是为公允之论。缪钺先生则如是说：“唐诗以韵胜，故浑雅，而贵蕴藉空灵；宋诗以意胜，故精能，而贵深折透辟。唐诗之美在情辞，故丰腴；宋诗之美在气骨，故瘦劲。”（《诗词散论·论宋诗》）这种着眼于美学风格的论述，揭示了唐宋诗内在本质的差异。相对而言，宋诗中的情感内蕴经过理性的节制，比较温和、内敛，不如唐诗那样热烈、外扬；宋诗的艺术外貌平淡瘦劲，不如唐诗那样色泽丰美；宋诗的长处，不在于情韵而在于思理，它是宋人对生活深沉思考的文学表现。诚然，“理趣”一词最早多见于佛教典籍，原意是指佛法修证过程中所体悟到的义理旨趣。所以有人说，宋代“理趣”的文化根源主要不是理学，而是佛门的禅机。[2]此说固有道理，禅机的悟趣及禅理的语录点拨式表达，确实对宋代士人的审美体悟和理论表达产生了重要影响。然而，禅理之“理”与宋人崇尚的理趣之“理”尚有很大差别。前者拒绝理性，后者则渗透着理性。而理学作为三教合一的更深层次的理论形态，一方面吸取和蕴涵了佛门的思辨，另一方面则凸显了与佛门禅机迥别的理性精神，后者显然对宋人的形上追求和理性精神影响更为深刻和直接。相应地，“理趣”被移用到诗学批评乃至整个美学批评领域，用来指作品中呈现的一种融审美本体情感与宇宙人生哲理为一体的透悟性意趣，着实是与理学的影响直接相关的。从反向来说，“理趣”之“理”，离不开哲理，乃与“才学”、“议论”相关，这正是理学的特长。而“以禅喻诗”的代表人物严羽则旗帜鲜明地反对“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”，主张“诗有别趣，非关理也”，强调诗歌表现“不着理路，不落言筌”，这可说明“禅趣”与“理趣”之趣并不对应，更不重合。从正向来说，宋代“理趣”的理论表述，集中体现在词论、画论尤其是诗话之中，虽然这些语录体的流行也受佛门“公案”语体影响，但理学家运用语录体更为广泛，尤以《朱子语类》为其集大成者，其在理思上的影响更为深刻，在形式上的作用力也更大。作为诗话的集大成和最高成就者，严羽及其《沧浪诗话》因突出地主张“以禅喻诗”、“别材别趣”著名，其旨趣固然与禅趣最为相通，但其深层的理论追求和具体的现象品评却受朱熹及其《语类》的影响（如对陶渊明的见解，对“气象”的崇尚等等）。悦禅如严羽尚且如此，更可想象其他诗作、诗论、诗话被理学旨趣浸染的影响。宋代史学突出体现了经世致用的现实精神和忧国忧民的忧患意识，它对宋代美学的影响是：宋代美学比之唐代更关注现实的民生和民族问题，使其带上一种深沉苍凉的基调。宋代的民族危机、社会巨变，都促使士人更加关注现实生存。政治家固然力图使审美与艺术能现实地为世所用，道学家、文学家也异曲同工地关注审美与艺术的社会人生功能，因此，理学家、古文家和政治家均有“文以致用”的美学思想。然而他们的致用取向实有很大的差异：道学家所重在道，古文家所重在文，而政治家文道并重，所重在政，并以用为目标。道学家以文明心见性，致伦理道德之用；古文家着眼于文章本身，以关心现实生活来充实文章的内容，目的是提高文章的思想性，使其能存而不朽；而政治家旨在以文章发挥经世治政之用，切实地影响现时的政治。作为宋代有代表性的美学观，“致用”或“事功”的美学思想主要体现在政治思想家身上。在北宋有范仲淹、司马光，尤其是王安石的“致用”美学观，南宋则有叶适、陈亮的“事功”美学观。受此影响，政治情结、爱国情怀、民生关切、道德境界、人生意趣成为宋代文学突出的主题，忧患意识、悲凉情绪成为宋代文学抹之不去的基调。在理论思潮中，宋代屡次出现的“复古”与“革新”之风，均与史学精神相关。士人“或则正一时之所失，或则陈仁政之大经，或则斥功利之末术，或则扬贤人之声烈，或则写下民之愤叹，或则陈天人之去就，或则述国家之安危危，必皆临事摭实，有感而作，为论为议，为书疏、歌诗、赞颂、箴铭、解说之类，虽其目甚多，同归于道，皆谓之文也”（孙复《答张洞书》），“苟非美颂时政，则必激扬教义”（田锡《贻陈季和书》），鉴古论今、以史喻今成为常见的时评。时政之论，忧世之作，构成宋代美学领域释放史学精神和情怀的沉郁顿挫的交响。三、从唐韵到宋调：审美风尚的转换中国封建社会形态在中晚唐发生了变化，转入了中年，从汉唐立马横刀式的向外开拓，转向了庭院踱步式的内敛沉思。宋代的美学也发生了由唐韵向宋调的转变。总的趋势和风貌是：在美学形态上，由较为感性直观的点评转向了更具理性思辨的议论；在审美旨趣上，由重风神情韵转向了重心境理趣；在艺术气象上，由外向狂放转向了内敛深沉；在审美创造的视角上，由更多地关注和表现情景交融的山水境界，转向更多地关注和抒写性情寄托的人生气象；在美学境界上，由兴象、意境的追求转向逸品、韵味的崇尚，“境生于象”的探讨逐渐转向“味归于淡”的品析。如果说唐型美学的核心范畴与审美精神是“境”、是“神”，那么宋型美学的核心范畴与审美精神则是“意”，是“韵”②。前者体现为外向空间的拓展与建构，天地间审美意象的生成，是空间性的美；后者则体现了审美主体性原则，是内在精神人格的树立，为时间性的美。宋代社会心理尤其是士人心理具有鲜明而深刻的两重性特点。北宋是中国历史上第三个比较强大的朝代，但是宋代社会是始终充满矛盾的，在社会态势上，宋代的经济文化空前发达，但同时民族危机极度深重；在社会心理上，伦理纲常的极度追求和感性情感的细微体验同时并存。当我们说起宋代文化的时候，有两个代名词：“理学”和“宋词”。理学研究心性本体，研究人存在的依据，是理性的；宋词则比唐诗更细腻地转向了对人的内心情感的表达，而这两者又很奇妙而和谐地并列在一起，这就是宋代社会在文化心理上体现出的两重性：一方面反思应该怎么做，而且为这么做寻找本体依据，理学就着眼于这方面的功能；另一方面则肆意地在风月场合畅情抒怀，形上追求与形下体验都极其充分。即便如王安石这样的政治家，朝廷上提倡伦理纲常，私下里也青楼狎妓，喜欢花间情调，两种完全不同的风格结合在一个人身上。在美学理论上，则表现为政治家“文为世用”的功利美学、理学家“文道合一”的伦理本体美学和艺术家率性抒怀、“随物赋形”的性情美学同时并存。[3]三教合流的调适，尤其是禅悦之风的浸染，又给宋代士人提供了一种相对进退自如的心理机制。因此，与性理追求和忧患意识的沉重基调相辅的是，宋代的仕隐文化与洒落心态。白居易的“中隐”人生哲学得到了宋代士人的由衷心仪和普遍崇尚，苏轼即为其中的代表。苏轼在《六月二十七日望湖楼醉书》中说：“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。”他还作有题为《中隐堂》的诗，抒写中隐情怀。可以说，宋人比前人更潇洒地徜徉于仕与非仕之间、无可与无不可之中，对仕隐文化作了最为圆融的诠释与践履。苏轼在《灵璧张氏园亭记》如此表白自己的仕隐哲学：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君……开门而出仕，则跬步市朝之上；闭门而归隐，则俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可。”前代文人在仕、隐两者之间往往不可兼容，甚或冲突；宋人则能更从容地游移于入世与出尘之间，入则为仕，出则同尘，或者无可无不可。范仲淹的“不以物喜，不以己悲”，苏轼的“我适物自闲”、“常行于所当行，常止于不可不止”均是对这种人生哲学的透彻表达。然而，形上形下的两重性追求，深入人生和远离人生的矛盾张力，在宋代士大夫那里特别地纠结。苏轼与陶渊明在退隐上终有区别，后者是恬淡的真退隐，而前者是无法逃脱又无可奈何的一种排遣。苏轼是进取和隐退矛盾的一个典型，是中晚唐以来士大夫进取与退隐双重矛盾心理最鲜明的人格化身。在苏轼所谓的“淡泊”心境中，渗入了对整个宇宙人生的意义、价值的一种无法解脱的怀疑和感伤。这种怀疑和感伤是中唐以来许多士大夫所具有的进取与退隐的矛盾心理的进一步发展，它已经不只是政治上一时失意的表现，而潜在地包含了对现实社会生活的永恒合理性的疑问。总体而言，宋代士人的个性不再像唐人那样张扬、狂放，他们的处世态度倾向于睿智、平和、稳健和淡泊，人生得意时并不如李白般大呼“天生我材必有用”“人生得意须尽欢”，事业顺利时也并不像李白那样狂喊“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”；反之，命运坎坷时也很少像孟郊般悲叹“出门即有碍，谁谓天地宽”。宋人虽少了汉唐少年般的野性和青壮年的豪迈，却有着中年人“四十不惑”的睿智、冷静和洞彻。与唐人相比，宋代文人的生命范式更加冷静、理性和脚踏实地，超越了青春的躁动，而臻于成熟之境。[4]宋代士人对物对己心态更为圆彻、宽容，人生上表现为入仕出尘的无可无不可，审美上表现在雅与俗、刚与柔兼收并蓄，甚至以俗为雅、以丑为美。禅宗以内心的顿悟和超越为宗旨，认为禅悟产生在“行住坐卧处、着衣吃饭处、屙屎撒溺处”（释了元《与苏轼书》），深受此风之染的宋代士人领悟到雅俗之辨不在于外在形貌而在于内在心境，因而采取和光同尘、与俗俯仰的生活态度。禅学的世俗化带来的是文人审美态度的世俗化。宋人认为艺术中的雅俗之辨不在于审美客体孰雅孰俗，而在于主体是否具有高雅的品质与情趣。“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也”（苏轼《超然台记》），“若以法眼观，无俗不真”（黄庭坚《题意可诗后》）。审美情趣世俗化的转变使文学观念开始由严于雅俗之辨向以俗为雅转变。这种转变在宋诗中的表现最为明显，具体表现在题材和语言的世俗化上。题材的“以俗为雅”与生活态度和审美态度的世俗化密切相关，宋人拓展了诗歌表现的范围，挖掘出生活中随处隐含的诗意，使诗歌题材日趋生活化；语言受禅籍俗语风格的直接启示，采用禅宗语录中常见的俗语词汇，以俚词俗语入诗，仿拟禅宗偈颂的语言风格，从而开拓了宋诗的语言材料，使诗歌产生谐谑的趣味和陌生化的效果。[4]只要把苏、黄的送别赠答诗与李、杜的同类作品相对照，或者把范成大、杨万里写农村生活和景物的诗与王、孟的田园诗相对照，就可清楚地看出宋诗之于唐诗的新变。概括宋代的审美风尚，正如袁行霈先生所述：经由庄、禅哲学与理学的过滤与沉淀，宋人的审美情感已经提炼到极为纯净的程度，它所追求的不再是外在物象的气势磅礴、苍莽混灏，不再是炽热情感的发扬蹈厉、慷慨呼号，不再是艺术境界的波涛起伏、汹涌澎湃，而是对某种心灵情境精深透妙的观照，对某种情感意绪体贴入微的辨察，对某种人生况味谨慎细腻的品味。这种审美情感是宋人旷达、超然、深沉、内潜的人生态度的折光。[4]在艺术表现上，宋代艺术不再有磅礴的气势和炽热的激情，也不再有肥满的造型和绚丽的色彩，而是转向精灵透彻的心境意趣的表现。唐韵的壮美逐渐淡化，代之以宋调的含蓄、和谐、宁静甚至平淡。然而这种平淡不是贫乏枯淡，而是绚烂归之于平淡，是平静而隽永、淡泊而悠远。于是，在艺术和生活美学层面，宋代凸显了“悟”（“妙悟”、“透彻之悟”）、“趣”（“兴趣”、“理趣”、“别材别趣”）、“韵”（出入之间、有无之间、远近之间）、“味”（平淡、天然、自然）、“逸”（出尘、逍遥）、“闲”（心闲、身闲、物闲）、“适”（适意、心适物闲）等范畴。在审美品位的崇尚上，唐代朱景玄提出神、妙、能、逸四画品，逸品居后；但到宋代，黄休复在《益州名画录》里则把逸品置于首位。所谓“逸”，就是超越、超逸，超越有形、有限而达于无形、无限，平淡天然中从容于法。宋代的诗文，情感强度不如唐代，但思想的深度则有所超越；不追求高华绚丽，而以平淡美为艺术极境。宋代诗文的审美追求从推崇李、杜转向崇尚陶渊明，李、杜是入世的，而陶渊明则是采菊东篱下，悠然见南山，很平淡，它成了宋代文人审美的理想风范。苏轼是宋代文人艺术家美学的代表，欧阳修是其先驱，黄庭坚是其后殿，呼应者甚众。苏轼和欧阳修一样，主张文章要“得之自然”、“随物赋形”，但他更强调要如“行云流水”一般，“常行于所当行，常止于不可不止”。他鼓吹庄子“游于物之外”和禅宗“静故了群动，空故纳万境”的与宇宙合一的精神，推崇“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”，发展了晚唐以来强调个体性情、趣味表现的艺术精神，并赋予它更加自由无羁的色彩。另一方面，苏轼虽然也和欧阳修一样提倡平淡天然的美，高度赞赏“寄至味于淡泊”，“外枯而中膏，似淡而实美”，但在苏轼所谓的“淡泊”之美中，渗入了对整个宇宙人生的意义、价值的一种无法解脱的怀疑和感伤，即使在他的那些号称豪放的作品中也经常流露出来，表现了苏轼美学思想的豪放与感伤相矛盾而又统一的特征。在绘画领域，唐代传达的是热烈奔放的气质和精神，如李思训、李道昭父子金碧山水画的雍容华贵、绚丽辉煌，吴道子佛像绘画的“吴带当风”，韩干画马的雄健肥硕。宋代文人画传达的则是淡远幽深的气质和精神，其美学风格进一步由纤秾转向平淡，笔法平远、以淡为尚是其主要特征。如文同《墨竹图轴》以水墨之浓淡干枯表现竹之神态，苏轼《枯木怪石图卷》以一石、一株、数叶、数茎勾寥落之状，李成《寒林平野图》以平远构图法表现林野之清旷幽怨。山水画逐渐呈现由重着色转向重水墨淡彩的风格，在简古、平淡的形式外表中，蕴含着超逸、隽永的深意。山水画论则重视平远、自然、气韵、逸格，追求天真平淡，主张表现无穷深意。宋代人物画在题材上将表现范围拓展到平民市井乡村民俗及各种社会生活。张择端的《清明上河图》即为代表之作。自北宋中期苏轼、文同等极力提倡抒情写意、追求神韵的文人画，至元代则将写意文人画推向高峰，并促进了书画的进一步渗透融合。在书法领域，唐代书法轻盈华美、笔墨酣畅，如张旭、怀素的狂草狂放不羁，颜真卿正楷笔画端庄肥厚，充满浩然之气。宋代的瘦金体书法则枯筋瘦骨、老气横秋。宋人突破唐人重法的束缚，而以意代法，努力追求表现自我的意志情趣，形成“尚意”书风。苏轼的“我书意造本无法”，黄庭坚的“书画当观韵”，强调“韵胜”，皆是此意。后世评论“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意”（清梁山献《承晋斋积文录·学书记》）。宋代“尚意”书法除了具有“天然”“工夫”外，还需具有“学识”即“书卷气”，同时有意将书法同其他文学艺术形式结合起来，主张“书画同源”，“书中有画、画中有书”。瓷艺也在宋代达到精致典雅、玲珑透彻的境界，乃至成为后代不可企及的高峰。宋代瓷艺既体现儒家崇尚的沉静典雅、简洁素淡之美，又表现道家追求的心与物化之趣，还有禅家倾心的玲珑透彻之境，成熟圆融，绝世绝伦。中国园林艺术自商周开始，经过魏晋南北朝、隋、唐不懈的创新与发展，到宋代别开生面，达到超逸之境。尤其是宋代士人园林的兴起，以其简远、疏朗、雅致、天然的风格和意趣，“虽由人作，宛自天开”，营造出借“壶中天地”贯通天人、穿透形上形下、融合宇宙人生的休闲意境，成为满足宋代士大夫在出入之间、仕隐之际独特精神追求的诗意栖居地。宋代士人园林，在园意观念和园境实践两方面精妙地体现了“中隐”的意趣，一种与禅宗“非圣非凡，即圣即凡”的境界同调的“不执”境界。造境手法别出心裁：在叠山理水上以局部代替整体，折射出文人画中以少总多的写意追求，色彩上以白墙青瓦、栗色门窗表现淡雅心境，植物以莲、梅、竹、兰包含象征意义，由此，园林的意境更为深远。同时，园中赏玩，集置石、叠山、理水、莳花之实境和诗词、书画、琴茶、文玩之雅态为一体，从而赋予更浓郁的诗情画意，“壶中天地”渗透着诗心、词意、乐情、茶韵、书趣、画境，体现了文人容纳万有的胸怀。艺术与生活、审美与休闲，在宋代士人园林中获得了融为一体的境界。总之，由于宋代士人的审美、艺术与个体日常世俗生活比过去有更为密切的联系，从而使个人的审美情趣和要求获得了更为自由、更切人本的发展，休闲美学的意识与趣味由此产生。宋代士人普遍追寻日常生活的体验与享受，以及在享受日常生活体验的过程中所表达出来的那种雅致与诗意，反映了一种新的休闲审美心态的形成，即“玩物适情”（朱熹《论语章句》语）。虽然朱熹并未对这一命题进行更多的阐述，但我们可以认为，其中“玩”的心态正是弥合艺术与日常生活之间鸿沟的重要因素；也正是在“玩”的过程中，宋人将传统的艺术形式精致化、高雅化、韵味化、意趣化了，同时也催生了一些能够适应时代审美心理需求的新的文艺形式。这一方面使宋代美学的风貌与汉唐相比，产生了巨大的变化，同时也对后世中国的美学发展产生了深远的影响。艺术和生活的内在融合不仅极大地丰富了宋代士大夫的休闲生活，使宋代士大夫的休闲生活事实上处于为艺术所包围、所环绕的状态中，而且也直接提升了宋代士大夫休闲的文化品位，使宋代士大夫的休闲活动体现出精致优美、蕴蓄深厚而又俗中带雅、别有韵味的基本特点。可以说，丰富的艺术情调与艺术气息乃是宋代士大夫的休闲生活之所以迷人，并充满独特文化魅力的重要原因。宋代文人深切而雅致的休闲旨趣，正是推进后代艺术和美学更加人本化、生活化、情趣化、世俗化的重要人文基因。 注释：①关于“宋学”，学术界有三种定义。第一种认为：“宋学”在中国经学史上，是与汉代“汉学”相对的一种学术概念，也可以说是一种经学研究流派，即区别于经文考据的、重于经义阐述的“义理之学”。《四库全书总目提要》卷一《经部总叙》：清初经学“要其归宿，即不过汉学、宋学两家互为胜负”。第二种认为：宋学就是宋明理学，或谓“宋代新儒家学派”。钱穆在《中国历代政治得失》一书中称“宋学，又称理学”。第三种观点是“新宋学”概念的提出，陈寅恪从历史文化角度立论，认为“新宋学”包括宋代整个学术文化。②叶朗提出：“唐代美学中‘境’这个范畴是唐代审美意识的理论结晶，宋代美学中‘韵’这个范畴就是宋代审美意识的理论结晶。”（叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年，第4页）李泽厚也认为宋代美学的一个规律性的共同趋向就是“韵味”。（李泽厚《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第159页） 参考文献：[1][日]青木正儿.中国文学概说[m].隋树森译.重庆：重庆出版社，1982.77.[2]钱钟书.宋诗选注[m].北京：人民文学出版社，1958.[3]潘立勇.朱子理学美学[m].北京：东方出版社，1999.[4]袁行霈.中国古代文学史：第3卷[m].北京：高等教育出版社，2005.原载《杭州师范大学学报：社会科学版》2013年6期 ...
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当下，面对错综复杂的经济形势，亟需对“资本”、“资本家”等概念予以解释、澄清，为切实贯彻中央反复强调的“两个毫不动摇”大政方针、支持民营经济的发展扫清思想障碍。要认识到“资本”的中性属性，承认其“逐利性”，才能更好地引导、鼓励其发挥健康的功能作用，促进经济持续发展。 ...
杨立华：苏轼的人性论
苏轼（1036-1101）对于人性论的思考在中国哲学史上虽未能产生像张载和二程那样的广泛影响，但其独到的理致，实有进一步深入掘发的必要。在一般的思想史论述中，苏轼的人性论思想往往被简单地归入性恶论的范畴。1这样一种非此即彼的简单归类，使得苏轼关于人性的那些丰富深刻的道说，被从根本上扭曲和漠视了。本文将通过对苏轼人性思想在不同阶段的曲折展开的呈显，重现他在相关问题上的种种洞见所达到的哲学高度。一、辨孟与斥荀在总结历史上的人性论争时，苏轼指出：昔三子之争，起于孟子。孟子曰：“人之性善”。是以荀子曰：“人之性恶”。而扬子又曰：“人之性，善恶混”。孟子既已据善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。2孟子立性善之说以后，荀子、扬雄之流欲立新说，则不得不以异于孟子为务。故立论纷然，而不知归止。在苏轼看来，荀、扬求异之论，与孟子不善于立论有关：“子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，……故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”3与子思相比，孟子之不善为论昭然可见：子思论圣人之道出于天下之所能行。而孟子论天下之人皆可以行圣人之道。此无以异者。而子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人。故夫后世之异议皆出于孟子。而子思之论，天下同是而莫或非焉。然后知子思之善为论也。4子思是用天下之人的所知所能来约束圣人之道的内容，圣人之道必寓于愚夫愚妇的生活之中；而孟子则是用圣人之道来约束天下之人，以为天下之人都可以行圣人之道，只是没有真正的实行而已。前者从现实性上立论，后者则着眼于可能性。尽管二者的思想实质是相同的，但立论的取向却截然不同。在先秦诸子中，苏轼对孟子的推尊是显见的，据晁补之记述，苏轼“尝自谓学出于孟子”。5在其《孟子论》中，苏轼指出：自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。其道始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘所有所必计。至宽而不可犯，至密而可乐者，此其中必有所守，而后世或未之见也。6苏轼对孟子虽有所辨，而正如王水照、朱刚在《苏轼评传》中指出的那样：“其辨孟与尊孟实相统一”。7而对于荀子，则驳辩甚严：天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也”。由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。……其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉！8苏轼对孟子之性善官方论辨析甚详，而于荀子之性恶论却未尝深论，这恐怕是因为在他看来，荀子的相关思想并没有深入阐发的必要。而倡性善以启荀子性恶之说，则是苏轼对孟子的主要批评之一。9二、相忌与相爱苏轼的人性论思想集中阐述于嘉祐六年应制科所上〈中庸论〉等二十五篇中，其中尤为重要的是〈扬雄论〉和〈韩非论〉。其时苏轼只有二十六岁。在苏轼看来，讨论人性问题，首先要辨明性与才之不同：夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才固将有所不同。10人性必须是所有人共有的本性，无论对圣人还是小人，都是普适性的。而才则是各有不同的。苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。孔子未曾论断人性之善恶，只说过“性相近也，习相远也”而已。自孟子道性善以后，才有种种不同的议论：人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。11在苏轼看来，人性不能有善恶，而只能趋向于善恶。12食色之欲，以及喜怒哀惧之情，是圣人与小人共有的，因而符合苏轼对人性之普遍性的诉求。食色之欲，喜怒之情，本无所谓善恶，却能导致善恶的结果。这与告子的思想很接近。而所谓善恶，区别只在于善是“天下之所同安”，而恶则是“一人之所独乐”。13这里，苏轼将可否普遍化作为善与恶的标准。作于同一时期的〈韩非论〉，有另一段值得深味的论述：仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。14这一段论述让我们联想起霍布斯的人性论洞见。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，一条是所谓“自然欲望公理”，而另一条则是所谓“自然理性公理”。前者强调的是人的欲望本身的无穷尽，后者则在“教导每一个人，逃避反自然的死亡”，因暴力造成的死亡是世间最大的和首要的恶。根据霍布斯的学说，对凶暴横死的恐惧，在起源上先于理性，却发挥了理性的作用。全部正义以及随之而来的全部道德都根源于这一恐惧。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。在霍布斯这里，善的可能性有其内在的人性论基础，并非悬空的创造。15霍布斯的人性理论的问题，在于对凶暴横死的恐惧无法为世间所有的善提供合理的解释，比如从容就义、慷慨赴死。苏轼这里将“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”作为人性的两条基本的公理，从而为善的可能性找到了人性论上的基础。这里，“相爱则有所不忍”其实是仁的根源，而“相忌则有所不敢”则是义的根源。尽管在思想的直接表达上，苏轼始终并不赞同性善论。但在此处的论述中，他却明晰地指出“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这样两种内在于人性的驱迫性的冲动。这不仅为善的可能性奠定了人性论的基础，同时，也暗涵了人性中善的倾向的优先性。在这个意义上，苏轼的人性思考是有其性善论色彩的。如果我们将这一时期的这两种关于人性的重要论述结合起来，即一方面，食色之欲为圣人与小人共有，另一方面，“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这一人性的内在倾向构成了对食色之欲的无节制的自然约制。比较前述霍布斯的人性论，苏轼此一时期的思考，非但毫不逊色，反而更要完善和周全得多。三、道义与真存元丰四年，苏轼在黄州任上述其父苏洵之志，完成了《东坡易传》一书，又依己意作《论语说》。16这时已年近五旬的苏轼，对人性问题有了更深刻的思考。《论语说》中有一段关于人性的讨论，较嘉祐六年应制科所上诸论又增新义：子曰：“性相近也，习相远也”。又曰：“唯上智与下愚不移”。性可乱也，而不可灭。可灭，非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖至矣。然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下，木抑之可使轮囷。抑者穷，未尝不上也。水激之，可使瀵涌上达。激者衰，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳，则不可。……为善而善非性也，使性而可以谓之善，则孔子言之矣。17在这一段论述中，苏轼仍然承续了前期性不能有善恶的观点，但与前期论述不同的是，他以《易》为基础，对自己的见解给出了深入的论证和解释。性之所以不能“有善恶”，是因为性与善属于完全不同的概念层次。在对《系辞》“一阴一阳之谓道”的注释中，苏轼对此有更为详尽的解说：“夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也”。18苏轼这一时期对孟子的批评，颇有些含混之处，《论语说》里指出孟子“有见于性，而离于善”，而《东坡易传》又说孟子是“不及见性，而见夫性之效”。事实上，我们不必纠缠于此种细节上的不一致，而应该透过此类表达，看到苏轼真正反对的是将性与善等同起来。在苏轼看来，性与善有本质的关联，但并不因此而将性视为善。从“性可乱也，而不可灭”以及“人之叛其性”这样的表述看，苏轼显然将善视为人的本质倾向。19因此，人为善就是诚其性，反之，即是叛其性。苏轼之所以要对孟子之性善论做出如此刻意深求的辨析，根本原因在于他认为正是孟子将性与善等同起来，从而间接地导致了荀子的性恶论。而这才是苏轼真正无法容忍的。在这种意义上，苏轼的人性论其实是对孟子性善论的补充和修正。苏轼这一时期的人性论思想是与他关于阴阳和道的思想紧密关联的。《东坡易传》云：阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道”。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。20阴阳不同于任何具体的物，是不可见的，但并不能因此而认为阴阳不是真实的存在。在苏轼看来，具体事物尚未产生之时的阴阳，是与道最近似的存在。因此，圣人以“一阴一阳”喻道体。但阴阳还不是道，只是“道之似”。阴阳相交而产生万物，万物产生以后，阴阳就隐去了。“物生而阴阳隐”这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之种。而后面“道与物接而生善”这样的表达，更易于让人产生这样的理解：有不与道接的物，道在物之外。朱子对此一论述的批评，不为无因。21从整段注释的上下文看，此种依照字面的直接理解，似乎并不能把握苏轼的本意。从下文中“善者，道之继”这一表述看，“道与物接而生善”应当理解为“道为物所继而生善”。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。这与苏轼一定要在孟子的性善论外另立新说的宗旨密切相关。因为若道始终寓于物之中，并作为物之所以为物的根据，则性也应该始终寓于善之中，而为善之所以成善的根据。如此，则割裂性与善之间的关系，使性自性，善自善，如苏轼一直所主张的那种人性论也就失去了其充分的根据。在注释《系辞》“生生之谓易”时，苏轼论述道与易的关系：相因而有谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易；有生有物，物转相生而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。22当万物未生之时，既无得丧吉凶，则易虽存于其中，而人无从见易，因此只能称为道而不能称为易；在万物既生之后，得丧吉凶既生，则人只见其易，而不知道运行于其中。苏轼在这里又明确指出，道贯穿和运行于万物之中。只是此时道已不能称为道，而只能称为易。至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：敢问性与道辨？曰：难言也。可言其似，道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：人能弘道，非道弘人。又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。23以声和闻来比喻道和性，是极富意趣的：一方面，声是某种客观的存在，另一方面，没有闻这一人的主观接受性的参与，声也不成其为声。道和性的关系也是如此。道必须经由人的主体性，才能得到成就和实现。性是人之所以为人的根本，同时也是道之成就和实现的根本。苏轼的人性论思想，可以最终归结在他对《系辞》“成性存存，道义之门”这句话的注释中：性所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡。此真存也。是则道义所从出也。24性是成道的基础，也是人的真存。而这一真存则是道义的根源。这一时期，尽管苏轼更强调性与善之间的分别，但他的人性论思想的性善论色彩，非但没有因此而减弱，反而更为鲜明了。 注释：1参见王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京：南京大学出版社，2004年9月。2〈子思论〉，载于《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年3月，第95页。3同上。4同上。5晁补之：〈再见苏公书〉，《济北晁先生鸡肋集》卷五十一，《四部丛刊》本。此处引文转引自《苏轼评传》，第151页。6〈孟子论〉，载于《苏轼文集》，第97页。7《苏轼评传》一方面正确地指出了苏轼之辨孟实为尊孟，另一方面，又在人性论的讨论中，以“对‘性善’论的驳斥”为题，将苏轼对孟子性善论的辨析当作单纯的反驳。尤其不可理解的是，为了强化苏轼对人性论的“驳斥”姿态，甚至引用苏辙的《孟子解》以为佐证，并以这样的话来自圆其说：“我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意”（《苏轼评传》，第195页）。然而，详细对比苏辙《孟子解》中的相关论述与苏轼《论语说》中的相关辨析，我们会发现二者在人性论上是有着本质区别的。8〈荀卿论〉，载于《苏轼文集》，第101页。9苏轼〈论语说〉已经散佚，宋人邵博所撰《邵氏闻见后录》中有节录。〈论语说〉云：“故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子”，载于《邵氏闻见后录》，北京：中华书局，1983年8月， 第91页。10〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第110页。11同上，第111页。12此处所论，已与苏辙〈孟子解〉不同。〈孟子解〉曰：“譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。……夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！”苏辙仍然将善恶视为人性之“所有”，这与苏轼“善恶者，非性之所能有”的论断是完全不同的。13〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第111页。14〈韩非论〉，载于《苏轼文集》，第102页。15参见列奥?施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001年9月。16参见《邵氏闻见后录》卷十一、十二。17〈论语说〉，载于《邵氏闻见后录》，第91页。18《东坡易传》，上海：上海古籍出版社，1989年11月，第125页上。19这与苏辙的〈孟子解〉和司马光的〈善恶混辨〉中的人性论思想之间的区别甚为明显。司马光说：“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也”。这与苏轼将善视为人的本质倾向，而以恶为“叛其性”的结果，是有着根本区别的。参见《全宋文》第28册，成都：巴蜀书社，1992年8月，第513页。20《东坡易传》，第124页。21朱子曰：“一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已，动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰：‘一阴一阳者，阴阳未交，而物未生’，‘廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也’，然则，道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摹而言之，故其说如此”。见《宋元学案》，北京：中华书局，1986年12月，第3291页。22《东坡易传》，第126页。23同上，第125页。24同上，第127页。 ...
刘伟 刘守英：论新发展阶段与社会主义初级阶段
本文从马恩经典著作和社会主义国家实践出发，提出了社会主义的阶段问题及其划分依据，强调了社会主义初级阶段的本质特征和重大意义，论述了新发展阶段是社会主义初级阶段的一个阶段，明确了新发展阶段建设社会主义现代化强国的任务、阶段性目标与实现路径，讨论了新发展阶段必须正确认识和把握的几个重大问题。 ...
陈明：君子儒的期待——孔子与子夏关系新说
君子儒的概念是孔子提出来的。《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”历代注家都认为这是夫子对子夏的批评。在这种解读里，儒被理解为学者、儒生；君子与小人则被理解为蕴含褒贬的道德概念，分别述指明道与矜名、为己与为人、好义与好利等行为或价值取向诸相应内容。程树德认为诸说“过贬子夏”，方法则是将这里的儒由“学者”（个体之人）转换为职业（“教民者之称”）。（参见《论语集释》）这是一种十分有说服力的辩驳。但是，由于没有进一步对相应之君子和小人内涵加以说明，因而还不足以颠覆旧说证成新说，揭示出子夏在夫子教诲下发生的变化以及变化后其所做工作的成就与意义。不妨尝试拟构这一言说的语境，看看是在一种怎样的情景中孔子又是因为什么而对子夏有此一说。有次被哀公问“弟子孰为好学”，孔子的回答伤感而落寞，颜回死后“未闻好学者也”。年少好学而又极富天赋的子夏的出现无疑让已过耳顺之年的老人家眼睛一亮，可子夏却又是带艺投师。子夏名卜商，应该是晋国卜偃之后。（参见高培华：“‘君子儒’与‘小人儒’新诠”，《河南大学学报·社会科学版》第52卷第4期）《风俗通》说卜姓是“氏于事者，巫卜陶匠是也。”众所周知，孔门教学以“君子不器”为宗旨，农圃医卜均被视为小人之事难入夫子法眼。《孔子家语·执辔》有两段子夏的问学记载，应该是入门之初。与子夏的滔滔不绝不同，孔子的反应十分冷淡，“然，吾昔闻老聃亦如汝之言”；另一段则干脆没有反应，只是在子夏言终而出，子贡追问“商之论如何”时，才反问“汝谓何也”，让子贡谈看法。子贡认为子夏之学“微则微矣，然则非治世之待也”，孔子淡淡回道：“然，各其所能。”显然，孔子作为老师对子夏的家学虽予包容，但作为儒门宗师对子贡批评本身却是赞同的，心情可谓复杂。是的，孔子老而好易，但其所看重的是“德义”，对巫史之筮与数“不达于德”持否定态度，而子夏说的那一套近似《归藏》版的八卦象数。“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”（《汉书·艺文志》）将儒家思想与司徒之官勾连，只是一个角度的观察；“顺阴阳”“明教化”的技术特点与职能定位则显示这一司徒之官在更久远的根源上与巫史祝卜混搭交集。《要篇》中孔子说“吾与巫史同途而殊归者也”，“同途”是对这一关系的承认，“殊归”则是对儒与其分道扬镳的超越之强调。但是，从社会存在的角度说，“以道得民”“以成德为务”的君子儒（梁启超认为君子有“少主人”之义，从《易传·大象传》“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”看颇有根据），与以求雨或“治丧相礼”为业（这必然意味着儒与巫史祝卜在业态上的交叉并行）的小人儒并行不悖必然是一个长期存在的社会事实。如果这可以说是孔子对子夏说“汝为君子儒，无为小人儒”的宏观背景，那么颜回死后斯文谁付的焦虑，子夏天资聪颖而又以小道为可观就是该言说的微观语境了。两相叠加，其意蕴也就变得十分清晰——有一点不满，但更多的是期待，并且，之所以不满正是因为深怀期待。对照另一场对话可以佐证该判断：樊迟问稼问圃，孔子的反应开始也只是“吾不如老农”“吾不如老圃”的冷淡，可待樊迟退下，老先生就以“小人哉樊迟也”开头好一通数落，可谓失望之至。（《论语·子路》）子夏的反思、改变与体会也确实非樊迟可比。《论语·子张》中的这些话可以排列成一个由矛盾到开悟再到发挥落实的序列：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”；“百工居其肆以成其事，君子学以致其道”；“仕而优则学，学而优则仕”。境界提升后，他与夫子间对话的主题和风格也随之一变。《论语·八佾》载，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”讲学论道中的互相发明机缘投契以及后生可畏的喜悦溢于言表，与魏晋玄学家何晏赞王弼“若斯人可与论天人之际矣”的佳话可谓交相辉映。其实，《礼记·孔子闲居》里关于“恺悌君子，民之父母”的讨论才可说是子夏对孔子君子儒期待的郑重回应。在这个如何做一个好的统治者的话题上，师徒二人一问一答，引经据典，层层递进，而君子与儒的内涵也得到揭示——君子儒意味着一种事业和使命，意味着对君子之道的承担，禹、汤、文王为其典范，“参乎天地”，“奉三无私以劳天下”则为其内容。聆听至此，“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不承乎？’”“奉天而理物者，儒者之大业也。”（胡宏：《知言·汉文》）但是，春秋战国显然不是属于儒者的时代，加上“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见”的才子性格，子夏在事功上无足称道。因缘际会，“子夏居河西教授，为魏文侯师”，（《史记·仲尼弟子列传》）开创西河学派，孔门天人之学赖是以传。《韩非子·显学》称孔子之后，“儒分为八”，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，而子夏不与，但东汉时即有此一说，“诗书礼乐，定自孔子。发明章句，始于子夏”，（《后汉书·徐防传》）又当如何解释？答案就在文中，八家“取舍相反不同，而皆自谓真孔”，而子夏没有“取舍”的问题，全盘接受，述而不作。“孔子弟子惟子夏于诸经独有书”（洪迈：《容斋随笔·续笔》）；六艺“诸儒学者皆不传，无从考其家法。可考者，惟卜氏子夏”。（皮锡瑞：《经学历史》）孔门四科十哲，“文学”就是文献，就是“斯文”，子夏名副其实当之无愧。有论者由“子夏思想更符合孔子原意”而“引发我们对道统的思考”。（王红霞“貌合神离——谈子夏与荀子的思想”，《第二届河北儒学论坛论文集》）兹事体大，但却确实不失为理解子夏工作及意义的极好思路。王充的《论衡·超奇》认为“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒”。从文明论角度说，儒教文明或者说中华文明的基本规模和结构成型于汉代，法家中央集权的郡县制，儒家敬天法祖崇圣的信仰，赋予“霸王道杂之”的汉家制度以全新的政治、文化内涵。董仲舒与汉武帝携手完成的这一合作中，所谓王道从《春秋繁露》看就是《易传》的天道信仰和春秋公羊学的政治理念。其渊源皆始于子夏。孔子在帛书《要篇》说“《诗》《书》《礼》《乐》不止百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。”可见《易》的群经之首地位孔子时已有论定。司马迁深谙今文经学要旨，他说“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”，这显然也是其将天人之际与古今之变勾连的思想渊源与根据。如果说《易》与《春秋》是孔子晚年的最高寄托，那么子夏则是其寄望最高的衣钵传人，不管从学术授受还是文化影响来说，都是如此。《隋书·经籍志》：“孔子为《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，而子夏为之传。”至于《春秋》，《公羊疏》引《孝经说》“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”检索董氏学，《春秋繁露·玉英》说“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”，这里的“元”就是《易传》“大哉乾元”之元，“元者善之长”之元。长期以来君子概念被严重道德化了，这与程朱理学的诠释、叙事有关。从韩愈升格孟子的道统论开始，心性论在因应佛老挑战中应运而生，朱子以理代天的“伪学”官学化后，歧出之思孟学派取代传经的西河学派成为儒门学统正宗，五经的天人之学也被四书的心性之学覆盖，《易》被朱子还原为卜筮，《春秋》的微言大义则被还原为“史”。但是，这一正脉其实也并没完全沉沦淹没。如五峰就坚持“知《易》知《春秋》，然后知经纶之业”（《知言·汉文》）。牟宗三以五峰为正宗、以朱子为歧出则可说是其当代回应，作为其判教标准的所谓“纵贯系统”“横摄系统”的后面，实际乃是天人之学与心性之学的区分与拿捏。就“君子儒”理解言，今文经学内部也十分有趣：何休含糊其词曰“君子儒将以明道，小人儒则矜其名”，刘逢禄进而以“贤者识其大者，不贤者识其小者”说之，到戴望这里，则邵公句被删而只保留刘氏语，似乎是想回到孟子的“大人之事小人之事”，是以天人之学心性之学说大说小。这应该才是夫子语子夏的真谛。而子夏孺子可教，西河学派口传心授至董仲舒而终于大放光辉。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，横渠四句，其君子儒之写照也欤！（作者：陈 明，系湘潭大学碧泉书院教授） ...
岳峰 林泽欣：中西文明互鉴中的中国智慧
人们通常把智慧理解为聪明才智，但是作为一个国家传统的智慧，应该超出这个含义。根据姚新中的说法，智慧是一种基于人与外部世界关系的思考方式，源于内在智力，因外部感受而发展，在既得知识和经验中累积，存于文本，映射思维，记录传统，感悟自然。关于中国智慧，特别值得一提的是夏威夷大学《中国哲学》（季刊）曾刊载大量相关文章，开展了讨论，参加者除了欧美学者，还有中国学者。中国文献是我们考察中国传统智慧的基本依据；文本经由译介在另一种文明中激发了互动，就触发了文明互鉴。在中西交流史中，我们从三个阶段来观察中西文明互鉴：16—18世纪，中西初识，西方出现“中国热”；19世纪，中国国力衰退，但文明互鉴继续发展；20世纪，中国复苏，走向民族复兴，文化交流更多。根据王尔敏的《中国文献西译书目》（哈佛大学燕京图书馆影印本）我们可以统计出如下数据：16—18世纪，中国文献在西方产生了67种译本，其中思想典籍15本，宗教类3本，文学类20本，科学类4本，艺术类1本，历史类14本，地理类3本，社会类2本，法律类2本，军事类3本。19世纪，中国文献在西方产生了995种译本，其中书目类典籍1本，思想类99本，宗教类67本，文学类475本，科学类16本，农事类20本，艺术类5本，历史类200本，地理类77本，教育类2本，社会类19本，经济类5本，法律类7本，军事类2本。20世纪，中国文献在西方产生了1811种译本，其中书目类典籍6本，思想类311本，宗教类101本，文学类905本，科学类22本，农事类14本，艺术类52本，历史类254本，地理类35本，教育类4本，社会类23本，经济类8本，法律类69本，军事类7本。无论国力兴衰，中国文献在西方的译介数量持续上升，由此可以看出中国智慧在中西文明互鉴中的地位。16世纪至18世纪，中国对西方的影响比西方对中国的影响大得多。康熙时期，中国儒教习俗在罗马传播甚广，由此辐射到法国、德国与英国等西欧国家。正如法国学者莫里斯·罗宾所说，“在古代欧洲和启蒙运动时代的西方，中国简直无所不在”。从封建社会向资本主义社会转型时期的欧洲需要新的思想，于是拥抱了传入欧洲的儒家思想，不少欧洲名流大家推崇中国的君主政体、道德规范、文化理念与儒学思想。其中，德国的基歇尔所作的《中国图说》是“中国热”的前奏曲，莱布尼茨的中国情结为学界所耳熟能详，德国甚至有因推崇孔子而受迫害的沃尔夫，其有“孔子的殉道者”之称。英国的威廉·琼斯爵士称孔子为中国的柏拉图，休谟称孔子为“中国的导师”，坦普尔认为孔子的著作是自治、治家、治国之道。法国有被称为“欧洲的孔子”的魁奈、极力推崇儒家道德的霍尔巴赫、颂扬中国智慧的启蒙思想家笛卡尔，伏尔泰曾说孔子是真正的圣人，狄德罗认为《论语》的思想远胜他的超验哲学和经验哲学，杜尔哥则依据中国文化建立了其重农主义的思想体系。1793年法国大革命的《人权与公民权宣言》引用了孔子格言“己所不欲，勿施于人”。美国汉学家顾立雅在《孔子与中国之道》中提出对于法国大革命民主理想的发展，儒家哲学起了积极作用，并间接地影响了美国民主的发展。19世纪，欧美对中国文明的兴趣丝毫不减，这个阶段欧美对中国文献的翻译增加到原来的14倍，文明互鉴到了新的高度。法兰西学院院士儒莲设立了儒莲汉籍国际翻译奖，每年奖1500法郎给中国经典文献的最佳译作。纪尧姆·鲍狄埃说过：“孔子及门徒具有任重道远的自我意识，其目的显然在于说明一个政府有责任完善自我，就像一个人应该完善自我一样。”19世纪初，法国等国家的汉学研究机构发展起来了，德国出现了被称为“魏玛的孔夫子”的歌德，黑格尔的哲学也受到儒家思想的影响。俄国的普希金颂扬孔子的教育思想，托尔斯泰在给契诃夫的信中写道：“我正沉醉在中国的智慧之中。极想告诉您和大家这些书籍给我带来的精神上的教益。”美国的卫三畏认为孔子的影响怎么高估都不为过，孔子所描述的道德标准影响不可估量。美国长老会传教士狄考文曾在山东创办蒙养学堂，后升格为书院，课程均以儒经为主。明恩溥说，“儒学是全人类最值得一提的学术成就”。梭罗颂扬“孔子的情趣是多么高贵”，他的《瓦尔登湖》引用《四书》有十多处，与孔孟的理念互动。维切尔·林赛在诗歌中写道，“伟哉孔子”“金玉之言，宛如阳光一样的璀璨”。早期欧洲学者对中国文献的解读有索隐风格，索隐派颇为风行，基于想象产生了各种合儒论断。英国人理雅格、法国人顾赛芬和德国人卫礼贤是19世纪汉学领域中的标杆式人物，注重文本解读、训诂考据、博采众长。他们针对中国典籍的文化负载词，摸索出间接翻译、诠释性翻译，音译、功能对等术语等方法进行翻译。顾赛芬的译文与理雅格的译著《中国经典》的编排均为上方为中文原文，下方为译文，使原文与译文的对应一目了然。顾赛芬还在原文下进行音译。两人在翻译中都加入了名家注疏或自己的观点，理雅格加在脚注，顾赛芬则加在译文后。这样的翻译排版使他们的文本分析有扎实基础。卫礼贤的成果没有理雅格和顾赛芬那么有系统性，但在可读性上下了功夫。其译著很受欢迎，他的《易经》译本至少被翻译成9种语言。卫礼贤认为德国文化乃至整个欧洲文化呈现出过分理智的倾向，虽然当时技术在发展，但文化正走在自我毁灭的道路上；而能够使他们得以借鉴、受益的是中国文化，因而其呼吁欧洲与中国相互借鉴。19世纪，出生于瑞士的英国人所罗门·凯撒·马兰（1812—1894）在文明互鉴方面还做了件极致的工作，他出版了三卷本《〈箴言〉原注》（1889—1893）。在该书中，他至少用约54种语言，援用16000个文本来诠释《箴言》。其中，中文文献用得最多，包括40种中国文献，占其总引文的11%。《四书》《五经》引用量最大，单本引用最多的是《论语》。他也引用道家文献，比如《太上感应篇》，偶尔也引用朱熹等学者的言论。比如《箴言》（3：19—20）：“耶和华以智慧立地，以聪明定天”，马兰用了《道德经》的“无，名天地之始；有，名万物之母”，引了《易经》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，还用了《书经》《淮南子》《列子》《礼记》与《诗经》的文句。又如《箴言》（4：23）：“你要保守你心，胜过保守一切”，马兰引了《荀子》的“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，又引了《孟子》的：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”，还引了《大学》的“意诚而后心正，心正而后身修”；甚至引了康熙的《圣谕》后用英文写道：“想行为正派就要调心，想调心就要有正确的原则。”但这一巨著曾鲜为人知，直至r.s.辛普森与美国籍汉学家费乐仁注意到，并就这部巨著做了研究，使它免于湮没在历史的长河中。20世纪及其后西方出现的中国文献译本基本沿袭了19世纪的专业化风格。两次世界大战带来的死亡与损失使西方人心灵受到重创，因而有人到中国文献中寻觅中国智慧，寻找心灵绿洲，加上20世纪后期中国国力开始复苏，文明互鉴达到了前所未有的高度。2006年9月26日，联合国教科文组织官员宣布设立“孔子奖”，儒学已经成为人类思想文化宝库的重要组成部分。（本文系国家社科基金中华学术外译重点项目“奋斗与梦想”（21wzsa002）阶段性成果）（作者单位：福建师范大学外国语学院） ...
黄忠廉 黎雅途：中华智慧西渐之源流赓续
中国智慧源于传统农业文明，存续于不断现代化的工业文明。由农业文明向工业文明发展的当代中国正不断地向世界贡献“中国大脑”，其背后的新文明思想既是中国前进的北斗，也是世界健康发展不可或缺的智慧之源。中国传统智慧西渐不断开源东学西渐的主体是以农业文明为主的中国传统智慧，日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，取之于自然，又反哺自然，用现代话语可概括为：人与自然和谐发展、可持续性发展。中国智慧的源头是基于农业文明的传统智慧，既含科技智慧，更含人文智慧。科技智慧如古代的四大发明，是传统意义上的器物，器物先行西渐，符合实用之需，对西方的影响最为明显。人文智慧以儒家文化为主，如四书五经之类，因其温厚滋养人于内，不囿于形，晓人变通。鉴于此前中国智慧西渐的主力是西方人，由于社会时需、审美主流、译者趣味等的差异，对中国文化的偏好与选译由西方译者主导，对中国智慧的传播因此不完整、不准确，甚至不真实。为此，中国智慧西渐要不断开源，一要靠中国智慧的魅力继续吸引西方译者扩大翻译的领域，二是中国要主动译出，日趋完整地推广中国智慧，以免西方对中国智慧“只见树木，不见森林”的翻译。中西智慧差异源于其哲学根基。西方现代化源于西方文化，根在“主客二分”的思维，强调主体对客体的支配、征服、改造。中国式现代化源于中华优秀传统文化，根在“天人合一”“主客统一”等理念，对内以民为本，以人民为中心，对外则胸怀天下，为世界谋大同。这些中华民族智慧可外化为文化理念，如含蓄表达、方圆并用、以简驭繁、阴阳相合等，面对纷繁的当下世界，大道至简、美美与共、兼容并蓄等中国智慧博大精深，蕴含美意，中庸之道或能弥补西方面对世界方式之不足。中国智慧主要蕴于中国传统文化，集于经、史、子、集；其丰富繁衍的路径大致是由经而史、由经而子、由子而集；经史互为表里，子为经之拓展，集为子之延展；经、史、子、集四者既彰显了中国智慧的发展源流，又构筑了中国智慧的完整体系。这些均藏于中国典籍，据潘文国《中籍英译通论》，中国典籍可分成四部 25 类 96 属。基于中国传统智慧的框架，可创建中国智慧西渐的谱系图，再与中国智慧已然西渐的思维导图两相比照，查漏补缺，即可为中国智慧西渐开拓新源。中国当代智慧西渐导流中国古代智慧为西方所看重，源深则流强，流广亦养源：在西方话语权仍占主导的当下，要基于传统创造更多的中国当代智慧，使其成为中国智慧西渐的新的来源，从“睁眼看世界”到“中体西用”再到文明互鉴，以史为镜，设计好中国当代智慧西渐的前景、愿景与远景，最合适的措施便是“导流”。首先是分步式导流。中国智慧西渐先后有别，应按科技先行、精神紧跟的两步走战略。“分步走”从来都是中国传统，蕴含治国智慧以及从量变到质变的哲学思维，体现了审时度势、脚踏实地、按部就班、有章法、分阶段的中式智慧。当今世界百年未有之大变局加速演进，科技创新已成国际战略博弈的主战场，围绕科技制高点的竞争空前激烈，中国正在赶超西方，基础研究整体实力显著加强，在量子信息、干细胞、脑科学等前沿领域已取得一批重大原创性成果。《荀子·君道》有道，“取之于民，用之于民”，“高精尖”是发展的前景，更是发展的底气。全新的人类文明形态切合中国实际，惠及中国人民，也正在或将更多地惠及世界，如来自“一带一路”沿线的20国青年评选出了高铁、扫码支付、共享单车和网购“中国的新四大发明”，无一不是惠民利民。中国式发展道路是人民与国家共荣之道，值得全世界借鉴。现代化始于西方，但行至当下，现代化不再等于“西方化”，中国智慧西渐赓续的一股支流正逐渐发展为洪流，中国式现代化渐成全球现代化格局的新景观。其次是双道式导流。中国当代智慧西渐需要外译工程与中外互译工程双管齐下。外译是中国主动向外推介自己的重要渠道，近年来，国家颇为重视，如由中国外文局发起的“中国关键词”项目，以多语种、多媒体方式向国际社会解读、阐释当代中国的发展理念、发展道路、内外政策、思想文化核心话语。外译之功重在显效，而互译之功则为内修。20世纪末，季羡林提出中国文化“送出去”的思想，顺应了中西文明互鉴互译的时代需求；目前互译工程仅限于文学，为广纳百川，可扩大领域；而翻译方式除全译外，可灵活运用变通式翻译，仔细研究外语书写的中国形象与读者可接受性，唯有知彼此，方能促自荐。最后是引领式导流。即充分向世界展示中国智慧，从而达到吸引世界主动吸收中国智慧的效果，这是中华智慧赓续的最终目标。中国智慧产于本土，却属于世界；其本土气质越浓，反而越能吸引富于求异思维的西方。当代中国智慧并不孤立，其融入了外来元素，这也是工业文明的特质。话语是当下中西智慧形象的构成要素，当下中国话语外译的不切、不当、不巧、不达，一度造成形象之错位、思想之扭曲。不切，指未能妥善处理中西差异，造成望文生问外之意；不当，指因方式不妥，造成读者接受性差，或是不懂，或是不适；不巧，指传播效率不高；不达，指不通达，未能传达中国之“意”；此“意”既是字面之意，也是个中深意。中国智慧西渐，固然应保持民族自信，同时也要关切他者，选传统之要义，裹当代之新衣，长此以往，才能最终引导西方主动吸收中国智慧。（本文系国家社科基金重大项目“中国翻译理论发展史研究”（20&zd312）阶段性成果）（作者单位：广东外语外贸大学翻译学研究中心） ...
林风：《易经》：人类的智慧宝典
《易经》被称为中国的群经之首、大道之源。它对西方思想有着深刻的影响，欧洲哲学权威捷恩曾说，中国的《易经》最有资格称为世界人类的智慧宝典。据不完全统计，欧美汉学家所译《易经》版本至少58种，包括英文24种，拉丁文6种，法文6种，德文6种，西班牙文6种，俄文2种，意大利文2种，波兰文2种，捷克文2种，拉脱维亚文和荷兰文各1种。德国哲学家黑格尔早年对中国文化十分着迷，他在自传中承认他的正反合辩证逻辑定律受到《易经》的影响，并说其一生最大的遗憾是没有读透《易经》。关于《易经》的译介最早西传《易经》者之一的意大利历史学家卫匡国于1658年在慕尼黑出版了拉丁文著作《中国上古史》（《中国历史初编十卷》），该书向西方介绍了《易经》，说中国的第一门科学就是数学，因为易卦反映的是天人之间的一种数学模式，《易经》比毕达哥拉斯的著作更早。1753年，法国人孙璋完成了《性理真诠》，这是他十几年研究的结晶，该书系统地探讨了易学的哲学问题，感叹《易经》的博大精深。1697年，法国皇室数学家白晋在巴黎举行了一场关于《易经》的演讲，提出书中蕴含的伏羲思想是“先知预言”，其哲学成分与柏拉图、亚里士多德的哲学同样合理完美，此说记录于白晋的拉丁文著作《易经要旨》。1701年，法国人汤尚贤来华，他能注解《易经》的艰深难解之处，汤尚贤的室号“宾斋”中的“宾”字来自《周易·象》“观国之光，尚宾也”，表现出他对《易经》的着迷程度。1981年，俄罗斯汉学家尼·特·费德林的专著《中国的文学遗产与现代》出版，书中表示《易经》等儒经具有超越时空的魅力，“是通往未来成就的大门”，“是一代传一代的精神遗产”。汉学家对《易经》的赞誉不可胜数，相关研究成果浩如烟海。刊登《易经》研究的国际英文期刊很多。美国国际易经学会主办了专门的英文期刊《周易研究》，法国“周易中心”（也称“易经研究与应用协会”）创办了两份易学刊物，分别是《周易小册子》和《卦》，刊载了大量易学爱好者和易学专家的文章。国外研究者的研究成果也在中国出版。1984年，四川人民出版社出版了美国著名物理学家卡普拉的《物理学之“道”：现代物理学与东方神秘主义》。1991年，贵州人民出版社出版了海外中国哲学研究代表人物成中英的专著《文化·伦理与管理》，该书涉及易学与管理学的关系。1992年，中州古籍出版社出版了《周易与现代化》，其中收录了成中英的论文《〈易经〉研究的现代化问题》。这些论著研究《易经》的应用问题。译介《易经》的西方人至少可以分为五个流派：索隐派、语境批评派、哲学派、自然科学派和艺术派。索隐派以白晋、傅圣泽和马若瑟为代表，他们相信，包括《易经》在内的中国古经之中蕴含了超自然的信息。语境批评派以韦利、闵福德、夏含夷、孔理霭等为代表，他们将《易经》置于特定的历史时期和地点加以阐释，结合20世纪中国考古研究成果、天文学、民俗学以及音韵学等，还原《易经》的筮书本色，向人们展现其中所描绘的中国原始社会风貌。哲学派以卫礼贤为代表，他从对立统一、艺术精神以及变化与持恒等方面淋漓尽致地阐发了《易经》哲理，旨在从古老的东方汲取智慧之泉，挽救二战后欧洲社会的文化和精神危机。自然科学派的基本范式是在《易经》哲学与现代科学之间建立相互发现和相互认同的关系。一方面，现代科学为人们重新认识《易经》提供了重要渠道，另一方面，《易经》的符号体系和方法也为现代科学思维提供了很多启示。艺术派的特点则主要体现在对《易经》的创造性运用，将其融入现代文艺的评论和创作实践中。由五大流派亦可见西方在实践中运用《易经》的程度。《易经》对西方的多个学科产生影响在数学方面，德国科学家、思想家莱布尼茨的二进制发明与伏羲八卦图有关。白晋曾与莱布尼茨通信，讨论八卦的卦象，这极大地吸引了莱布尼茨，他发现阴阳变化的现象与二进制的数学原理相契合。张西平认为，莱布尼茨二进制的发明并非他在单纯的欧洲知识中发展起来的，他在二进制的发明过程中也受到了中国文化，特别是伏羲八卦图的影响。（张西平：《莱布尼茨和白晋关于二进制与〈易经〉的讨论》，《中国哲学史》2020（6））与白晋通信切磋之后，莱布尼茨吸收了白晋提供给他的伏羲八卦图的符号内容，对自己的二进制算法论文进行增补和修改，将题目改为《关于只用两个记号 0 和 1 的二进制算术的解释——和对它的用途以及它所给出的中国古代伏羲图的意义的评注》，并再次提交给法国科学院。曾在美国油墨行工作的沈仲涛于1924年在《中国时报》上连载发表《易卦与代数之定律》，对二项式六次方解析式与《易经》六十四卦进行了对比研究，并通过几何分析揭示了一个正立方体中蕴含的易卦信息。沈仲涛最具代表性的英文著作是《易卦与科学》，其中也有数学与易卦相互启发的内容。这些作品以新内容、用新方法拓宽了象数易学的内涵，在当时颇受追捧。在心理学方面，瑞士著名心理学家荣格依据《易经》的原理开创了心理学研究的新路径。荣格基于卫礼贤的《易经》译本提出“共时性原则”，作为其分析心理学发展的新支点，以弥补以因果性原则为主导的传统心理学的缺陷。荣格曾为美国汉学家贝恩斯的《易经》译本作了长序。他在序言里说，西方传统哲学重因果性，《易经》研究的焦点是偶然性，而世界的运作是充满偶然性的。荣格之后的心理学家多是《易经》的推崇者，将之运用于心理学研究，心理学学术会议爱诺思圆桌研讨会均围绕《易经》而进行。在物理学方面，诺贝尔奖获得者、量子物理学大师玻尔将太极鱼图作为自己的族徽，因为他一生中最得意的发现“并协性原理”与《易经》的阴阳互补原理有着内在的深刻的共通性。量子论所谓的光具有波粒互补的形态，体现了《易经》阴阳互补的思想。哲学家成中英也认为，量子论所谓的测不准原理，若从《易经》的更高层次上看，是由于主客体在观察活动中的关系及其相互依存性可以大体确定，所以两者的统一性还是可以建立起来的。因而，如何用微观来证实宏观，用宏观来协调微观，《易经》的思维模式至少在量子论研究的哲学层面上是富有启发性的。（成中英：《欧美〈易经〉研究总论》，载《中华易学大辞典》。上海古籍出版社，2009年）在《易经》的物理学研究方面，美国物理学家弗里乔夫·卡普拉是影响力最大的学者之一。他所著的《物理学之“道”》一书是科学易经研究方面的重要著作，书中对《易经》的现代物理学基本思想与东方神秘主义作平行性探索。他将《易经》的阴阳变易思想与引力场理论、量子场论、s矩阵理论等相关联。卡普拉的见解已为部分学者所接受，并被进一步阐释。东密歇根大学教授柏啸虎在评论此书的时候认为，它不仅解释了东方哲学，而且还解释了现代物理学与其他思想的联系。该书1975年出版后掀起了东亚哲学研究热潮。截至目前，其在全世界范围内已至少被译为12种语言。在《易经》与天文学方面，法国巴黎大学博士刘子华的研究颇引人注目。他基于太阳系的金、木、水、火、土等星体和太极八卦的对应关系，运用一系列天文参数进行运算。经过十余年的刻苦钻研，他于1940年在巴黎出版了自己的法文博士论文《八卦宇宙论与现代天文》，第一个向世界宣布：太阳系肯定存在第十颗行星，并命名为“木王星”。其论文以全太阳系星球速度或密度的总合数与八卦原理相结合而证明天极中心的存在。刘子华的研究成果吸引了西方的专业杂志、报纸和广播电台等对其进行着重报道，并引起西方天文学家、哲学家和科学家们的关注，他们想不到中国几千年前创造的八卦竟能与现代天文相互印证，甚为惊奇。（刘子华：《八卦宇宙论与现代天文：一颗新行星的预测，日月的胎时地位》，四川科学技术出版社1989年版）2005年，美国加州理工学院的科学家宣布，他们发现了太阳系内的第十颗行星。在生化领域，科学家们在dna 的基本结构中发现了《易经》象数模式的内核，从而将其结构与六十四卦作整体的配合。譬如，1973年法国学者马丁·申伯格出版《易经与遗传密码：生命之秘匙》，论述六十四卦与64个真核生物密码子一一对应的关系：碱基腺嘌呤对应少阳，鸟嘌呤对应少阴，胞嘧啶对应太阴，尿嘧啶或胸腺嘧啶对应少阴等等。中医学者谢文纬曾在美国学习细胞分子学，并在凯斯西部大学附属医学院开创和讲授中医课程，他在《两部天书的对话——易经与dna》一书中也论述了《易经》中六十四卦与dna中64个遗传密码之间的内在关系。另外，美国科学家、肯特州立大学博士johnson f. yan 的专著《dna与〈易经〉：生命之道》、谢尔盖·费多托夫的文章《破解〈易经〉密码的dna结构》，以及美国贝勒医学院的卡斯特罗·卡韦斯的文章也都作了类似的探索。在文学领域，罗森菲尔德受《易经》的启发而创作出小说《死亡与易经》，每一章都以一个卦名为标题。美国科幻小说作家菲利普·迪克在设计《高堡奇人》的小说情节时也大量借鉴了《易经》，书中几乎每个人物都用《易经》卜卦以做出重要决定，而他们所卜的卦都预示了后来事件的发生。迪克的小说反映了《易经》在那个时代的文化重要性，该书1963年获雨果奖最佳长篇小说。《易经》也曾深刻影响过黑塞的文学创作，其晚期的集大成之作《玻璃球游戏》就以《易经》的卦象之意义为核心元素之一。欧美诗歌领域也有《易经》的影响痕迹，英国著名诗人李道的诗歌集《变易》主要基于《易经》而创作，西班牙诗人米拉格罗斯·萨尔瓦多和葛洛丽亚·利玛的合著诗集《龙与月》以《易经》的六十四卦为题，表达他们对卦象的理解与感悟。在音乐和舞蹈领域，20世纪50年代初先锋派领军人物、美国音乐家约翰·凯奇基于《易经》，通过卜卦记录乐谱，进行“偶然性音乐”的创作，带来了演奏法与记谱法都迥异于传统的空前转变。这种全新的美学理念吸引并启迪了一批年轻的作曲家，使得他们继续反思和探索。约翰的密友，舞蹈家默斯·坎宁汉也是《易经》的忠实拥趸，他基于《易经》进行“偶然性”舞蹈创作，这种创作被称为“机遇编舞法”。这种舞蹈反过来又对中国现代舞产生了重要影响。人类在心灵深处是相通的，万物本源也是相通的，《易经》揭示了这种相通性，使西方文化在某些层面得以浸润与滋养，在促进中西互鉴方面发挥了积极的作用。（作者单位：福州外语外贸学院外国语学院） ...
郑佳明：汤鹏与嘉道经世思潮
汤鹏是嘉道时期经世思潮的重要人物，研究他，对于我们了解经世致用的思想和嘉道经世思潮很有意义，对于了解湖湘文化的特点和湖南人的个性也很有意思。我谈三个问题：嘉道危机与经世思想，就是汤鹏所处的时代背景；汤鹏与嘉道经世派，汤鹏和他的群体的关系；汤鹏经世思想的特点。 ...
姜广辉：研究经学，不能没有理论 ——我近三十年经学研究历程中的理念与心得
经学是中华传统文化的主干和主导，是研究中华民族的民族性最重要的学问。这对于传统社会的知识分子而言，几乎无人不知。传统社会自唐代以后有科举考试，从县一级的考秀才，到省一级的考举人，再到中央朝廷的考进士，都是要考经学的。所以，古代的读书人都熟知经学。反观现代社会，若问什么是经学，大概会有99%的人回答不上来或回答不好。不仅大学中理工科的学生如此，即使是从事人文社会科学研究的学者，如果其研究范围不在经学这一块，哪怕他是有名的教授，也未必都能回答好这个问题。这是传统社会和现代社会的一个重大区别。经学在传统社会中非常重要，但在上个世纪初，却被从西方传来的哲学所取代了。从此之后，经学在社会上渐渐被否弃和遗忘。这种情况延续了差不多有一百年。在这个过程中，许多重要的政治人物和学术人物都把经学踩在脚底下。民国建立之初，蔡元培担任南京临时政府的教育总长，主持了一个重要会议，其核心内容就是废除“尊孔读经”。1949年后，经学进一步式微。1951年，顾颉刚说：“董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。”经学研究大家周予同也说：“经学的时代已经结束了，可是经学史的研究才刚刚开始。”他还强调，我们现在研究经学，就好比是医生检查粪便。在这种情况下，经学还能起来吗？那时候，即使按照“取其精华，去其糟粕”的观念来看待，经学也只能归属于“糟粕”一类。正是在这种背景下，1996年，我在中国社会科学院申请了一个经学研究的课题。当时，我也并不能确定对于经学究竟应该怎么评价。但是在研究过程中，我发现前面这些人说的都不对。为什么我这么认为呢？因为全世界各大民族都有他们自己的经典，而且各个民族都非常尊重他们自己的经典，他们民族的核心价值观也都体现在这些经典里。为什么到了我们中华民族就不是这样了呢？于是，我试着列举了一下中国古代都有哪些核心价值观，列举完了以后又去搜索这些价值观最早出自哪里。结果发现，它们基本都在儒家的经典里面。所以，我就产生了这样的一个新的观念：“中华民族的经典就是‘六经’，‘六经’是中华民族核心价值观的集中体现。”这是我最初的一个看法。这个看法很重要，这意味着要对在中华传统文化中占主导地位的学术给予客观的评价，意味着对于近百年来人们对经学的错误认识进行一次大翻案。这并不是一件容易的事情。因为要提出一种新观念、新认识，必须在理论阐述上能说服人，才会被人们普遍接受。其实，在两千多年的经学传承和研究过程中，经学研究本身也存在巨大的问题和弊端。这个弊端到了清代乾嘉时期表现得最为明显。首先，我们要肯定的是，乾嘉时期的经学考据学取得了巨大的成绩，这是应该认真加以总结和继承的。乾嘉考据学分为以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，其中戴震的皖派影响最为深远。戴（震）、段（玉裁）、二王（王念孙、王引之）的考证学成就在当时耀眼夺目，成为后世经学研究者崇拜的榜样。可是按照这个路数研究经学，就会发现路子越走越窄，走到哪里去了呢？走到繁琐、细碎的考证上去了。经学研究离不开对于细节问题的考证，从某种意义上说，“细节决定成败”。但是，单有这一条是不够的。只从微观研究，不从宏观研究；只见树木，不见森林，最终会迷失经学研究的大方向。这样的经学研究在当时就被不少学者讥讽为“虫鱼之学”，或者叫“饾饤之学”，不被人重视。更关键的是，经学这门有着两千多年传统的学问，发展到此一时期，在解释中国历史的宏大问题时，显得苍白无力。要扭转这一弊端，就必然要求经学研究者注重理论的探索，以回应时代的需要。下面，我将向大家介绍近三十年来，我研究经学所秉持的理念和理论。一、“文化记忆”理论我们研究经学，绕不开上古历史。关于上古史，顾颉刚先生提出了“层累地造成中国古史”说，影响极大。他认为，在西周的文献中，只提到“大禹”，到了孔孟的时候出现了“尧、舜”，到了战国的时候又出现了“神农、黄帝”。越往后出现的人物，年代越靠前。由此认为古史是先秦人编造出来的。当时顾颉刚受到胡适的影响，胡适提倡“大胆假设，小心求证”，顾颉刚这个假说就属于“大胆假设”。此观点不胫而走，不仅影响了中国学者，更影响了外国学者，导致大家都开始质疑中国是否真有五千年的历史。对于顾颉刚先生的观点，我是不赞同的。我注意到顾颉刚先生的“层累地造成中国古史”说只是一种观点的表达，并无更多论证。我通过对上古传说和后来历史材料的梳理，提出这样一个看法：中国上古史属于“口传历史”，是上古先民一代一代口耳相传传下来的。当文字发明以后，自然先记载切近的史事，文字记载逐步发达之后，才会追记远古的历史。这个理论在西方叫“文化记忆”理论。如果说顾先生的学说是一个假说，那么我的这个观点当然也是一种假说。我的这个假说是有论证的。怎么论证呢？中国上古传说有一个序列，从“有巢氏”开始说起，之后是“燧人氏”“伏羲氏”“神农氏”（炎帝），然后是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹。在这个序列里，每一个时代的发明，以及人民的生活水平，都有对应的说明。美国人摩尔根写的《古代社会》把古代社会分成蒙昧时代三个阶段和野蛮时代三个阶段，加一起是六个阶段。这六个阶段以后才进入文明时代。把我国上古史的这个序列以及与之相关的历史材料与摩尔根所提出的古代社会的六个阶段进行对比，不难发现，摩尔根所说的从蒙昧时代到野蛮时代的六个阶段的特征恰恰跟我们的古代传说中所描述的历史发展情况相对应。这说明我们古人所记载的历史是符合历史发展规律的，并不是什么人心血来潮、胡编乱造的。学者若对我的论证有兴趣，请参看我主编的《中国经学思想史》第一卷《前言》中的第二节《如何看待儒家寄寓价值理想的古史传说》和第一章《论中国文化基因的形成》中的第一节《中国史前各文化阶段的分期》。记得1998年，由中、美两国学者参与召开了一个学术讨论会，我提交了《论中国文化基因的形成》这篇论文，杜维明先生给两边的学者做翻译。当谈到我这篇论文的时候，他说姜先生在这一次会议中提供了一篇最长的文章，有3万字，姜先生讨论了一个中国古代神话故事的问题。我当时就打断他的话，我说杜先生，我要声明一下，我讲的是“传说”，不是“神话”。“传说”和“神话”有区别。传说里边有历史的影子，神话就不一定，我们的传说跟西方的神话是不一样的。二、“文化基因”理论前面说到《论中国文化基因的形成》这篇文章，它在1997年就写好了，最先是为国际儒学联合会1998年6月在北京香山主办的“儒学的人论”国际学术研讨会写的会议论文，后来发表于《国际儒学研究》第六辑上。在这篇文章里，我提出了一个概念，即“文化基因”。现在我们谈“文化基因”没有人觉得奇怪，觉得很自然。可是在上世纪八九十年代的时候并不自然，那时候用这个概念就会受到质疑。记得那时在中国社会科学院的一个小型会议上，我讲了关于“文化基因”的观点，有一位从事科学哲学研究的资深研究员当场表示反对。他说“基因”是一个生物遗传学的概念，不能移植到文化上来，文化没有基因。我就跟他辩论。我说一个延续两三千年的文化，它有一些一直不变的东西，那个一直不变的东西是不是可以用“文化基因”来表示呢？当时我看了那些中国上古史的材料以后，我的脑子里就产生了一个很坚定的理念：文化是有基因的。我在《论中国文化基因的形成》这篇文章的开头部分写到：“文化研究的深入，需要我们进入文化基因的层次，所谓‘基因’，是借用生物遗传学的术语（英文是gene）。这种研究……是研究元典产生的历史原因、条件和过程，从中发现隐藏在历史现象后面的必然性的东西。”又说：“文化的‘基因’，与生物学的‘基因’不同，它不能直接成为科学实验的对象，而只能通过历史分析和逻辑分析的方法来认识它。”在这篇文章中，我论证了中国“文化基因”的形成，指出在上古的时候，中华文明已经同西方文明分道扬镳了。对于中、西文明分道扬镳的问题，我的老师侯外庐先生曾提出一个很重要的观点，即“中国文明的发展路径”。中国人自古以来就重视血缘关系，其实西方人早期也重视血缘关系，后来由于地理环境、生存竞争和社会动荡等复杂原因，血缘关系变得不重要，地缘关系开始变得更为重要。可是中国古代社会不管怎么发展，血缘关系却越来越得到强化。古人们把血缘关系跟政治关系连在一起，由此形成了中国特有的文化特征，就是重视各种人际关系。这篇文章发表于25年前，今天回过头看，我依然觉得这篇文章非常重要。因为这是学术界第一次用“文化基因”的理论来解释中国上古史。中国上古时代遗留下来的各种历史材料用这样一个理论贯通起来了。正因为如此，我在主编《中国经学思想史》的时候，第一章就是《论中国文化基因的形成》。现在，“文化基因”这个概念已经普遍为大家所接受、所熟悉了。只是有时也会有人问：讲“文化基因”，是否意味一种“文化宿命论”？我会回答：讲“文化基因”并不是说文化会一成不变，文化基因也会有变异，也是可以改造的。三、“中国文化的‘根’与‘魂’”理论我还要讲一讲中国文化的“根”与“魂”的问题。2004年3月23日，我在《中国社会科学院院报》上发表了一篇文章，题目叫《经学研究的回顾与展望》。我在文中提出这样一个观点：“‘六经’是中华传统文化的根，‘六经’所承载的核心价值观是中华民族的魂。”这篇文章发表以后，又过了十年，我出了一本书，六十万字，是在辽宁教育出版社出版的，题目就叫《中国文化的根与魂》。“根”与“魂”这个概念现在也被学界广泛接受了。但是当时我提出这个理论的时候也是有人反对的，认为不能把“六经”提到这么高的地位。现在，我依然认为这个理论是很重要的，是符合历史实际的。“六经”是中国所有的文献里最早而且最重要的文献。从《尚书》到《春秋》，这中间有大约1700年的历史，如果把“六经”砍掉，中国历史就少了1700年，而且“六经”中所提出的若干理念也就随之没有了，由“六经”衍生出来的诸子百家的来源也不清楚了。胡适写《中国哲学史大纲》，最为得意的是把“六经”砍掉，直接从老子、孔子讲起。蔡元培为他写序，赞扬说：“截断众流，从老子、孔子讲起，这是何等手段！”而我认为，这是把中国文化的“根”斩断了，把中华民族的“魂”去掉了。所以，自此以后的中国哲学史基本上是不怎么谈前面这“六经”的。“六经”是中国最早的文献，你不在前面谈，直到汉代才去谈，这是本末倒置，源和流的关系没有弄清。班固写《汉书》的时候说得非常清楚，说诸子百家“亦六经之支与流裔”，意思是六经与诸子百家是树干与分支、江河之源与流、衣服之衣领与后摆的关系。什么在前，什么在后，说得很清楚。但是我们后来的中国哲学史，按照西方哲学的范式把这些都砍掉了。所以，我提出中国文化的“根”与“魂”的理论，就是要把被颠覆了的经学传统重新恢复过来。这个问题，在2020年我的《新经学讲演录》一书出版时说得更简洁而清楚：“中华文化的根就是六经，六经所承载的核心价值观就是中华文化的魂。六经去，则学无根；学无根，则国无魂。”四、儒家经学中的十二大价值观接下来我要谈一谈价值观的问题。我写过一篇文章，叫《儒家经学中的十二大价值观》，发表在《哲学研究》2009年第7期上。我并没有讨论价值观的本质是什么等纯理论性的问题。在我看来，价值观很简单，就是你认为什么理念对于人类社会是最重要的。价值观是有层面的，在某个范围里什么问题、什么关系是最需要考虑的。所以分出层面是很重要的。分出层面就会打破混沌状态。我在这篇文章里就分了四个层面：第一个是哲学层面，第二个是政治层面，第三个是家庭、社会层面，第四个是国家、邦国、天下层面。儒家经学中的核心价值观，从哲学层面来看，有三种重要观念，即天人合一观念、人性本善观念和以义制利观念。天人合一实际是讲人和自然界的关系；以义制利是讲自我和他人、集体的关系。这个问题很重要，当下有一个很流行的说法，叫“精致的利己主义”，其实就是在“义利”问题上，以我为中心，把自己摆在一个不恰当的地位。这个问题在当代是很普遍很严重的，其实古代也不是没有这个问题，古人用了儒家的理论来引导人们树立正确的价值观。其次，从政治层面来看，有三个重要思想，即民本思想、修身思想和德治思想。第三，从家庭、社会层面来看，也有三个重要思想，即五伦思想、孝道思想和仁爱思想。中国古代特别强调孝道，这和西方文化有非常大的区别。西方人不把孝道作为价值观。我与一些西方学者接触发现，他们中有人认为孝道是最不人道的、最不符合人性的。但是，有一次我去法国讲学，讲到了孝道，参会的很多法国老年人倒是很羡慕。他们问，你们中国现在还有孝道吗？我说还有！因为法国的老人非常孤独，子女大多不管他们。所以我觉得，孝道对我们非常重要。尤其是现当代逐渐进入老龄化社会，如果家庭里不管老人，而把老人推向社会，那将会是非常大的社会负担。再一个就是仁爱思想，仁爱思想是面向社会的，面向陌生人的。古人在家庭里讲“亲亲”，“亲亲”推到外边去，就有仁爱，仁民而爱物，要爱其他人，直至对动植物都爱，它是由内往外推的。第四，从国家、邦族、天下层面来看，也有三个重要思想，即“大一统”的国家观念，“协和万邦”观念和“大同”“太平”的社会理想。“大一统”讲的是中央和地方的关系，地方要服从中央。中国古代的“大一统”观念在我看来到现在仍然是进步的核心价值观。它维护着国家的统一。“大一统”的意思不是“很大的一统”的意思。“一统”就是统一，“大”是“尊大”“尊重”的意思，它在这里是个动词。因此，“大一统”就是推崇、重视统一。我觉得到现在为止，“大一统”仍然是非常重要的价值观，是我们不能丢的。“协和万邦”是讲我国和其他国家的关系要协和。“大同”“太平”的社会理想，渊源于儒家的“天下大同”的社会理念，这一直是中华民族的社会理想，虽然距离我们很遥远，但我们从来没有放弃对这一社会理想的追求。上面就是我提出的“儒家经学中的十二大价值观”。我把这篇文章作为《中国经学思想史》的最后一章，这是带有总结性质的。五、儒学是一种“意义的信仰”最后我要谈的是，儒学是一种“意义的信仰”，这也是我提出的一个理论。前面四个理论，我认为到目前为止大家都接受了。但是有一个理论我觉得大家到现在还没有完全接受。没完全接受的原因应该是我没讲清楚讲透彻。但是我非常尊敬的前辈学者余敦康先生就认为这个理论非常重要。他曾经说，广辉你什么事都不要做，你就把“儒学是一种‘意义的信仰’”这个理论论证好就可以了。所以我新出版的《中国经学史》最后面有一个《后论并记》，副标题就是《再谈儒学是一种“意义的信仰”》。因为在2003年出版的《中国经学思想史》第一卷中已经有一章，题目就叫做《儒学是一种“意义的信仰”》。余敦康先生认为我的这篇文章没有说透，我自己也感觉没说透，所以在《中国经学史》里又讨论这个问题。这时我觉得自己弄明白了，也应该说透了。但是也有一点遗憾，好像该说的话有些没说。那些没说的话，我就在这里做一个补充。儒学是一种“意义的信仰”，我的这一理论提得非常早。它最初发表在国家古籍整理出版规划小组主办的《传统文化与现代化》1997年第3期上，是此期杂志的首篇文章。这一理论的提出到现在已经26年了。这也是我的人生信念。在《中国文化的根与魂》这本书的扉页，我写了两句话，“让意义化为生命，让生命化为意义”。这两句话的意思就是要把历史上前人认为的那些最有意义的思想转化到我们的生命中来，我们同时也要通过自己的不懈努力把这些重要意义在实践中展现出来。“意义的信仰”这个提法，乍听起来很生僻，好像还有点玄奥，但是它的意思，如果用大白话讲，中国人一听就能明白。我们拿一个实际的例子来说，假如说外国的一个基督教信徒，你对他说“上帝与你同在”，他会非常感动，产生出巨大的动力。可是同样的意思，你跟中国老百姓讲“老天保佑你”，中国人会半信半疑，不会当真，原因是中国人脑子里没有这样一个坚定的宗教信仰。在中国人看来，什么对人生最有意义，这才是最重要的。比如从中国传统文化来看，经常出现这样的一个句式，就是以什么为“大”，以什么为“重”，这是中国人信仰的。比如“不孝有三，无后为大”，这句话对中国人影响就非常大。我们中国传统文化中有许多格言，比如说“人命大于天”，这也是中国人的信仰。我们还有一个观点，就是“家比天大”。我们中国人重视家，家可以说是中国人的信仰。中国人还有一个理念叫“国比家大”。在国和家的利益发生冲突的时候，会服从国，这是中国人特有的、深植于内心的“意义信仰”。这些格言也好，经典也好，民谚也好，都反映着中国人的人生信仰，我把它们概括为“意义的信仰”。从这些格言和民谚中，可以看出中国人的真实信仰是什么。关于“意义的信仰”的具体内容，不同个人、不同学派会有所不同。但历史上中华民族共同体的“最大公约数”的意义信仰，就是我前面讲的“儒家经学中的十二大价值观”。这是传统中国意义信仰中最重要的部分，是千百年来人们处理各种关系最重要的原则。从这个意义上说，“意义的信仰”就是对核心价值观的信仰，而对核心价值观的信仰必须与民族文化心理相契合。以上我介绍了近三十年来我研究经学所秉持的理念和理论。曾经，为“经学”翻案在学术上可说是一个禁区，为此，我不得不感谢学界同仁和社会上对我的宽容。希望我新出版的《中国经学史》以及这里所讲的观点对大家能有若干参考价值。（本文内容系作者2023年世界读书日在湖南长沙岳麓书社的演讲。唐陈鹏、周家琛据演讲整理，并经作者审校）《中国经学史》，姜广辉著，岳麓书社2022年12月第一版，398.00元 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韩星：天下归仁
进入21世纪，全球化步伐加快，多元文明日益接近，人类社会面临着一场新的考验。一些西方学者提出了“文明冲突论”，认为西方文明将与儒教文明和伊斯兰文明发生冲突。但也有学者认为，儒家思想不仅不是造成任何冲突的根源，相反为化解各种冲突提供了基本理念。避免文明冲突的基本途径是文明对话，可以通过阐发儒家人文精神及其现代价值以“文明对话”超越“文明冲突”。以“文明对话”超越“文明冲突”不同文明和谐相处、和平发展，是人类的渴望和理想。进入21世纪，全球化步伐加快，多元文明日益接近，人类社会面临着一场新的考验。一些西方学者有着很深的西方中心主义情结并持二元对抗思维模式。例如，美国学者亨廷顿于20世纪90年代提出“文明的冲突”，认为冷战以后宏观层面的主要分裂是西方和非西方之间的冲突，西方文明将与儒教文明和伊斯兰文明发生冲突。亨廷顿带着“有色眼镜”把儒家看成是文明冲突的根源，说明他不了解当今中国，也不了解儒家思想。从儒家形成以来的2500余年历史来看，儒家思想不仅不是造成任何冲突的根源，而且相反为化解各种冲突提供了基本理念。逐步复兴具有全球共同价值的儒家观念，如以人为本、仁者爱人、贵和尚中、和而不同、以和为贵、中庸之道、忠恕之道等核心价值观，可以避免大规模、破坏性的文明冲突。正如澳大利亚学者李瑞智、黎华伦所著《儒学的复兴》一书中指出的：“未来‘地球村’的许多准则由儒教思想来规范，而非儒教思想难以有所作为。”针对亨廷顿的“文明冲突论”，杜维明先生在阐发儒家人文精神及其现代价值的基础上，提出以“文明对话”代替“文明冲突”。他所著《儒家传统与文明对话》一书就是集中围绕“文明对话”这一主题展开的。他通过反思启蒙思潮，追溯轴心文明，消解人类中心主义，面对全球化语境下价值多元化、文化本土化出现的各种重大问题，以儒家人文精神给予积极回应，并身体力行，推动世界各大文明和谐对话。近年来，杜先生从儒家哲学思想的包容性入手，以宽广的学术视野，为21世纪提供了新的理论——精神人文主义。“这个理论结合现实的世界与超越的信仰，提出同情式关怀和身体力行，要打破学校学科的疆界，而提倡人文学回归精神性。精神人文主义内涵普世伦理，处理自我、社群、地球和天道四个方面，为寻求身体与心灵、个人与社会、人类与自然、世俗与神性之间的调和，希望能够从形而上的高度，追求天人合一，为人类社会发展中遇到的许多重大问题提供指导和解决之道。”在杜先生看来，当今西方文明的全球性危机客观上促进了世界多元文化共同发展观念的产生，并为儒家人文精神的重新弘扬和走向世界提供了前所未有的机缘。儒家应该积极参与世界文明对话。其实，不同民族文明之间的对话，从古代就已经开始。世界上最早的巴比伦史诗《吉尔迦美什》便继承了苏美尔、卡尔德的文学遗产，而其中关于洪水的细节，后又被犹太人改编收入《圣经》，并成为《旧约圣经》中“诺亚方舟”的故事。中国古代文化同朝鲜、日本、越南等国的对话交流，形成东亚“儒家文明圈”。罗素曾经指出：“不同文明之间的接触，以往常常成为人类进步的里程碑。希腊学习埃及，罗马学习希腊，阿拉伯学习罗马，中世纪的欧洲学习阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲学习东罗马帝国。学生胜于老师的先例有不少。”这说明不同文明之间的接触交流是促进人类文明发展的重要因素，例如，欧洲文化在历史上也吸收了许多其他民族文化，包括阿拉伯文化的某些成分。人类不同文明通过对话，和平交流，公平竞争，可以避免不信任、不理解、仇视，乃至暴力斗争。不同文明之间的接触、对话、交流、借鉴和融合是多元文明和谐共生的重要动力。以仁道促进文明对话杜维明先生认为儒家的一些基本价值——仁、义、礼、智、信，与西方一些观念一样具有普世意义，可以互相参照学习，而其中“‘仁’的价值应该是所有其他价值的基础，乃至其他价值的前提，这是儒家思想的一贯之道。”仁的最基本含义是爱人。《论语·颜渊》载樊迟问仁，子曰：“爱人”，《孟子·离娄下》直接提出“仁者爱人”。唐君毅曾说：“仁之表现只是此心境指直下流露。其主要者即在爱人。人之能爱，乃依于人我无间之心境。唯其人与我无间，然后能爱人如己。爱人如己，即是打破人我之隔阂，使人我之情相通，而表现此人我无间之心境于外。”在杜维明先生看来，“仁爱的仁是人作为人的体现，也就是最像人的人，最符合人的各种要求，能够代表基本的理念和价值”。“一个仁爱之人必定是怀有信任意识和值得信任的。出于同情和怜悯，一个仁爱之人可以在人际和文化之间铺陈一张不断扩展的关系网络。”“无论东方还是西方，学习仁爱之道都是所有古典教育的内容。当我们走过人类历史上或许是最野蛮的一个世纪后，学习仁爱之道就成为当代世界中富有深刻意义的挑战。我们承认个人尊严是一种不可回避的价值，但这还不够，我们还需要学习如何以仁爱的方式来对待人，无论是一个贫穷老弱的白人、一个中国商人、一个犹太教的长者、一个穆斯林的阿訇、一个年轻富有的黑人妇女，还是其他什么人。这就要求我们具备一种能力，即不仅不将差异视为威胁，还将它视为一个丰富人性的机遇。”因此，学习仁爱之道、以仁爱之心待人接物，是儒家修身做人的基本方式。推而广之，扩而大之，也是消泯多元文明冲突，通过文明对话实现文明和谐相处的基本途径。19世纪以来，随着人类社会交通愈发发达，通讯愈发快捷，人类各个文明体系的互相接近和交流也不断增多、扩大、加深。一开始，各个文明容易站在自己本位文化的立场注重差异，但当全球一体化越来越成为不可逆转的趋势时，不同文明趋同性越来越强，世界各民族都在逐渐接受一些具有普遍性、超越性的价值观、科学技术、伦理道德等。如何进行文明对话？2001年5月，联合国组织的文明对话小组在爱尔兰的都柏林讨论该问题，学者孔汉思提出，发展文明对话应该把儒家的两个基本价值和理念作为起点，一个是“己所不欲，勿施于人”，即对话的目的不是说服而是了解，而了解的前提是自我反思；另一个是仁道原则，即《论语》所说的，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一种共同繁荣和发展的健康心态。杜维明先生认同这个看法，他指出：有两个原则必须建立起来，一个是“己所不欲，勿施于人”，这是儒家“恕道”，“恕道原则的背后有一个仁道原则，就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’，别人的痛苦我关怀，我的发展也有利于别人的发展。这两个原则是中华文化的精华，也是孔汉思认为的文明对话的两个基本原则。”可见，恕道及其背后的仁道，是文明对话的两个基本原则。在我看来，仁道更应该是处理人际关系，乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明对话的价值基础。将恕道和仁道原则运用于多元文明的人类社会，促进人类走向“天下归仁”的大同社会解决多元文明冲突的最理想办法是通过文明对话在多元中寻求统一。如何在多元中寻求统一？可以将恕道和仁道原则经过现代诠释，运用于多元文明的人类社会，实现超越时空的结合，促进人类走向“天下归仁”的大同社会。朱熹《论语集注》释“天下归仁”：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”又引程子曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”“事事皆仁，故曰天下归仁”，还可以加上“人人皆仁，故曰天下归仁。”天底下人人成仁人，事事是仁事，即是天下大同的理想世界。“仁”是儒家思想体系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性。“仁”之实践而有“仁道”，即人之为人的基本道理，是人之为人的底线和最高境界。修身做人要识仁、求仁、体仁、履仁，以仁为本，进而修己安人，修己安百姓。实现仁道的基本途径是忠恕之道，“忠恕之道”是求仁之道，是儒家一贯之道。“仁道”的基本含义是“仁爱”，仁道（仁爱）与忠恕之道相辅相成，是一体之两面，“强恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本价值——仁、义、礼、智、信具有普世意义，而仁道最为重要，可以成为不同文明对话的价值基础。“天下归仁”既是“仁”这一核心价值同心圆推衍的结果，也是儒家仁道逻辑演进的旨归，更是儒家仁爱之道的社会理想。立足于仁道，多元文明可圆融无碍、和而不同、兼容并包、美美与共，终至天下大同。天下大同是中华民族几千年的梦想，从孔子、孟子，到近现代的康有为、孙中山都汲汲以求，延续了二千余年，但由于社会历史条件的限制，天时、地利、人和始终都难达到，实际上一直流于空想。全球一体化为实现这一理想提供了条件和机会，因此我们应该立足传统，延续命脉，面向世界，走向大同。 ...
徐沐熙：马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的方法论探析
1938年毛泽东在党的六届六中全会上指出：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。”2021年在庆祝中国共产党成立100周年大会上，习近平总书记指出：“用马克思主义观察时代、把握时代、引领时代。”我们党历来主张用马克思主义立场观点方法看待历史、考量时代。马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，也需要遵循马克思主义的方法论。一、遵循历史唯物主义方法论马克思主义与中华优秀传统文化之间的关系，如果只停留在文化层面上，无论说二者是结合、融合的关系，是对立统一的关系，还是整体与部分的关系，都不能把握本质，而且难以窥其全貌。只有从历史唯物主义观点出发，站在马克思主义社会形态演变的理论高度进行审视，才能准确把握二者关系。恩格斯指出，“一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段……它不得不让位于更高的阶段”。作为中国封建社会主流意识形态的儒家传统思想即使经历过数次王朝易姓、改朝换代，也未曾阻挡和改变封建社会形态的绵延传承，但在更高阶段的社会形态——社会主义制度下，其两千多年的主流意识形态地位却被马克思主义所取代，二者如今位于同一社会形态的不同位置，所以无论融合还是对立都不仅仅是表面的文化问题，而应从深层次的社会形态入手进行考量。马克思主义和中华优秀传统文化是有差异性的。如果说，马克思主义是西方文明发展到一定阶段的理论成果，带着西方的文化基因，那么中华优秀传统文化则是几千年来中华民族人文和历史的积淀与凝结，渗透着地道的中华本土文化元素。如果说，在历史发展趋势上，唯物史观认为人类历史经过原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的社会形态演变而面向未来蓬勃发展，而在以儒家传统思想为主流意识形态的中国传统封建社会里，代表性人物孔子却将“返古”视为毕生追求，一生服膺“其为东周”的治国理想，几乎完全是反向的。但二者之间的差异乃至相悖性并未影响它们在近代中国大地上数次“搭手”，期间有对立、有冲突、有“言和”、有交往。纵观马克思主义基本原理同中华优秀传统文化之间产生交集的历史线索并总结经验，会发现坚持历史唯物主义观点，以马克思主义社会形态理论为指导，正视二者之间的差异，不但不会使它们相背而行，反而会实现更好的结合。在新时代的新发展阶段，更应该以社会形态理论看待二者之间的关系，才能使它们的结合不仅限于文化层面，而是深入到经济、政治、社会的全系统层面，从而全面、立体地推动新时代中国特色社会主义建设。二、遵循辩证唯物主义方法论近代以来的经验证明，在文化上全盘接受西化或者谋划旧文化的全面复活都是失败的。创立人类文明新形态，建设新时代中国特色社会主义文化，要靠跨文化的辩证综合创造。对马克思主义理论、中国传统文化、西方优秀文明成果等文化主体进行整合，不是无原则的调和折中，而是辩证地综合创造，以一种创造性的综合开启新的创造。新时代中国特色社会主义文化是多项有价值的文化成果的新综合、新创造，具有符合中国式现代化发展方向的文化特色。只有会通多元文化，进行综合创新，才能形成这样强大的文化优势，才能扎根于民族和大众形成符合时代精神的文化精华。会通多元文化，要在充分释放各自的创新活力之外，汇聚多方、有效整合、突破各自壁垒，以综合创新、协同创新的理念一体化整体推进。在建设新时代中国特色社会主义文化时，多元文化主体在协同创新过程中调用的文化元素不是简单的叠加，而是有机整合，表现出统一的整体性，以整体的功能性凸显协同创新的文化发展态势，同时顺应时势动态升级。三、遵循马克思主义哲学的总体性方法论马克思主义是以总体性的视角研究人类存在总体的科学，对于马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的结合，同样应该遵循总体性的方法论原则。二者结合成为一个有机体，动态整合并相融为新时代中国特色社会主义文化，具有“一体化”总体的应然性，是具有整体性和逻辑趋向一致性的马克思主义中国化新形态，利于发挥整体功能，具有强大的生命力。此外，社会是由政治子系统、经济子系统、文化子系统等共同构成的大系统，我们不能就文化而谈文化，一定是在政治、经济、文化的大系统里谈文化，在大系统中看文化与其他子系统的关系，然后在各方之间进行协调，否则将难以真正地实现文化的跃进升级。马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，除了依据人民性标准、真理性标准、历史性标准、协调性标准等对中华优秀传统文化审慎地增减损益、择优汲取外，更要在不断向前发展的动态社会大系统中遵循马克思主义哲学的总体性方法论原则，根据时局的变化、经济和社会的发展辩证地否定、螺旋地上升，在无限的升级跃层中动态地更新、完善。四、遵循马克思主义意识形态理论进入21世纪，尤其是党的十八大以来，习近平总书记高度重视中华优秀传统文化，指出中国共产党是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者，中华优秀传统文化是中华民族的根和魂，强调中华优秀传统文化对于21世纪马克思主义而言的重要性，吸纳中华优秀传统文化的本土资源开辟马克思主义中国化时代化新境界。可以说，正是马克思主义主流意识形态为中华优秀传统文化提供了时代际遇，为其参与新时代“开疆辟路”，为其绵延传承“铺路架桥”。在新时代中华优秀传统文化的发展离不开21世纪马克思主义搭建的舞台。马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，必须坚守马克思主义意识形态立场。自鸦片战争以来的中国近代革命实践已经充分证明，带领中国走入现代化征程、完成中华民族的独立和富强的历史任务的，是马克思主义理论，而不是其他思想，只有马克思主义才最终解决了“中国向何处去”的问题。坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，中华优秀传统文化必能做好国内传承和国际传播，较好地参与新时代中国特色社会主义建设。五、遵循实践唯物主义方法论任何理论创新都是以实践为基础的。建立与发展新时代中国特色社会主义文化，一定要植根于中国社会实践和人民群众的生活世界。只有从社会实践出发才能将马克思主义与中华优秀传统文化做到最好的融合，才能够融入人民群众的头脑、融入人民群众的生活世界，融入人民群众生存其中的时代，而这些都离不开中国的社会实践。以实践为土壤才能使新文化历史地、具体地、有效地呈现，并且可执行、为人民群众所接受。习近平总书记指出，“要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来”，“把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合”，使汲取中华优秀传统文化精华的21世纪马克思主义真正成为人们的人生观遵循和价值观支撑。六、遵循马克思主义中国化方法论马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，能够推动马克思主义中国化、传统文化现代化、中华文化走向世界。三者环环相扣，经过循环形成螺旋式上升态势。“马克思主义中国化”的“中国化”诉求要求“传统文化”的介入，“传统文化现代化”的“现代化”诉求要求“中华文化走向世界”。而“中华文化走向世界”又推动“马克思主义中国化”升级再塑，再推动“传统文化现代化”跃层升华，依次循环，形成中华文化新形态的螺旋式上升发展态势。在这样的态势下，必能成功构建马克思主义中国化的新形态、形成马克思主义中国化的新成果！“马克思主义中国化”和“传统文化现代化”是“中华文化走向世界”的基础。一方面，实现马克思主义中国化，需要传统文化现代化。同样，传统文化要想实现现代化，也必然需要马克思主义中国化这艘大船的承载。这两方面是同时进行的，是合在新时代中国特色社会主义建设的同一过程中的。另一方面，对于中华传统文化现代化而言，伴随着中国国家形象的广泛传播以及国际影响力的提升而越来越需要走向世界；对于马克思主义中国化而言，在指导中国革命取得胜利、建设和改革取得成功后，在新时代中国特色社会主义建设中更加成绩斐然，中国经济的迅猛发展以及人民生活水平的提高也向世界证明了中国化时代化的马克思主义的科学性和真理性。“马克思主义中国化”和“传统文化现代化”推动了“中华文化走向世界”。马克思主义中国化是马克思主义本土化的一个成功典范。21世纪马克思主义需要汲取中华优秀传统文化的本土资源。本土化是相对于外来思想文化而言的，它可以在不同国家和地区实现。马克思主义理论在特定民族国家的本土化，本质上与该国的历史条件、社会现实、人民的需要和接受能力、本土传统文化的接纳力和包容力是分不开的，是多种条件和因素合力作用的历史必然结果，也是马克思主义传播和发展的重要特征。马克思主义理论传入中国，所面对的现实是历史的、具体的。正是因为与中国本土的历史条件相适应、与中国的本土文化资源相对接，才真正地完成了本土化过程，才能在中国扎根并真正发挥功能。此外，无论是以固有的本土资源接应外来的马克思主义理论使其实现本土化，还是外来的马克思主义理论主动吸纳本土资源完成本土化过程，马克思主义中国化都因具有民族化、大众化、本土化、通俗化等特征而满足了中国人民的需要，为中国人民大众所接受。总之，马克思主义基本原理在革命、建设和改革时期均与中华优秀传统文化发生过关联，在新时代马克思主义基本原理不但要继续与中华优秀传统文化相结合，还要比以往任何时代都结合得更有深度和广度。无论是在意识形态理论中还是在生活世界里都将马克思主义基本原理与中华优秀传统文化内在融合，使其充分参与新时代中国特色社会主义建设。来源：《机关党建研究》2023年第4期 ...
陈理：在“两个结合”中不断开辟马克思主义中国化时代化新境界
重视思想建党、理论强党，是中国共产党的优良传统和显著优势，是中国共产党领导中国人民战胜艰难险阻、成就历史伟业的成功奥秘。一百多年来，中国共产党坚持从中国实际出发，不断把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，用马克思主义中国化时代化的创新成果引领中国革命、建设、改革事业的发展，创造了一系列伟大成就，书写了中华民族几千年历史上最恢宏的史诗。习近平总书记深刻指出，中国共产党为什么能，中国特色社会主义为什么好，归根到底是马克思主义行，是中国化时代化的马克思主义行。“两个结合”是推进马克思主义中国化时代化的根本途径马克思主义是我们立党立国、兴党兴国的根本指导思想。马克思主义深刻揭示人类社会发展规律，为人民实现自由和解放指明了正确道路，极大推进了人类文明进程。在这一科学理论指引下，俄国十月革命率先取得胜利，创建了第一个社会主义国家，打破了资本主义一统天下的世界格局。第二次世界大战后，一大批社会主义国家诞生，极大地壮大了社会主义力量。一大批获得独立和解放的民族国家也相继建立起来，彻底瓦解了帝国主义的殖民体系。马克思主义在深刻改变世界的同时，也深刻改变了中国。为了改变近代以来中华民族悲惨屈辱的命运，中国人民和无数仁人志士进行了艰辛探索和顽强抗争，但最终无一例外都失败了。在山穷水尽、诸路皆走不通的情况下，十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义，中国先进分子在比较中毅然选择马克思主义，马克思主义在中国的广泛传播催生了中国共产党，使我们党拥有了科学的世界观和方法论，能够看清楚中国问题的根源和实质，找到解决中国问题的出路和办法。实践证明，拥有马克思主义科学理论指导是我们党坚定信仰信念、把握历史主动的根本所在，是我们党能够领导人民完成其他各种政治力量不可能完成的历史任务的根本原因。党的百年历史同时也告诉我们，马克思主义理论不是教条，而是行动指南。马克思主义要在实践中发挥作用，必须把马克思主义同各国具体实际结合起来。在我们党幼年时期，由于简单套用马克思列宁主义关于无产阶级革命的一般原理，照搬俄国十月革命城市武装起义的经验，使中国革命遭受到严重挫折。以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人，从总结三大起义以及其他许多地区起义的经验教训中深刻认识到，由于中国国情不同，尽管都是武装夺取政权，但不能简单照搬俄国十月革命城市武装起义的做法。毛泽东同志领导秋收起义部队余部上了井冈山，创建第一个农村革命根据地，成为中国革命具有决定意义的新起点。中国革命斗争实践使中国共产党人开始懂得，要使马克思主义更好地指导中国革命，必须解决好马克思主义中国化的问题。毛泽东同志鲜明提出反对本本主义，强调马克思主义的“本本”是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合，并创造性地提出马克思主义中国化的重大命题，科学回答了在一个以农民为主体的、落后的半殖民地半封建的东方大国进行革命的对象、任务、性质、动力和前途等一系列基本问题，成功开辟了一条农村包围城市、武装夺取政权的正确革命道路，为党领导人民推翻三座大山、建立新中国，实现民族独立、人民解放提供了科学指引。新中国成立后，毛泽东同志以苏为鉴，进一步提出把马克思列宁主义基本原理同中国具体实际进行“第二次结合”，独立探索适合中国国情的社会主义建设道路，提出正确处理我国社会主义建设的十大关系等一系列独创性的重要思想，指引社会主义革命和建设取得巨大成就。在改革开放和社会主义现代化建设新时期，我们党把马克思主义基本原理同当代中国新的实践和时代特征相结合，带领人民成功走出一条中国特色社会主义道路。以邓小平同志为主要代表的中国共产党人围绕什么是社会主义、怎样建设社会主义，科学回答了建设中国特色社会主义的一系列基本问题，创立了邓小平理论，成功开创了中国特色社会主义。以江泽民同志为主要代表的中国共产党人加深了对什么是社会主义、怎样建设社会主义和建设什么样的党、怎样建设党的认识，形成了“三个代表”重要思想，成功把中国特色社会主义推向二十一世纪。以胡锦涛同志为主要代表的中国共产党人深刻认识和回答了新形势下实现什么样的发展、怎样发展等重大问题，形成了科学发展观，成功在新形势下坚持和发展了中国特色社会主义。中国共产党人不断以马克思主义中国化时代化的创新成果引领改革开放和社会主义现代化建设事业的发展，使当代中国发生翻天覆地的变化，中国大踏步赶上了时代。党的百年成功探索充分证明，马克思主义必须随着实践的变化而发展，必须中国化才能落地生根、本土化才能深入人心，发挥出巨大的理论威力。一百多年来，我们党之所以能够领导人民在一次次求索、一次次挫折、一次次开拓中完成中国其他各种政治力量不可能完成的艰巨任务，根本在于坚持一切从实际出发，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，及时回答时代之问、人民之问，不断推进马克思主义中国化时代化，成功探索出符合中国国情的革命、建设、改革的正确道路。习近平新时代中国特色社会主义思想是“两个结合”的光辉典范党的十八大以来，以习近平同志为主要代表的中国共产党人，紧密结合新的时代条件和发展要求，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，对关系新时代党和国家事业发展的一系列重大理论和实践问题进行深邃思考和科学判断，从理论和实践的结合上系统回答了关系党和国家事业发展、党治国理政的一系列重大时代课题，提出一系列原创性的治国理政新理念新思想新战略，科学回答了中国之问、世界之问、人民之问、时代之问，以全新的视野深化对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识，实现了马克思主义中国化时代化新的飞跃，为党的十八大以来党和国家事业取得历史性成就、发生历史性变革提供了科学指引。习近平新时代中国特色社会主义思想，始终坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合。党的十八大以来，面对世界百年未有之大变局带来的深刻复杂变化，面对我国发展一系列长期积累及新出现的突出矛盾和问题，以习近平同志为主要代表的中国共产党人旗帜鲜明把坚持马克思主义和发展马克思主义统一起来，既坚持老祖宗、又勇于讲新话，坚持用马克思主义之“矢”去射新时代中国之“的”，正确处理守正和创新、坚持和发展、一脉相承和与时俱进等辩证关系，坚持运用马克思主义立场观点方法，聚焦新时代新实践遇到的新问题、改革发展稳定存在的深层次问题、人民群众急难愁盼问题、国际变局中的重大问题、党的建设面临的突出问题，不断提出解决这些问题的新理念新思路新办法，不断以新的理论创新指导新时代坚持和发展中国特色社会主义新的实践，用鲜活丰富的当代中国实践发展马克思主义，指引新时代党和国家事业取得全方位、开创性的成就，发生深层次、根本性的变革。习近平新时代中国特色社会主义思想，始终坚持把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合。中华优秀传统文化是中华民族的根和魂，是我们最深厚的文化软实力，也是中国特色社会主义植根的文化沃土。在中华民族源远流长的长期演进过程中，形成了看待世界、看待社会、看待人生的独特价值体系、文化内涵和精神品质，拥有独具特色的宇宙观、天下观、社会观、道德观。这是中华民族最基础、最广泛、最深厚的文化自信的根基，也是我们党不断推进马克思主义中国化时代化的深厚文化底蕴和独特优势，是我们党创新理论的“根”。实践证明，马克思主义真理之树，只有植根本国、本民族历史文化沃土，才能根深叶茂。党的十八大以来，以习近平同志为主要代表的中国共产党人坚持把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来，提出一系列具有鲜明中华优秀传统文化底蕴的新理念新思想新战略，不断赋予习近平新时代中国特色社会主义思想鲜明的中国特色，不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础和群众基础，让马克思主义在中国牢牢扎根。比如，从“绿水青山就是金山银山”生态文明新理念中，既可以深深感受到马克思主义关于人与自然关系的深厚理论渊源，又能充分领悟到中华民族自古以来尊重自然、热爱自然，对大自然取之以时、取之有度的深厚文化渊源，是运用马克思主义立场观点方法对中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展的理论结晶，是扎根中华优秀传统文化沃土、不断从中汲取智慧和营养的重要理论成果，充分彰显了习近平新时代中国特色社会主义思想深厚的马克思主义理论渊源和中华优秀传统文化基因，使马克思主义呈现出更多中国特点、中国作风和中国气派，焕发出新的蓬勃生机和旺盛活力，进一步丰富和发展了马克思主义。继续推进实践基础上的理论创新要做到“六个必须坚持”实践没有止境，理论创新也没有止境。不断谱写马克思主义中国化时代化新篇章，是当代中国共产党人的庄严历史责任。党的二十大提出新时代新征程中国共产党的中心任务，擘画了以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的宏伟蓝图。这是人类历史上前无古人的壮举，其艰巨性和复杂性前所未有，需要应对的风险挑战、防范化解的矛盾问题比以往更加严峻复杂，必须进一步坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，把握好习近平新时代中国特色社会主义思想的世界观、方法论和贯穿其中的立场观点方法，不断以马克思主义中国化时代化的创新成果回答实践中遇到的各种新情况新问题，推动党和国家事业的发展。必须坚持人民至上。这是中国共产党理想信念、性质宗旨、初心使命的集中体现，也是党的理论创新的根本政治立场和最鲜明的价值取向。我们党自成立伊始，就把马克思主义鲜明写在自己的旗帜上，把为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴作为自己的初心使命。一百多年来，我们党团结带领人民进行革命、建设、改革的根本目的，就是为了让人民过上好日子。新时代新征程上，要始终站稳人民立场，坚持人民是历史创造者的基本观点，坚持人民主体地位，聚焦人民实践创造，集中人民智慧，形成为人民所喜爱、所认同、所拥有的理论，使之成为指导人民认识世界和改造世界的强大思想武器。必须坚持自信自立。走自己的路，是我们党全部理论和实践的立足点，也是我们党百年奋斗得出的重要历史结论。新时代新征程上，必须坚持对马克思主义的坚定信仰、对中国特色社会主义的坚定信念，坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，既不走封闭僵化的老路，也不走改旗易帜的邪路，坚持把国家和民族发展放在自己力量的基点上，坚持把中国发展进步的命运牢牢掌握在自己手中，以更加积极的历史担当和创造精神推进实践基础上的理论创新，使中国特色社会主义道路越走越宽广、中国特色社会主义制度的优越性越来越充分地发挥出来。必须坚持守正创新。这是推进理论创新必须坚持的基本原则和基本态度。以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴是前无古人的伟大事业，守正才能不迷失方向、不犯颠覆性错误，创新才能把握时代、引领时代。新时代新征程上，要以科学的态度对待科学、以真理的精神追求真理，坚持马克思主义基本原理，坚持党的全面领导，坚持中国特色社会主义，着眼解决新时代新征程改革开放和社会主义现代化建设的实际问题，敢于说前人没有说过的新话，敢于干前人没有干过的事情，不断以新的理论创新成果指导新时代坚持和发展中国特色社会主义的伟大实践。必须坚持问题导向。回答并指导解决问题是理论的根本任务。问题是时代的声音，是理论创新的起点，也是理论创新的动力所在。习近平总书记指出，我们党领导人民干革命、搞建设、抓改革，从来都是为了解决中国的现实问题。新时代新征程上，要继续高举马克思主义伟大旗帜，坚持和运用马克思主义立场观点方法观察时代、解读时代、引领时代，进一步增强问题意识，坚持问题导向，科学分析世界百年未有之大变局带来的深刻复杂变化和我国发展一系列长期积累及新出现的突出矛盾和问题，聚焦我国发展和我们党执政面临的重大理论和实践问题，聆听时代声音，回应时代呼唤，不断在解决理论和实践问题中推进党的理论创新，不断开辟当代中国马克思主义、21世纪马克思主义新境界。必须坚持系统观念。以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴是一项系统工程，面对当今世界百年未有之大变局加速演进带来的深刻复杂变化，面对我国发展需要解决的日趋复杂多样的矛盾问题，必须进一步坚持系统观念，坚持用普遍联系、全面系统、发展变化的观点观察事物，进一步加强统筹协调，把握好全局和局部、当前和长远、宏观和微观、主要矛盾和次要矛盾、特殊和一般的关系，不断提高战略思维、历史思维、辩证思维、系统思维、创新思维、法治思维、底线思维能力，把历史、现实、未来贯通起来审视，把近期、中期、远期的目标统筹起来谋划，加强党和国家各项事业的前瞻性思考、全局性谋划、战略性布局、整体性推进，为推动党和国家事业不断开创新局面提供科学思想方法。必须坚持胸怀天下。中国共产党是为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴的党，也是为人类谋进步、为世界谋大同的党。新时代新征程上，要站在人类历史发展进程的高度，正确把握国际形势的深刻变化，统筹国际国内两个大局，始终坚持从人类发展大潮流、世界变化大格局、中国发展大历史出发，正确认识把握中国发展同世界的关系，站在历史正确的一边，科学回答世界大发展大变革大调整时期提出的一系列有关中国和世界发展的重大问题，弘扬全人类共同价值，推动构建人类命运共同体，共建“一带一路”，始终做世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者，既通过维护世界和平发展自己，又通过自身发展维护世界和平，为推动构建人类命运共同体、建设更加美好的世界贡献中国智慧、中国方案、中国力量。（作者系中央党史和文献研究院学术和编审委员会原主任）（来源：《机关党建研究》2023年第5期） 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刘兆佳：美国会不会以和平方式衰落？
我们也殷切期待，美国最终因为明白到为了保持霸权而遏制中国不但会失败反而会引火烧身后而幡然改图，从而改为选择找寻与中国和平共存之道。然而，即便如此，美国、中国、美国的盟友和世界也会因为美国的不和平衰落而要受到极其巨大和难以弥补的伤害。 ...
董德刚：《哲学和社会主义新论》选粹（下）
《哲学和社会主义新论》是我的第4本正式出版的个人文集，东方出版社2023年3月出版，30万字。本书分为“马克思主义哲学研究”、“社会主义问题探索”、“出国考察报告及其他”三个部分，前两部分均系本人“耳顺之年”以后发表的作品，系长期思考的结晶，可谓“花甲十载结新果”。 ...
常修泽：蓝色产业、蓝碳交易与搞活海域使用权
这里，我想结合当前发展蓝色经济面临的新形势和海南实际，就蓝色经济进行新的探讨。重点探讨三个关键性问题：一是蓝色经济的“十环”到底在哪里？二是海洋碳汇（即蓝碳）这个市场怎么建？三是怎么搞活海南乃至我国的“海域使用权”？ ...
韩文秀：加快建设现代化产业体系的基本要求和重点任务
产业体系的现代化是现代化的核心，是决定大国兴衰的关键因素。必须从统筹世界百年未有之大变局和中华民族伟大复兴战略全局的高度，深刻理解加快建设现代化产业体系的重大意义，加快打造自主可控、安全可靠、竞争力强的现代化产业体系，夯实全面建设社会主义现代化国家的物质技术基础。 ...
李柚声：两级社会概念全面印证马克思亚细亚生产方式理论
摘要：把人类社会分成遗传编码的原初社会与人造二级社会发现，中华文明开始于原初社会式超级大国，而其他原生文明都发生在与海洋、沙漠不远的狭窄地段，导致争夺土地的阶级斗争，但被海洋激发的彼岸宗教文化部分缓解，即亚细亚生产方式。北方蛮族入侵后形成的古希腊、罗马开始大量奴隶的使用，并伴有宗教文化的此岸化。在古罗马帝国引入彼岸基督教后进入中世纪黑暗时期，也即向亚细亚生产方式的回归。只有中华文明代表马克思亚细亚生产方式的原始性，中国战国前后各有近两千年稳定期：春秋前的朝代更替战争短至一两天之内，而秦汉后转为户口减半的周期动乱，逐渐摧毁中产阶级而走向平民化，成为亚细亚生产方式原始社会性的唯一代表。关键词：原初社会，二级社会，阶级分化，战争文明一、导论：验证马克思亚细亚生产方式理论的一个全新视角学术界对马克斯、恩格斯所提亚细亚生产方式曾进行多年的讨论，我广泛阅读的印像是：多数学者倾向认为亚细亚生产方式指原始社会，也应是马克思的原意，但并不是纯粹的原始社会，有学者则进一步提出系封建社会或者奴隶社会的可能(赵家祥，2001,2002; 庞卓恒,2011; 启良,2001; 涂成林,2013; 卢钟锋,2011)。学者们也认识到的亚细亚生产方式的普遍性，以古希腊、罗马帝国开始的欧洲文明是歧出：文化演进动力是不断地突变，相对于其他文明地区，欧洲文明是一个明显的突变与歧出( lamberg-karlovsky, 2000 ; 张光直 , 2015)。本文要论证的是：中华文明是一个与欧洲文明相反方向的歧出，才能从一个全新的角度印证马克思、恩格斯亚细亚生产方式理论。作者将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造二级社会发现，与世界所有其他文明不同，中华文明开始于原初社会式超级大国，到战国时期才进入人造二级社会(李柚声，2009，2014)。由于作为中国古代主流文化的儒道两家都以原初社会为理想，秦汉之后的帝国时代是一个逐渐向儒家圣王理想国演进的历史，使广大农村在上世纪五十年代还停留在准原初社会阶段。如果其他亚细亚生产方式国家阶级分化导致农民某种程度的奴隶化与封建农奴化，秦汉后中国历史削弱中产阶级，使农民接近自然生活，即无马克思、恩格斯所说的劳动异化现象：男人们在蓝天白云下照看绿色庄稼日夜成长，女人们照看家人与儿女的日月成长。他们的生活融入无限自然美中，也就更能体现亚细亚生产方式为原始社会的特点。这一两级社会理论验证了马克斯、恩格斯亚细亚生产方式的学说，并从一个全新的视角展示马克斯、恩格斯的远见卓识。如果原初社会的概念与马克思主义的原始共产主义说接近的话，中国传统文化富有共产主义因素，也是圣经伊甸园的生活。学者们根据圣经推算出上帝按自己形象造人而产生亚当夏娃的时间大约在四千六百多年前，也就是地中海文明开始阶段，也是人类开始人造二级社会、人造人的时间：上帝用泥土造人，人类用语言造人。至于如何人造社会与人造人，亿万人就有亿万种想法，这些想法都是不成熟而需要不断调整的摸着石头过河，而每个想法的原创者都要说服以至迫使亿万人跟随他们的想法：神与专制的战争文明道路不可避免，也就是老子所讲“天下神器，不可为也，不可执也”的原意，也与马克思主义的阶级斗争理论相印证。圣经记载说：“上帝耶和华见人在地上罪恶很大，终日思想的尽都是恶。上帝耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。”(《圣经：创世纪》第6章)人类从此走上以自己为敌的战争文明发展道路：在战争死亡威胁下求生存而导致社会结构复杂化与科技知识积累。《圣经：创世纪》第11章说“那时，天下的人的口音、言语，都是一样。”他们说：“来吧，我们要建一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”此后被惊动的上帝耶和华决定变乱人类的口音，使他们言语彼此不通，使他们分散在全地上。 大概由于上帝这一决策吧，人类在十万年前就开始走出非洲，在一万多年前到达最遥远的南美洲，这样人类就遍布在世界六大洲上。在五百年前人类开始近代化之前，中国与欧洲地域与人口大小相当，又都有统一的文化：儒学与基督教。欧洲人听从上帝耶和华的安排，至今没有统一的语言。大概中华文明开始于圣经所说“天下的人的口音、言语都是一样”的时代，即语言极不发达的原初社会时代，中国远在秦汉时期就有统一的语言和文字了。大概为了弥补统一语言的缺失，欧洲近代化过程中开启了资本主义商业化的资本金钱的流通，用资本金钱代替统一语言的流通作用。春秋战国的中国与近代欧洲有一个相近的演变过程就不足为奇了：二者同样导致郡县或者科层官僚的现代政府，也就是中华文明政治早熟说。如果春秋时代尚处于准原初社会阶段的中国大地知识分子对战争的急剧升级与人造二级社会的出现十分敏感的话，已经生活在人造二级社会四千多年的欧洲人就只能面对科技文化与社会变革的日新月异而欢呼了，在这种欢呼背后只有少数知识分子萌生圣经伊甸园式的乌托邦幻想，只有到这五百年近代化过程的后期才产生马克思、恩格斯的科学社会主义。如果老庄坚守原初社会天然生活之美，孔孟在老庄基础上进一步而要人造二级社会回归原初社会的话，两千多年后的马克思、恩格斯就把老庄、孔孟的理想现代化、科学化了。图一对比春秋战国的中国与近代欧洲发现，二者走过一个相似的演化途经。宋思运(2014)比较老子与马克思异化思想的相同与不同之处，李泽厚(2016)更有《儒学、康德、马克思三合一》题目的文章，陈卫平(2022)论述中国哲学对欧洲近代化的影响，他们背后没有说出的话就是老庄、孔孟的儒道两家与马克思主义是同一思路：老庄、孔孟以纯真之心呼喊人类不要进入阶级剥削与压迫穷人的道路；马克思、恩格斯以超越时代的智慧引导人类走出阶级分化困境而重回伊甸园的共产主义社会。我这里用美学二字来描绘原初社会生活：生活本身就是美，如同花香鸟语一般。如果二级社会是人类通过语言与理性思考来建造的话，原初社会是人类从猿猴继承来的社会，没有表达成语言。对于现代人来说，原初社会有只能意会不可言传的成分，本文没有遵从一般论文习惯，时而用原初社会纯美学语言做具体的描述，以期帮助读者穿越这一鸿沟。二、从时空穿越感来体会两级社会的彼岸世界一天下午三四点钟时，我在海湾边用近十分钟的时间观看一群数千只乌鸦从我头上天空飞过，回归远处的山林：它们组成长龙，背负蓝天白云，俯瞰青山绿水，它们时而向一面拐弯而后又拐回。它们的队伍整齐划一，动作一致，人类久经训练的军人也达不到这种程度。在我观看期间，我身边树上有十几只乌鸦也同时飞起，加入这一乌鸦群飞长龙。我想是什么力量使它们这样行动一致、彼此关照无间呢，我想到一个字：美。有如长江东流水，自然界的物质循环本身构成了大自然的美，并成为动植物生长与行为的背后动力，也包括早期人类。这里的物质循环系指诸如：植物吸收二氧化碳而生长，动物吃食消化植物而放出二氧化碳等等。根据司马迁《史记：孔子世家》记载：孔子在鲁国任职，官至大司寇，代理宰相。在他治下，人们路不拾遗，从四方来到本城的客人不必向有关官吏请求，人们全都给予接待，让他们如同回到了家。公元前496年，鲁国当政的季桓子接受齐国赠送的八十名舞女与车马，自己整天前往观看，懒于政事。子路就劝孔子离开鲁国到其他诸侯国寻求机会。孔子说：“鲁国即将举行郊祀，如果能将郊祀祭肉分送大夫们的话，我就还可以留下。”鲁国举行郊祀后，又没有向大夫们分发祭肉。于是孔子带领弟子们离开鲁国，季桓子派人用送行的名誉来打听孔子不辞而别的原因，对孔子说：“夫子您可没有任何罪过。”孔子不直接回答，而歌唱道：“那妇人的嘴啊，可以让人出走；那妇人的话啊，可以让人身死名败。悠闲自在啊，聊以消磨时光！”此后的孔子讲出“唯女子与小人难养”的话也就可以理解了。正像作者指出的那样，某些不尊重传统的诸侯君主开始用太监嫔妃来建立自己的权力网，这是人为操控的二级社会的萌芽(李柚声，2014：60)。从以上司马迁的记载，我们可以看出：1)诸侯国当权者可以终日玩乐，大臣可以随时到他国享受悠闲。2)大臣有罪后可以去他国逃脱。3)不用政府管辖，人民自己就自动招待来往客人，这样孔子与弟子们才可以周游列国十三四年而有吃住的保障。4)孔子离开鲁国的直接原因是鲁国当政者没有按礼仪规定分给大夫们祭肉，即君没有礼仪，我为臣的孔子就可以不辞而别了。孔子用唱歌来影射鲁国当政者迷恋歌舞的事，也说明当时社会活动还包括歌舞吟唱成分。在从古希腊开始的西方文化传统中，相当孔子位置的是苏格拉底，二者生活时代也非常相近。苏格拉底所在的雅典城邦，与孔子的鲁国大小相当，在中西两个世界的位置也相似。雅典当时实行直接民主制，由成年男子组成的公民来投票选择行政长官，通常任期一年。邱吉尔说：“民主制就是为了人民的目的，让一部分人民用大头棒来猛烈攻击(bludgeoning)另一部分人民。”人民之一的苏格拉底被另外的人民之一的人告发，说他引入新神、误导青年。这两个对立的人民之一，在五百零一个人民组成的听审决策团面前相互争论之后，再由这五百零一个人民分子投票而分成截然相反的敌我两种意见：有罪与无罪。以微弱的多数，苏格拉底被判为有罪，而后被判为死刑。鲁国大臣有罪可以逃亡他国，雅典的苏格拉底也有逃亡他国的机会，但他坚持服刑被处死。作为苏格拉底学生的柏拉图就只能到他国逃命，那时的欧洲没有人会像鲁国市民那样主动招待外来人，好在柏拉图有足够的钱财养活自己。即使这样，柏拉图还一度被卖做奴隶，幸好被友人用钱赎回：原初社会式超级大国的春秋时代就决不会发生这样的事。这种人民之间分成敌我两方而用大头棒互相攻击的现象，也曾发生在苏格拉底与他的美貌妻子之间。苏格拉底在给学生们讲解讨论哲学问题时，他妻子跑来把苏格拉底如雷鸣般地破口大骂一通后，将一桶水泼到苏格拉底头上，这才默然离开。学生们正不知道他们的老师如何对待这一异常境遇时，苏格拉底悄然说到：“我就知道打雷之后是要下雨的。”如果孔子用唱歌的艺术美来处理君臣关系的话，苏格拉底就用幽默来处理家庭的尴尬了。前者体现原初社会秩序的美学本质，后者体现二级社会理性秩序的不可人为操纵性。那么，马克思、恩格斯的亚细亚生产方式所揭示的中国传统农村生活是更像孔子的歌声之美呢，还是像苏格拉底的无奈之幽默。这里用上世纪五十年代我家乡冀中农村情况来显示这一点。等男人们都下地劳动，做下一顿饭的时间还不到，冀中农村妇女就三五成群地聚在一起闲谈。五十年代初，我刚上小学，学到“经常”这一单词，讲给她们，她们全不知道。但她们能分辩出附近每个村庄的不同口音，在她们的教导下，我也能分辩出周围三四个村庄的说话口音。我后来上学接触不同村庄的同学，就终生失去了这种能力。这样的农民没有接受任何二级社会思想体系的能力，除非像基督教那样每周一次的长年灌输。她们对人类声音分辩率远高于现代人，才能真正体验人类语言美的意韵，而非仅仅是词语表面的含意。上世纪五十年代初，我母亲、祖母一代河北农村妇女还遵从几百年的传统习惯，由当地老年妇女担当的媒婆介绍，再由父母包办，与自己不相识的男人结婚，然后到男人村庄生活，负责男人一家人的衣食。她们结婚后融入邻居间的妇女群，她们全是邻村嫁过来的：这种邻里中经常见面闲谈的妇女群在一二十人之内。成人们记忆最深的是一起长大成人的姐妹兄弟们，成年后他们保持终生来往。冀中妇女们还与包括丈夫以及自己的父母的兄弟姐妹家庭终生来往，每年都多次互相访问，互通有无。至于某种原因认识的朋友家，却为数不多，并且有来往几年后中断的可能。这样她们认识来往的人数在五十到二百之间，多少与如何计算有关：诸如是否把她们来往的家庭大人小孩全都计算在内，是否把经常见面的家庭邻居包括在内等等。我这里用美与仁来概括这些妇女与他人来往的社会交际。她们闲谈除了在一起消磨时间外没有任何目的，她们经常笑，本身是一种优雅的美。她们经常互相帮助，照顾贫弱的一方，即稍富有的一方主动送给对方粮食米面，至于邻居家妇女做饭缺油少盐更是相互供给而不分你我了。当时过往乞丐非常多，尤其在农闲时，经常前后不断。招待这些乞丐的就是家庭妇女的工作，她们通常将家庭剩余的干粮，诸如窝窝头、玉米饼子等，用手掰开成小的块状，即一口干粮。乞丐敲门祈求说：“奶奶，奶奶，给口干粮吃吧！” 女人们是不会让乞丐空手走过自己门坎的，而乞丐又那样多，就只能尊重传统习惯而只给一口干粮了。即使这样，乞讨一两个小时也就够一天的饭食了。她们还让这些陌生人乞丐如同回到了家，这些乞丐在附近公共碾房过夜时，妇女们就主动帮助他们，借给他们遮寒的衣被。这与孔子等人出走而有衣食保障一样，不过是不同时代、不同社会级别罢了。她们的社会行为完全像猿猴的皮毛修整，猿猴皮毛修整是相互帮助对方不能够到的背后皮毛，并且替对方捉拿虱子。从猿猴皮毛修整可以推算出，裸体人类语言交往涵盖面在150人左右，占用清醒时间的百分之三十左右。我家乡农村妇女闲谈交往也大致如此，她们闲谈内容跟儒道佛毫无关系，是代替猿猴皮毛修整的天然美。握有食物的黑猩猩面对刚刚与自己打斗过而来伸手乞食的同伴，难以忍住内心的愤恨，但仍给出食物，只是放在地上让对方来取，就像对方自己在树林里伸手摘取一样，即给出者自动放弃施舍者身份而已。如果这是猿猴社会中的儒家义的话，猿猴的相互修整皮毛与替对方捉拿虱子就是儒家的仁了。马克思所说亚细亚所有制形式的特点之一是个体对公社的依附性。如果印度农民因为灌溉要依附于公社的话，河北农村妇女能融入面前的任何人群之中，如同上述乌鸦群体一样，她们依附的不是任何权力，而是天然的人性需要：美。 河北农村五十年代的成年妇女在她们四五岁时就开始裹脚后只能在住家院子附近走动，嫁到十来里远的邻村，在她们的体验下也是天地悬隔的另一世界，一个看不到任何熟习面孔的世界。她们以个人身份融入他村群体生活的长龙，一个像那数千只乌鸦群飞长龙，不过是数百年前后一致的中国农村准原初社会的社会生活长龙。孔子与他的学生们从鲁国周游列国，就先后加入当地诸侯国的社会生活的长龙中。这个延续两千多年的中国传统社会生活的长龙，不是什么家族，更不是什么基层公社，而是自猿猴社会继承来的社会生活的美。他们不知道，也绝对不会想到要用大棒相互攻击，要把一桶水倒在对方头上。三、阶级斗争、战争的普遍性与亚细亚生产方式(一)从宇宙进化表看马克思主义阶级斗争理论根据大爆炸理论，我们的宇宙是在137亿年前开始的一次大爆炸中形成的。四十五亿年前出现包括地球在内的太阳系，三十八亿年前地球上出现单细胞生物，十五亿年前出现具有细胞核的真核细胞，六亿年前出现多细胞生物。六千九百万年前出现猿猴，七百万年前出现双脚走路的人类远祖，三十五万年前出现我们祖先：智人。在这个宇宙进化表中：第一个纵行是大爆炸形成的物理世界，第二纵行是从dna开始的生物世界。推动生物进化是基因突变，而基因突变是dna复制的错误，复制错误当然是对生物有害的，只有千万分之一的机会复制错误对生物有利，导致生物的进化。宇宙进化表人类用语言密码来建构全新社会生活构成上表中第三个纵行，如同用遗传密码来建造生物世界一样，但这一纵行才有五千年历史。对应137亿年的物理世界与三十八亿年的生物世界，人类五千年文明史只能是宇宙间不同层次的转换，如同人体dna被环境放射线击中而发生突变的瞬间，不能视为常态。以下为我们智人语言发展史：1、单词(歌)(三十五万年前)2、句子(诗歌)(十五万年前)3、段落(散文)( 八万到五万年前)4、文章(论文、短篇小说)( 一万年前)5、书籍(论著、长篇小说)( 五千年前)我们这里推测三十五万年前出现的智人就有单词阶段的语言能力，到十五万年前，人类词汇积累到可以组成句子来表达一个特定的意思的阶段，这就是诗歌朗诵与歌唱阶段。人类在大约十万年前开始走出非洲。在八万到五万年前，人类语言到达段落阶段，有足够的词语描绘各自的日常生活经历，也就是个人主体意识的出现：人类已经能够用语言来“我如何如何”的主体意识思维了。这样的人类才揣想人死后的灵魂存在，才开始丧葬仪式。此后才开始弓箭与火的使用，但只有旧石器时代的人类岩画是纯自然美的象征。人类开始如同今天的聊天活动，不过当时的聊天简单，语言发音时间远远长于现在语言，更像诗歌演唱罢了。如果诗歌散文可以集体创作、集体分享是一种自然美的话，一万年前人类语言发展到创作短篇小说与论文思考程度。如同今天几个三五岁儿童聚在一起，一边编造故事一边排演他们的故事一样，这个阶段的早期人类也可以把他们想象出来的短篇故事排演成集体游戏，甚至让一个人主导。与诗歌散文般的聊天相比，仅仅增加了集体动作而已。如果早期人类尚能边编造、边表演地进入短篇小说故事游戏的话，长篇小说的创作者们就只能使用权力来让千万人进入自己的小说内生活了：经济控制是权力唯一可靠来源，人类面临也就只有阶级斗争与战争的残酷了。莎士比亚说，人类的整个世界是个大舞台，我们出生时哭是因为掉到这个充满傻瓜的舞台上来了：人类文明史这部长篇小说不是文学家们的创作，而是各种特殊境遇逼迫下的不得已而为之。(二)海洋景象与杰尼斯双相脑人精神病人类祖先开始于非洲森林里，海洋对他们来说是一个遥远神奇的新世界。今天人们面对海洋而兴奋与赞叹时可以表达成语言，语言不发达的史前人类面对无边无际海洋而为了抒发他们内心感受而发展巨石文化，那是一种什么境况呢？他们听到了神的呼唤与命令：即宗教文化的彼岸色彩，也是二级社会的彼岸色彩。杰尼斯(julian jaynes, 1920-1997)是一位美国心理学家，他研究并提出双相脑人(bicameralism)精神病现象。他认为，人类主体意识思惟是一个以语言为基础的文化建构。他认为：以语言为基础的人类主体意识在三千年前出现于地中海文明的世界中，而在此前的近一万年的时间里(9000-1000 bc)，人类为双相脑人(bicameralism)，即今天的精神病：他们幻听到神的声音，执行神的命令(kuijsten,2006)。根据杰尼斯的意见，圣经旧约部分没有人类主体意识的记录，他们直接表达从上帝听来的旨意。古希腊荷马创作了史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，前者中人物没有主体意识，而后者才出现主体意识(kuijsten,2006)。我个人研究的结果表明：中国商朝的甲骨文就有主体意识的明确证据，而易经八卦占卜更是主体意识的证据，他们揣测现实生活中的未来之事。地中海文明中的双相脑人现象是人类初次进入大型人造二级社会的精神迷惘状态。史前地中海人们不可能人人都听到一样神的声音，如果少数人把巨石建造说成是神的命令的话，他们只能以此来说服众人来参加，那些不愿参加的人就会受到惩罚，甚至被杀，声称神命令他们杀人。我一本古希腊、罗马神话书籍，我通读的感受是：在古希腊神话世界里，生活中的一切都由神来控制，神又无处不在而不为人所理解：人们生活中无意中得罪了神，就会导致灾难性的效果(hamilton, 1942 )。大概正由于此吧，两河流域与古希腊人占卜与中国人不同，他们用占卜来询问神的旨意，而商朝占卜是询问人类现实生活中的现实问题。中国古代文化没有双相脑人现象，更没有西方上帝造人式的神话。中国神话是神农尝百草、燧人氏钻木取火。(三)从两级社会看马克思主义阶级斗争理论马克思、恩格斯在《共产党宣言》中写到：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史(指有文字记载的历史)。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。” 至于马克思主义对原始共产主义社会与科学社会主义、共产主义的设想，就是承认五千年的阶级斗争历史是非常态的歧出。伊亚尔(earle,2002)将权力分为四种，即社会﹑军事﹑思想意识与经济。他分析说，所有复杂社会都有军事权力作后盾，但军事权力有固有的局限，即依靠军事力量者常常为军事力量所反叛。建筑在亲缘关系上社会性权力有面临不断分裂的可能，而思想意识难以垄断，也难以集中。伊亚尔结论说，只有经济权力可以单独使一个政权稳定，而经济来源的控制权也是获得其他三种权力的捷径。卡尔内罗( carneiro, 1970)首先提出人类文明发展的自然屏障学说，即地域限制因子 (circumscription)在文明发展中的作用。这种学说认为战争是一种驱赶人类向四周扩散的办法，即如果你不向远处扩散，我就来攻打你啦。等人类没处扩散时，战争式的暴力就有了长期存在的社会原因，也就是国家的出现。人类三五万年前自亚洲来到美洲，几万年下来，人类遍布南北美洲的所有地面，但只有在南北美洲交接处的狭窄地段形成了美洲最早的文明。南美洲秘鲁地区文明是独立形成的，出现在世界最长的沿海的阿尔比斯山脉与海洋之间的狭长地段。这两个地区几乎是美洲唯一离海洋与沙漠都不远的地段。海洋激发神灵的宗教文化，沙漠激发游牧民族的男权战争倾向，而狭窄地段导致争夺土地的战争，也就是马克思主义的阶级斗争说。除了中华文明外的另外三个欧亚非原生文明：埃及、两河流域、印度也全部发生在离海洋与沙漠不远的狭窄地段，不过这里是河流造成的农业灌溉区。美洲的原生文明也有灌溉渠道，灌溉与否可使农业产量有数倍的差异。幼年哺乳动物都有游戏的习惯，只有人类把这种游戏的习惯保留终生。依据幼年哺乳动物游戏为成年生活做准备的说法，人类保留终生的游戏习惯就只能是为一种全新高级生活作准备。人类五千年战争升级的文明史只能理解为人类在赛跑场上的抢跑行为。这种游戏变真后的不可人为操纵性，使人类用自我为敌来完成知识与财富的积累，以现代科技电脑代替人类体力与脑力劳动的将来，人类才可重回纯美的天然生活。艾柯哈尔德(eckhardt,1995)用战役频率作为战争的度量，用帝国面积总和作为帝国的度量，用进入百科全书与教科书的名人数目作为文明的度量。艾柯哈尔德将这些名人称为天才，即天才的数目构成文明的度量。艾柯哈尔德的研究结果发现，整个世界在五千年的文明史中是一个不断上升的螺旋，只有上升，没有下降。艾柯阿尔德发现所有文明例子在螺旋上升过程中，不仅文明﹑帝国与战争同时上升，并且导致社会不平等的扩大，表现为﹕奴隶制，种姓制度，阶级分化，与社会等级制等。伊亚尔、卡尔内罗与艾柯哈尔德的理论证实马克思主义阶级理论，也是除中国外的五个原生文明的历史现实：奇特的地理位置迫使人类走向以阶级斗争为杠杆来推动财富与知识积累的五千年战争文明。四、从原始共产主义走向战争文明的突变与歧出(一)从花香鸟语的天然之美到笼养的现代生活我幼年在冀中农村生活时，捉住成年麻雀放在笼子里养，它不吃也不喝，在两三天内安静中死去。如果捉住刚出生不久的幼鸟，放在笼子里养，它就会享受主人供给的饮食而终生生活在笼子里。现代人两三岁就进入托儿所，而后是十余年的基础教育来建构我们的思维框架，我们只能是笼养的鸟。只有笼养的鸟才终生工作时间长于娱乐时间而不自觉。仍过采集狩猎生活的南非昆桑人每周只花二十小时来采集食物，文明前的农民劳动时间也很短，仅仅是他们生活的插曲。文明人类分化出监督他人劳动的有闲阶层才养成现在的劳动时间长于娱乐时间的习惯。孟子讲人见孺子将入井而有恻隐之心，人类最喜爱的动物是大熊猫与犬类，因为它们在形象与行为上最像人类孩子。年轻人第一次恋爱时恨不得把自己的每一个细胞都献给对方，夫妻性生活终生上千次之多，而怀孕生育不过五六次而已。这是人类天性中美美与共的美学本质。人类如何从天然的原初社会走进笼养鸟类的二级社会生活，这里列出从史前原初社会向二级社会阶级分化逐步演进的八个歧出或突变的积累，最后的欧洲近代化是人造二级社会发展的顶级阶段：1、中华文明是人类史上的第一个歧出：原初社会式超级大国。除上述五个原生文明突变外，遍布世界六大洲的其余人类仍然如同猿猴一样过着部落与酋邦的自然生活。酋邦是生活在部落中的人类因为某种现实需要而组成的部落之间的联合组织，多不稳定。中国是唯一远离其他文明而又适合农业的开阔地带，欧洲为山脉与海洋分割成多个狭窄区域。夏商周酋邦国家形成的现实需要就是维持和平与防止黄河水患，即黄帝与大禹的故事。王玉哲(2004：3-5)在他的《中华远古史》中写到：“中国的中原地区，战国以后基本上已是清一色的华夏族的天下。可是在春秋以前的中原地区…是一种华戎杂处的局面，这种现象，越往上推就越普遍。”这种说不同语言的各种民族杂处的时代，就只能是酋邦阶段的联合国式超级大国，那些戎族庆幸有华夏民族为他们提供和平安定的社会环境。由于他们的语言处于原初社会美学表达阶段，也就很容易在战国后形成统一的汉语。 如果维持和平是人类普遍需要的话，黄河改道与长期大面积水患就是中华文明的独特风险了。从历史上的黄河改道图(图二)可以看出，这样大面积水患而导致大禹离家十三年而通顺出一个新的河道而结束这次水患。图二、虚线代表大禹时期的海岸线。点状虚线代表黄河的主要旧河道，最上面一条大致自公元前2200年到公元前602年，最下面一条从1939到1947年。中间的圆圈代表自高原山区进入平原的关键地段，此处决堤造成大面积水患。2、第二个歧出：震惊世界的古印度伊甸园式理想国人类文明史上的第二个歧出是以哈拉帕(harappan)与摩亨佐•达罗(mohenjo-daro)两个古城遗址为代表的古印度河流域文明，在公元前2600年达到高度成熟阶段，分布在约1250000平方公里的区域内，公元前1900年或被泥石流多次淹没而消失。这两个古城在上世纪二十年代被发现，有大量石器、青铜器、印章，城市建筑颇有些现代化，如有统一规划的建筑蓝图，有自来水与浴室等，估计城市人口都在四万以上。这是成熟的二级社会，但没有阶级分化，也没有军事设备，最后也就为北方入侵的雅利安人占领。这一古代文明区域包括向北延伸的印度河两岸与非常长的海岸线沿海地区，有与两河流域商业交往的证据，所以我们也可以把它的辉煌城市建筑看成与埃及金字塔一样，是地中海巨石文化的变种。学者们相信，这背后有一个强大有力的控制集团。我们这样设想，这个控制集团形成的早期最大可能是有过战争阶段，不过很快形成制止内部争斗的强大控制集团与背后的彼岸宗教文化信仰。3、第三个歧出：埃及金字塔是史前巨石文化的继续埃及是人类从非洲到欧亚大陆的唯一狭小通道。尼罗河有比较宽阔的河滩，在这里种小麦，小麦收割后的七八月份河水暴涨淹没数个月之久而使河滩变得异常肥沃，有利第二年小麦生长。尼罗河两旁是沙漠，而尼罗河上游是难于逾越的瀑布，也就难于为敌人攻击。这里也就成为争夺土地的阶级斗争而形成国家的典型。公元前3500年，由于人口增长而彼此攻占不已，首先形成上下埃及两个国家，在公元前3100年统一为延续两千五百年的超稳定古埃及帝国(3100-525 bc)。埃及离撒哈拉沙漠的納布塔普拉雅石陣(nabta playa)不远，是七八千年前建造的天文測算巨石結構。埃及延续地中海史前巨石文化，他们为法老建造金字塔的坟墓时热情很高。最大的金字塔用了230万块重达2﹒5吨的巨石建成，他们的宗教信仰来世。埃及帝国有明显的土地占有的阶级分化，有贵族阶层与常备军人，但与超稳定的古代中国一样，法老也使用文人官僚。4、第四个个歧出：作为二级社会典型代表的两河流域文明两河流域地区是海洋、沙漠、群山围绕的狭窄地段，但比埃及尼罗河开阔的多，从而成为南方与北方游牧民族不断入侵与争夺的地段。史前阶段这里就有大的宗教庙堂的遗址。由于干旱、风雨的气候问题，生活不稳定，也就形成了文明开始阶段苏美尔人的悲观情绪。他们相信人类是主神创造来膜拜诸神的。两河流域地区形成强大的占领土地的贵族与祭祀阶级，形成城邦的城市生活与话语中心。在这样的社会生活情境下，出现人类文明史上第一部汉谟拉比法典石柱，把法典作为神的命令来将贵族与男人的崇高位置法律化。神与法律都是人外之物，也就是天下神器不可执不可为的原意。如果把两河流域看作二级社会原生文明的典型代表的话，离此由近到远的埃及、古印度、古中国，就逐渐远离二级社会了。5、第五个歧出：欧亚北方游牧民族的大规模南侵1956年玛利亚·金布塔斯(gimbutas, 1956)在《史前的东欧》一书中，她综合地利用了考古学和语言学来对印欧人类起源进行研究，将印欧人的原住地（英语：urheimat）定位在东欧大草原，即两个大内陆海：黑海与里海北岸上的草原区域，也是世界唯一将寒带草原游牧民族带到神秘海洋面前的地理环境。在公元前2000年左右，这一游牧民族开始使用欧亚北方特有的马匹与南方文明传来的轮车、青铜与铁制武器。他们以草原男人们集体骑马追杀大型动物的习惯，开始向南方文明的富有城镇进攻捋掠。他们在公元前1700-1500年间与公元前1200-1100年间掀起两次对南方文明地区大规模入侵，除中华文明外的其他欧亚非文明都被他们侵占。商朝时代华戎杂处的原初社会式超级大国包容性，能够在没有引起王朝与诸候国注意的情况下，把他们打败消融。6、第六个歧出：南北文化交织形成的大量使用奴隶的古希腊、罗马文化古希腊、古罗马是在地中海文明的影响下受到中欧草原游牧民族南下侵略而形成的。以雅典与斯巴达为代表的古希腊在两河流域的占地贵族与祭祀阶层外形成了一个称为城邦公民的军事阶层，他们公开辩论后表决作为城邦政治的决策过程，也成为对贵族与祭祀阶层的牵制平衡力量。这一强大的军事公民阶层，成为俘虏使用大批奴隶的权力保障，也更加体现阶级分化的战争本质。据说古罗马帝国至少25%人口是奴隶。古罗马使用大量奴隶建造至今遗留的宏大罗马竞技场，据说五百年里有七十五万人死在这个数万人围观的竞技场上，大部分是奴隶。如果古印度城的辉煌与古埃及金字塔的宏伟传达地中海原始宗教的彼岸色彩的话，两河流域文明就把这种彼岸色彩的宗教文化制度化了。古希腊、罗马把这种彼岸色彩去除，形成人神相似的此岸宗教：人与神可以直接来往，神与人一样有情欲，神与人结合生的下一代是英雄。犹太基督教将人们重新带回彼岸信仰，所以古罗马帝国引入基督教后就逐渐走向衰亡，欧洲就进入与亚细亚生产方式社会相近的封建社会了。7、第七个歧出：犹太、基督教的建立与传播根据圣经记载，摩西带领数万犹太人从埃及逃出后辗转战斗四十余年而到达最后定居地，他们穿越敌对的异国他乡时只能边走边打。摩西带领犹太人不断顶礼膜拜没有偶像的上帝，才使犹太民族团结一致地走过这一灾难历程。摩西把埃及法老提倡的一神教与两河流域主神造人说相结合，而写成圣经前五章。作为犹太人的耶稣，自称上帝儿子，在犹太教的基础上创建基督教。经过饱受古希腊哲学洗礼的圣保罗进一步发展，使基督教走出犹太民族而成为普世宗教。罗马帝国在公元313年将基督教列为国教，基督教成为促使帝国灭亡的重要原因之一：在基督教影响下富人们开始将钱捐献出来建医院与收容所来救济为疾病与饥饿威胁的人们。而帝国为日耳曼人灭亡后，基督教成为欧洲维持起码社会秩序的文化中心，人们就把中世纪欧洲称为基督教世界(christendom)。8、第八次歧出是五百年的欧洲近代化过程欧洲近代化过程正是以打击传统基督教的宗教战争与恢复古希腊、罗马文化的文艺复兴开始的。如果这是把以山脉分割的希腊半岛扩展到山脉海洋分割的欧洲半岛的话，古罗马帝国侵占所有地中海沿岸国家，近代欧洲就向全世界进军了：二者都开始大量使用奴隶，如果古罗马帝国最后向印欧发源地的欧洲中部进军掠夺奴隶的话，近代欧洲就向人类发源地非洲进军掠夺奴隶了。与欧洲近代化相似的春秋战国时代的中国没有大举外侵扩张，更没有掠夺奴隶，也就能为欧洲近代化提供自己的四大发明：造纸、印刷、火药、指南针，这四项技术缺一都会使欧洲近代化成为不可能。如果在古希腊半岛征战的众多城邦中，十多万人的雅典城邦能以现实与理性的眼光面对人造二级社会的话，广阔中华大地上的诸候文人们就以现实与理性的眼光面对原初社会与人类的天然本性了，如果二者的汇合成就了欧洲的近代化，二者的汇合也有望开拓解决当今世界难题的思路。(二)轴心时代古希腊与古代中国的差异及其后果雅斯贝尔的轴心时代(800年-200年bc)是为未来奠定哲学基础的时代，人类对自身世界的认识第一次深刻到终极意义的层次。在欧亚非诸文明中只有古希腊与中国出现成熟的哲学，其他文明出现终极意义上的宗教，即犹太教、印度教佛教与伊朗的拜火教。把古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德与孔子、孟子、荀子相比较，发现他们具有相似的前后演化：从中间的柏拉图与孟子的高度理想哲学到亚里士多德与荀子的现实眼光(李柚声，2014：145-157)。柏拉图的理想国中没有奴隶，并且男女平等，而亚里士多德则长篇论说主人与奴隶的分别出自自然，他说：“战争的艺术是一门关于获取的艺术，因为它包括狩猎，是一门用来对付野兽和那些生来应该受统治却不愿服从的人的艺术。这种战争当然是正义的。(斯塔夫里阿诺斯，2006：113-114)” 可见作为师徒的柏拉图与亚里士多德揣测完全不同的理想国，反映二级社会的多样性。中国在战国时期进入二级社会，孔子学说的继承者孟子、荀子对当时的二级社会政治采取全面抨击与调和的不同态度。发展基督教的关键人物是圣保罗(paulus；约公元3－67年)，他出身为高贵的罗马公民，受到良好的希腊化教育，对希腊哲学有深入研究。此后基督教在他的影响下逐渐以柏拉图理想国来规划教宗组织。近代化后的欧洲知识界才逐渐放弃柏拉图理想而重新捡起亚里士多德的实用。宗教革命使教民从罗马教廷摆脱出来，个人直接与上帝对话，也就与两千年前庄子的真人追求与宋朝后文人个人道德追求相似了。大概正由于此吧，现今世界经济比较发达的地区即基督教新教地区与儒家文化圈。中国春秋战国之间发生社会结构的质变而伴有大规模升级的战争，而后是被现代学者称为军事警察国家的秦国的短暂统一。与古希腊、古罗马依靠贵族与公民军事阶层不同，秦始皇与汉朝初期都曾将全国富裕人家集中在首都附近来监控，秦汉之后的中国历史是一个逐渐消减中间阶层而把亿万农民直接放在皇帝之下的过程，用一个科举选择的官僚文人群体来代替(李柚声，2014; 梁漱溟，1949; 钱穆，2001; 秦晖， 2007)。中国历史从现实眼光的荀子而到理想的孟子，这一转变在宋朝完成，宋太祖杯酒释兵权，也就最终关闭了古希腊、罗马的公民军事阶层的可能。即使这样，轴心时代的古希腊与中国都从长期诸国战争而最后为文化落后的边疆国度吞没。古希腊灭于马其顿王国而中国灭于秦，而最后接替马其顿与秦朝的是自称狼孩后代的蛮族罗马与出身平民的汉高祖刘邦。这也充分显示二级社会的不可人为操纵性，也是某种程度的皮厚心黑得势。宋朝进入文化高度发展的平民社会，此后的改朝换代就只有请北方蛮族与乞丐来担当了。作者查阅网上资料发现：西方五千年历史是典型的战争升级史，而中国将西方这五千年战争升级史压缩在战国时代，此前后各有近两千年的稳定期。秦汉之后为户口减半的周期动乱所代替，如果古希腊、罗马的军事阶层与中世纪欧洲的骑士阶级为个人利益而战斗的话，中国古代农民就只是为他人而卖命了。中国古代有“兵匪一家”与“好男不当兵”的俗话，1970年我在河北河间诗经村下乡巡回医疗时，听农民叙说此村的冯国璋如何在长期僵持之后攻下辛亥革命军占领的南京，他告诉军士们攻入南京后三天不点名，三天中他们可以烧杀抢掠与强奸妇女，只要三天后回来报到就可以了。在西方军事压力下，1840年后中国战争才与世界一样进入急剧升级阶段，近一百年来的改朝换代与外敌入侵，但没有发生历史上的户口减半。如果历史上，官僚知识分子在推崇道德的儒家文化的薰陶下，近代由于报章杂志的普及，古代仅仅限于知识分子阶层的知识就急剧扩张读者，而将大批城市市民与农村精英阶层带入近似儒家文化圈之内，这至少是战争升级而没有户口减半的重要原因。中国历史把二级社会的不可人为操纵性最大限度地限制在朝廷与官僚知识分子阶层，这种不可人为操纵性体现为以杀戮做后盾的政治推动，但这种政治推动仅限于官僚结构之中，不进入农村，这也造成官僚知识分子阶层的精神伤痛，表现为诗歌自我表达度的降低(李柚声，2014：196-239)。五、亚细亚生产方式赵家祥用四篇文章详细引述了马克思、恩格斯在前后几十年内对亚细亚生产方式的不同论述，可谓包揽无遗。他也引用梅络蒂教授指出亚细亚生产方式的普遍性，说除去西欧、北美以外的其他国家与地区都是亚细亚生产方式。马克思、恩格斯在开始时把亚细亚生产方式看作一种与欧洲社会完全不同的、独立的地域性的社会形态。1859年马克思撰写《政治经济学批判：序言》时使用“亚细亚生产方式”一词，他说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”很显然：马克思在这里把亚细亚生产方式看成是原始社会，而这种把中国古代社会看成原始社会近来也就得到国内学界的广泛认同(赵家祥，2001-2;庞卓恒,2011;启良,2001:420-433;涂成林,2013;卢钟锋,2011)。至于亚细亚生产方式本身，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中明确指出“亚细亚的所有制形式”的三个特征：(一)个体对公社的依附性：“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素，或者是实体的纯粹自然形成的组成部分。”(二)土地的非私有制：“在亚细亚的(至少是占优势的)形式中，不存在个人所有，只有个人占有；公社是真正的实际所有者；所以，财产只是作为公共的土地财产而存在。”(三)产品的自给自足性：“生产的范围限于自给自足，农业和手工业结合在一起。”以上三条也就导致：缺乏私有财富，特别是缺乏土地私有权导致社会长期停滞不前。王朝的斗争和军事征服所引起的亚细亚社会政治结构的周期性变动，不伴有经济结构的变革，也就造成了经济上自给自足的古代农业公社的连贯性。结论：世界上除中华文明外的五个原生文明都发生在离海洋与沙漠不远的狭窄地段导致争夺土地的阶级斗争与战争，如果用这五个原生文明代表亚细亚生产方式的话，它们有明显的阶级分化与阶级斗争，只是在史前遗留下来的海洋宗教文化气氛中，对阶级斗争有所调和而已，而宗教信仰也是阶级分化迫使人性异化的标志。我们这里用两河流域与印度文明作例子来展示这一点：l·s·斯塔夫里阿诺斯(2005：59)在他的《全球通史》中如此描述人类最早的两河流域文明：“城墙外面是农田，城市居民的生活最终取决于农田的收成。大部分土地以大地产的形式被占有，占有者是国王、祭司和一些富人。他们将土地划分成小块份地，连同种子、农具和耕畜一起，分配给为他们服务的农人。农人提供劳动，然后将生产出来的剩余产品通过多种形式缴纳给寺院、宫庭或地主，作为报答。”上述古印度河流域文明之后的印度才进入亚细亚生产方式的范畴。l·s·斯塔夫里阿诺斯(2005：147)的《全球通史》一书说孔雀王朝是印度文明到高锋，可与鼎盛时期的罗马帝国相比：“所有这一切全靠“国王提取的六分之一”的收成来供养，不过，国王提取的收成实际上常提高到四分之一，留给农民的仅够维持生存。法律是严厉的，维持秩序的手段也是无情的。军队号称有七十万人，配备9000头大象和10000辆战车。精干的密探无处不在，通过信使和信鸽将一连串的报告送交首都。严酷的刑罚常被用作惩罚和逼供的手段。总而言之，这是一个高效率的、严厉的、官僚政治的社会，充分体现了考底利耶所说的名言：“政治学是一门关于惩罚的科学”。”此书(l·s·斯塔夫里阿诺斯，2005：572-573)还对近代大英帝国长期统治印度时的传统生活进行了描述，也是对亚细亚生产方式的描述。印度土地被认为是君主的财产，农民通过上交赋税换取土地的世袭使用权，这种赋税从六分之一至三分之一甚至一半。每个农村都有自己的陶工、木匠、铁匠、书记员、村镇牧人、祭司和教师及占星术家。“村庄的政治结构由一个每年经选举产生的五人以上的地方自治会构成，今天称作乡村自治委员会。乡村自治委员会通常由种姓首领和村里的长者组成；他们定期开会，来执行地方审判，收集赋税，让村里的井、道路和灌溉系统得到维修，设法使工匠和其他专门职业者得到供养，殷勤地招待途经村庄的旅行者并给他们提供向导。……如果中央政府强大到足以维持秩序、足以将田赋限制到通常收成的六分之一，那么，农民群众确实过着安宁、满意的生活。但是，中央政府常常衰弱得不能维持秩序，因此，农民们受到贪恋的税吏和强盗团伙冷酷无情的敲诈勒索。”总之，从两河流域与到近代印度都有明显的阶级分化，统治集团成为农民生活的直接组织者与强力参预者。除中国之外的其他亚细亚生产方式都有明显的阶级分化，不过没有像古希腊、罗马那样大量使用奴隶罢了。l·s·斯塔夫里阿诺斯(2005：155，70，164))在他的《全球通史》中多次强调中华文明的独特性：从来没有出现过祭祀阶级，宗教以祖宗崇拜为特征；政府官僚数量很少，而政府功能局限于安全、稳定与税收。至于祖宗崇拜是文明前人类家族社会的体现，夏商周贵族借以稳定政治、维持和平。六、中国传统农村准原初社会性质的论证与现实描述抗日战争时期，日军学者对华北农村调查研究的结论是：华北农村与日本农村一样是自然村，有自己独立的生活、生产、精神意识上的自然连接(祁建民，2020)。日本是在中国儒家文化熏陶下产生的次生文明，由于海洋影响而有比中华文明更强烈的宗教文化，而他们是以日本近代西方化后的眼光来重新审视传统农村生活的，所以自然村为自然而然，没有现代社会的人为因素。我这里以河北家乡冀中农村上世纪五十年代社会生活做例子。虽然那时的农村人口已接近饱和状态，但还有田边地头、房前屋后以及河岸上的闲散土地以及少数未开垦的大面积荒地，我估计可占到耕地的百分之十左右。在人口压力下可以增加耕地产量，也可以开垦这些闲散荒地，在人口不足的情况下就可以减收与放弃部分耕地。即人口饱和是相对的，尚处在动态平衡之中。明清时代，绝大多数农民是占有土地的自耕农，中国农村生活更像史前狩猎采集人与远古农民。据说朱元璋曾下令严禁官员到农村去，要他的官员只能老老实实待在官衙里，不许打着体察民情的幌子去搜刮民脂民膏。这就是皇权不下县的历史，近代外国人到中国后的意外印象就是到处都是的由护城河围起来府县城。古代战争攻破县城就占领全县了，无需顾及农村农民的事：高大的城墙与护城河象征着两级社会之间鸿沟的不可逾越性。一个县官外加几个胥吏狱吏就管辖全县几十万民众了，他们的功能仅仅在于维持社会安定与惩治极个别的暴力罪犯而已。五十年代我在农村生活的十来年里，在附近村庄里没有听说过精神病人，也没有听说过暴力犯罪事件，当地的犯罪率与精神病率可能远低于城市。上述两河流域与印度农村都有强大的二级社会建构来控制农民生活。在自然村的自然生活中，人性稳定社会的能力得以显示。龙登高(2021)等专文论述农村民间组织与基层秩序，强调“政府可通过士绅联系民间组织，通过多种途径实现三方之间的互动与合作，实现对基层社会的间接治理，从而以较小的官僚体系、较低的行政成本在“广土众民”帝国中实现“大一统”。”即政府通过士绅与农民协商互动而已，而非权力的行使，更非给农民一个人造生活方式。依据官僚知识分子在官府信儒家而回家后信道家的习惯，他们在自己家里过着道家自足自乐的生活。冀中一个农村的人口大多在几百人以上，除了每年一次的征收公粮等事外，村长就无存在的必要，所以人们大多临时找个人来临时管此事而已。就连家族也这样，并没有固定的族长。每年公粮在产量的2-4%之间，远少于农民施舍给乞丐的部分。我家乡老年人提到公粮时总是一句话：“那根本不算什么！”因为绝大多数农民是文盲，男孩们多上三四年小学，他们说仅仅学会写自己的名字而已。他们没有读书能力，他们的知识水平限制了他们接受二级社会系统知识的能力，也是人类天然本性的抵抗能力。向这种普遍文盲的农民世界里传达二级社会系统思想只能采取基督教的办法，每周一次的长年灌输，中国传统农村社会没有任何人这样做。前面第二节中已经以农村妇女为例介绍了农村准原初社会的生活，这里在概括出几个特点，来传达原初社会的天然之美。(一)以蓝色与绿色构成的天然世界上世纪五十年代我家乡农民们说：一个人只要走出自己的村庄后看到的就只有天上的蓝天白云与大地上无边无际的绿色庄稼。因为房子前后种树，树木也就淹没了临近的三五个村庄。农民房屋绝大多数是土房，即大地的土色，个别农户在土房的外边贴上一层兰颜色的砖。今天的世界上所有楼房用砖都是红颜色的，而五十年代河北农民要在用火烧好砖后，再用桶挑水爬到烧窑顶上将水倒入窑洞里，让红砖在闷热的水气中变成蓝色。人类先天心理：红色让人兴奋，黑色让人死沉，而只有蓝色与绿色使人感到安祥。史前的人类生活的世界正是这样，青山绿水与蓝天，河北农民如此生产蓝色砖的行为也就可以理解了。(二)劳动与娱乐不分天然社会里的人类还像自然界的鸟兽一样，没有现代人心目中的劳动与娱乐之分。如果鸟兽在自然界里游荡玩耍，而时时吞食野果作为游戏的奖励的话，河北农民就整天专心玩耍娱乐，而把一日三餐作为他们玩耍娱乐的奖赏而与家人共赏了。当时每家农户有十几亩地，春天耕种而秋天收割，各用七八天也就足够了，中间仅锄草与雨后锄地防止水分蒸发而已。供养一家人口的劳动量是非常有限的，人们就把劳动当娱乐了，因为耕种锄草并不是累活，与鸟兽在山野里游荡相去不远。心理学家常说：一个人把自己的人生成为他者的成长过程，就会感到幸福满意。农村妇女为一家人准备餐饭与衣服，然后看着家人享受自己做的饭菜、穿上自己做的衣服，尤其看着自己的孩子们天天成长。据说老年妇女回想她们的一生时，感到只有她们孩子幼年时的年月是她们一生中最幸福圆满的。而农村男人们就看着自己种植的各种庄稼成长，他们的生活也是它者的生长过程，不过是动植物罢了。农民的一些生产活动收益甚微，更像娱乐活动。当时农民仍坚持史前人类的狩猎活动，多数人家都有猎枪与鱼网以及猎狗，少数人喂养雄鹰。冬季庄稼收割后的大地上，手臂上架着鹰，后边带着猎狗，再跟着一二十个来观看的年轻人。只有等在他们面前出现一只奔跑的野兔时，才将雄鹰放开：雄鹰用自己的双翅将野兔打翻在地，用鹰觜将野兔啄死后，再由猎狗叼回献给主人。河北农村人生活在平原上，他们通常挖地掘土来垫成高出周围田地的房基再来建房，结果造成村边很小的池塘，他们在这些池塘里捕鱼。这种狩猎收获很少，只能看作一种娱乐。女人也有类似娱乐式劳动，诸如绣花，即在给家人做好的衣服与鞋子上的个别部位绣上很小的不显眼的花样。她们更多的是在门帘上绣花，也做装饰性的灯笼等等。我幼年时，父亲行医，我与姐姐哥哥在放学后到田野里锄地，成为我记忆中最美好的时光：我们边劳动、边捉蝗虫拔野菜来作晚餐。成年人的劳动娱乐不分到了儿童变成纯游戏了。耕地播种才雇人，当时雇人工钱是后来农业社员收入的六七倍之多，这就是内卷有无的差别了。此前少数地主雇人也有类似效果。现代学者引入内卷的概念，说中国农民投入更多的劳力来精耕细作，但并不增加粮食产量。人们不仅要问，当今人类向外开发到浩劫地球资源的地步，我们要不要感谢苍天，普天之下只有人类这一种动物区分工作与娱乐而不内卷，如果除了人类外再有一种动物不内卷的话，地球早就毁灭到烟消云散了。(三)女人与男人对照来看中国传统农民的准原初社会生活比较冀中农村的成年男人与妇女可以清楚的看出，女人生活更像猿猴，她们的生活中没有分离出纯玩耍游戏的娱乐部分，她们的生活本身就是游戏，本身就是大自然的美。冀中妇女在一起闲谈时，她们大多手里拿着针线活，诸如要缝补的鞋袜与衣服。如果说她们装样子以展示自己的勤劳就不够恰当，针线活在她们来说更是一种消遣时间的娱乐。冀中男人们就有许多音乐戏曲爱好，当地有农民音乐团体，定期聚会来吹拉弹唱。我村是一个有集镇的大村庄，村里还有两个不同唱腔的戏剧团体，他们每年早春、秋后都要演出两次，每次五六天，供本村与邻村人来观看。大概由于小脚的关系吧，成年妇女几乎不参加这样的音乐戏曲活动。在我记忆中，我母亲仅仅去过一次看戏剧演出，第二天就停止了。戏台下是清一色的男人世界，几乎看不到任何妇女，但有儿童。大概由于这一男女的不同吧，冀中农村妇女显然更据有人类原有的随时进入了无思绪的清醒状态的能力。她们经常盘腿坐在地上，长时间微闭眼神而一声不响。我这里推测：河北农村男人与女人都有主体意识，他们处在上述人类语言发展的散文阶段，男人们刚刚有些故事语言能力。(四)不产生丝毫的垃圾冀中平原传统农村生活不产生丝毫的垃圾。他们把庄稼收获后的秸秆以及野草晒干后作为做饭用的柴火，而饭后的柴草灰用作肥料。应强调指出：传统农民还回收炊烟，妇女天天做饭的灶堂通向家人睡觉用的土炕，土炕里放满土坯，炊烟要通过这些层层土坯才能进入烟囱，而这样被炊烟长期熏蒸过的土坯，一年后取出捣碎后是上好的肥料，含氮肥量很高。今天科技高度发达的时代还没有听说回收烟尘事例，比如把汽车废气清洁处理后再排放出来。家家都养一只猪，在猪窝旁建有一个方坑，里面放有青草与污泥供猪取食与践踏。家里每天刷锅洗碗水就倒给猪做食料，而屋里院内清扫的垃圾倒入猪圈里被猪践踏成肥料。当时农村刚刚使用玻璃器物，农民认为碎玻璃有扎破孩子手脚的可能，农民们即将破碎玻璃在火中烧烤成球状再扔作垃圾。当今世界垃圾处理成一大难题，太平洋上的朔料垃圾堆集如山，现代人血液里可检出朔料微颗粒。如果文明人类有中国农民式美美与共的心态，就不会发生这样的事了。中国农民美美与共的心态包容自然界，当时农村的各种野生动物甚多，狐狸野兔时时可见，各种昆虫更是遮天盖地：我多次看到飞落到大树上昆虫比树叶还要多。(五)土房漏雨与豢养动物传统农村生活没有现代效益的考虑。如每家养一只牛马，除了耕地磨面外就别无用处。另外家家还养一只猫，十几只鸡，多数人家还养一只狗与会鸣叫的笼养鸟。当时的麻雀、燕子、老鼠、蛇都以农民房屋为家，再加上院子里的树木花鸟，就是一片自然风光了。当时农民房屋绝大多数是土房，房顶与房周围要每年用掺草的泥土重新刷一遍，用泥土中的草来阻挡雨水进入。这样的土房漏雨比较普遍，通常放一个盆子来接受漏下的雨水。如果以今天的眼光来看，那时农民具有将泥土烧成砖瓦而住砖房的能力。那么农民们为什么长年住在泥土房子里呢？这背后的心理学又有何种回答呢？史前人类可能吃睡在大地上，住在土房子里显然更接近天然生活。在土屋里望着窗外的落雨，听着房顶上滴下来的泥水声，也就品尝到天然生活的味道了。这种天然味道也包括土地私有制而以自耕农为主，时时据有开发闲散地的自由，也就更接近史前狩猎采集与远古农民生活，土地是大自然的付予。(六)宗教信仰与泛灵论当时冀中农民宗教信仰还停留泛灵论阶段：家家膜拜的传统神有四个：天地，土地，财神，与灶神。重要节日，如农历年、正月十五、八月十五等，家家都到这四个神灵前奉香火，间或供奉食品与焚烧纸钱。有灾有病时，农民通常膜拜灶神，请求保佑，灾病消除后要还愿，即供奉食品、香火等，并当面扣谢。农民对这四个神背后的故事一无所知，他们是些什么神，有什么威力，农民似乎并不想知道。冀中农民家通常是个大院子，周围有十几间房屋。农民通常住在面南的三间北房里，中间一间称为堂屋，其余两间为卧房。堂屋用作厨房与餐厅，有两个灶堂通向卧房中的土炕，在东面一个灶堂的上方墙上贴有灶王爷与灶王奶奶的半身画像。 一个家庭的母亲与祖母要一天三次在炊烟与饭香中面对灶王爷与灶王奶奶，之后在这个堂屋中间放一张不到一尺高的饭桌，一家人就围坐在餐桌周围用餐，头上屋顶的房梁上经常会有一个燕窝。燕子用泥土筑成的燕窝下挂了一个草编的圆盘，以免燕子屎掉到饭桌上。如果饭桌上是一家三代人的话，头上的燕子一家就只有两代燕子的叽叽喳喳了。如果把灶王爷与灶王奶奶看作一家的话，就是三家人家在此享受大自然家庭的温馨了。这三间北屋门口东边的墙壁下就是天地神灵的位置，在墙根上随便放上一两块砖头来承受祭祀的香火。这个祭坛的上面墙上经常挖出一个洞作鸡窝，母鸡到这里下蛋。这个天地神前也是新婚夫妇拜天地的地方。在东西两面的房间里有一间用来储放粮食，通常在面对窗子的墙壁下放两个用荆条编成的直径四五尺的粮囤两个，这两个粮囤之间前面放上两块砖即为财神的祭坛，一年多次在此磕头悼拜的家人们心里是“民以食为天”的虔诚。我以为以上三个神是农民全部的神灵崇拜，全部在家中。这里的天地神显然是苍天与大地的合称，而天地神灵也更具传统文化的特色。冀中每个家族有一个土地神庙。我家族的土地神庙是村边一片斜坡的野草地，可能系土屋神庙遗址。这个荒坡野草地显然在农民心目中更据土地神的形象。他们从不铲除这里的野草，冬天则是一片枯萎的草地。人们将香火散放在在这片草地的中部，人们磕头悼拜时得以仰望坡上的草地：土地神在他们头上，脚下才是他们耕种的土地。总之，这种泛灵论信仰是美美与共的天然生活之灵。人死入土前，在土地庙前举行葬礼。在普遍存在的亚细亚生产方式地区只有中华文明是真正原始性的代表，其他与欧洲中世纪的封建社会相近。而古希腊、罗马与近代化过程中的欧洲是大量使用奴隶的短时期非常态歧变。只有马克思主义的原始共产主义与中华文明的原初社会本质显示：人类五千年文明史本身也是一个自我为敌的战争文明的歧出。the concept of two-leveled societies truly corroborates marxist asiatic mode of production theoryyou-sheng liabstract: it is natural to divide all human societies into the genetically coded primary society and the man-made secondary society. only chinese civilization started with the ancient superstate of primary societies while all other first civilizations appeared on a narrow land near sea and desert and started with war and class struggle to control the limited resources: the asian production. after the nomadic invaders used the local farmers as slaves, the ancient greek and roman civilizations formed the citizen warrior class who were capturing and managing slaves in large scale. this political change was associated with a new religious culture where gods share the similar desires with people. when the roman empire adopted the christian religion and it returned to similar asian production in the middle age of europe. only chinese civilization represents the primitive nature of the asiatic mode of production: chinese history was eliminating the middle class or local aristocrats and replaced them with a pure bureaucratic system of confucian intellectuals. the result was to leave all peasants in a pseudo-primary society for a natural life.keywords：primary society, secondary society, natural and man-made.文献陈卫平.2022.中国传统哲学对欧美思想的历史影响[j].船山学刊(4)﹒(网站：http://www.aisixiang.com/data/136397.html)李柚声. 2009. 换个角度看人生看世界：21世纪中华道学[m].北京：线装书局.李柚声.2014. 换个角度看孔子：孔子的理想国[m].苏州：苏州大学出版社.李泽厚.2016.儒学、康德、马克思三合一，《康德新解》英译本序[j].爱思想网站：(www.aisixiang.com/data/106619.html)梁漱溟.1949，1987.中国文化要义[m]. 成都:成都路明书店；上海：上海学林出版社。龙登高、 王明、陈月圆，2021.明清中国的民间组织与基层秩序[j].民族研究(6).(网站：http://www.aisixiang.com/data/134542.html)卢钟锋.2011. “亚细亚生产方式”的社会性质与中国文明起源的路径问题[j]. 历 史 研 究 (2).庞卓恒.2011.马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义[j].中国社会科学(1).祁建民，2020. 战时日本的中国农村调查与华北日军的占领政策. 社会科学辑刊(5).(网站：http://www.aisixiang.com/data/123504.html)启良.2001.中国文明史,上册[m].广州：花城出版社, 420-433页.钱穆. 2001.中国历代政治得失[m].北京:三联书店.秦晖,2007.关于传统租佃制若干问题的商榷[j].中国农村观察 (3). 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习近平：中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化
必须紧紧依靠人民，尊重人民创造精神，汇集全体人民的智慧和力量，才能推动中国式现代化不断向前发展。我们坚持把人民对美好生活的向往作为奋斗目标，坚持以人民为中心的发展思想，着力保障和改善民生，着力解决人民急难愁盼问题，让中国式现代化建设成果更多更公平地惠及全体人民。 ...
张宇燕：站在历史的十字路口 ——关于当前的国际形势与全球治理
长时段的气候变化，中时段的产出水平、技术进步和人口结构的变化，以及作为短时段标志性事件的乌克兰危机同时出现，使当今时代面临三个时段叠加共振的“巨变”状态，表现为当今世界“和平赤字、发展赤字、安全赤字、治理赤字”的加重。 ...
朱康有：《淮南子》“道治”模式探讨
摘 要：为适应秦汉以来社会发展形势，《淮南子》以黄老道家为主干，在批判吸收各家思想基础上，从国家长治久安高度提出“道治”模式,认为返归以“道”为指导思想的“至德之世”，是最理想的治理目标。在手段和方法选择上，主张顺遂自然之性以及民众“性命之情”；“人主之术”以“无为”为原则，君臣异道而和谐；强调因时求变、辩证施治。《淮南子》提出把握社会治理根源，突出和回归“道”，由“治本”达至彻底解决一切弊端，对实施“标本兼治”富有启发意义；治理主体首先要做好“自治”，有利于执政集团从中汲取更多属于“自我革命”的文化底蕴；对圣人、真人、至人等人格理想极尽描述，倡导自觉“身治”，镜鉴社会发展与人的发展保持一致。《淮南子》将人类甚至还没有进入文明状态的社会奉为“至德之世”则有极大局限性，以“道德”为唯一治理之归趋和标准理应扬弃。关键词：天人合一 至德之世 人主之术 自然无为 身国共治基金项目：教育部哲学社会科学重大攻关项目《我国古代治国理念研究》（18jzd023） 秦汉之际，适应我民族国家统一和社会治理的意识形态渐渐成熟。法家、儒家、道家等在中国传统中央集权制的形成过程中，从先秦的学术思想形态转变为影响历史进程的引领性价值资源。这些思想有一个共同特点，就是它们皆以某个学派为主干又不局限于该学派，而是熔铸了春秋战国以来百家争鸣的精华，闪烁着博大精深的智慧之光。它们的作者本身即是新生王朝的参与者、筹建者，又皆以名家、法家、儒家、墨家、道家、农家、兵家、阴阳家等思想学说作为素材，将之上升到国家长治久安的高度，在历史的比较中考察和鉴别得失，在现实的运用中萃取和总结规律。西汉景帝、武帝时期，先后产生了两套为汉初服务的哲学思想和政治理论，一套就是以老庄道家思想为核心，修正、改造黄老之学，兼容各家的《淮南子》，另一套就是以儒家思想为核心，糅合阴阳五行思想的《春秋繁露》。虽然这两部著作思想体系大相径庭，但有一点是共同的，即它们都是为统治者开出的济世良方。汉初统治者一度采用黄老之学作为国家治理思想，并产生了巨大的社会效益——出现了经济繁荣的“文景之治”。汉武帝以后，不管中国传统王朝如何更替，儒家实际上占据了主流意识形态地位，其他各家思想在大部分时期里只能作为陪衬和补充。不过，法家、道家等提出的主张仍然是中国传统治理思想的重要组成部分。在中华民族复兴的新时代，我们倡导“大道之行也，天下为公”的命运共同体理念，从《淮南子》的“道治”模式中汲取中华优秀传统文化，显得非常重要。它指出，“国得道而存，失道而亡”（《淮南子·兵略》）。该著文采极佳，讲究对仗，善用比喻，篇量宏大而又高度凝练，比较详尽地论述了之前社会治理的经验与教训，对于我们今日推进完善治理体系、提升治理能力不无深刻启迪。一、理想状态：道根德本正如有学者指出的：“就内容的庞大有序、构架复杂严谨而言，在《淮南子》之前还没有哪一部著作能达到这样的水平。”的确如此，作为一部旨在所谓“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”的巨著，它扬弃了老庄“言道而不言事，则无以与世浮沉”的缺陷，追求一种“考验乎老庄之术，而以合得失之势者也”的导向，对“治乱之体”（《要略》）作出了新的说明和论证。“天之与人，有以相通也”（《泰族》）。天人合一理念是我古代各家思想的主流观点，而天人相类或天人感应则为这种理念的初级形式。人与天之间，不仅外形上相类，而且在心理意识、情绪变化、运行方式上存在着诸多可通之处。一切生物中，“莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”（《天文》）。人的形体与五官都是模仿上天：头圆象天，足方象地。人的血气运行如同雷霆风雨，人的喜怒哀乐之情与白天黑夜、寒天暑热一样分明；人的精神接受于上天，而形体则是从大地接受来的。天有四季、五行、九大区域、三百六十六日，人则有四肢、五藏、九窍、三百六十六个关节。“同类相应”观念是中国古代重要思想与文化特征之一。有学者解释说，“所谓‘同类相动’是指同类之间或相同事物之间所发生的类同相感、气同相应的共振现象”。基于“物类相应”的感性经验，人间活动尤其是杰出领袖或大的社会活动反过来可以“佐天长养”，深深地影响自然界。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天……故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见”（《泰族》），万物有相连的渠道，灾气有相通的地方。最高统治者的行政作为对自然现象有更大的作用力，帝王的思想感情与天相通。因此，刑罚暴虐则多风灾，法令不正则多虫灾，杀害无辜则国有旱灾，政令不合适宜则多雨灾。君臣心不齐，日晕现象就会出现在天上。那么，天和人相互作用的中介又是什么？按照道家主流看法即为物质性的“气”：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为……春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生”（《本经》）。由此观之，宇宙就像一个人的身体，天地四方就是人的精神及活动所伸展的范围，不同的事物可以看成是在一个大的整体中而相互影响。把天人合一的核心主旨仅解读为人与自然的关系，并非合乎中国传统哲学的价值取向。天人合一“主要是解决人之所以为人、人的德性问题”。所以，对人和天之间本质特性的比较，才是二者相通的关键，并成为从中引出“道治”原则的根据，以遵循道的规律、顺应天地自然行事。最高之“道”，被称为“一”或“太一”，“天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”（《精神》）。此道沉静无为，没有形态也没有形下规则，其大不可穷尽，其深不可测度，永远与人类一同化育，而人仅凭后天认知却无法把握它。社会治理的不同主体，只能是“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律……故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣”，否则，违背了此法则，变成“帝者体阴阳则侵，王者法四时则削，霸者节六律则辱，君者失准绳则废”。如果小者施行大法，则傲慢放肆；大者施行小法，则狭隘而不能包容。只有“贵贱不失其体，则天下治矣”（《本经》）。说到底，圣人所取法之道，是以清净、虚无的道家宗旨为根本的。不过，此“道”在不同层次已有了差异。从老庄主张“道”平等的理想性到这里讲的“贵贱”，《淮南子》汲取了儒家思想，作了很大调整，使之与等差的现实需求、应用结合起来。“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人……察四时季孟之序，以立长幼之礼而成官。此之谓参。制君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序，朋友之际，此之谓五。乃裂地而州之，分职而治之，筑城而居之，割宅而异之，分财而衣食之，立大学而教诲之，夙兴夜寐而劳力之。此治之纲纪也。”（《泰族》）甚至当时的阴阳家以及天文学等科技思想在治理中也有所反映。《礼记》和《逸周书》中的“月令”篇，本为古代天文历法著作，即按照一年12个月的时令，述载朝廷的祭祀礼仪、职责分配、法令禁令，这一点也被纳入《淮南子》的体例及论述中。如说，五月作为季夏，天子应当衣黄衣，祭奉四方之神、宗庙社稷，为民祈福行惠，令吊死问疾，存视长老；是月不可以合诸侯，起土功，动众兴兵，否则必有天殃。季夏如果行春令、秋令、冬令，都会带来意想不到的恶果。这种“律历之数”作为天地之道，“四时为纪”，把四季的变化作为推行政令的法度、准则，实则农业社会长期实践规律的总结与提炼。至于说“天地之气莫大于和，和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道：宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁”（《泛论》），从“天地之气”引出圣人对“道”治“度”的把握，尽管有点牵强，也大体反映了秦汉以前古人对自然的观察和社会治理的丰富经验，不过在论证过程中采取了现今不大使用的“譬类”方法而已。《淮南子》最后一篇《要略》不仅对各篇大旨作了简要说明，文末还对谋略家、儒家、墨家、《管子》、《晏子春秋》、纵横家、刑名家、法家的相关产生背景作了述要，并认为，像刘安及宾客此著，能够观察天地现象、贯通古今之事，权衡万事而确立制度，量度形体而采用适宜，才真正溯源道的真谛、符合上古三王的遗风，达至一统天下、治理万物、应对变化、通晓异类的目标。它并非只踩着一种脚印走路，守着一隅之见，拘泥于与自身关联的事物，反而眼界开阔并与世推移。在道论上，刘安校定此著确比老庄思想有所发挥，且自认为较儒、法更为优越。孔孟对形上之“道”要么避而不谈，要么谈之甚少，不能不说是原始儒家的一大缺陷。以后，荀子、董仲舒、王充等有所发展，但仍显薄弱，且汲取当时科学观念不足。《淮南子》除了注重借鉴儒家仁义基本思想之外，主要对其“道”论缺陷展开了批评。我们看到，原文中多对孔子赞赏有加，认为孔子作为个人来说，是明道知体的，但对于其提出的相关理论却批判甚多——实质体现了它更重视在治理理念和举措上“道根德本”的价值追求。对法家的主张似乎也是这样。总之，虽然它没有否定其他学派在“治末”上的重要性，相较而言却更倾心于黄老道家“治本”之功效。其标准应是建立在“大历史观”基础之上——至少从长时距看，它认为道家对国家长治久安的功用更大（儒家、法家、兵家等或许在短期内能起到“富国强兵”立竿见影效果，长期则带来诸多偏颇，甚至走向反面）。这就叫做“释大道而任小数……不足以禁奸塞邪，乱乃逾滋”（《原道》）。春秋末期以来，各国追求通过战争解决问题，刘安则指出，甲胄造得坚韧，就会有对付甲胄更锋利的兵器出现；城墙筑成，就会有撞到城墙的战车产生——正像舀汤来制止沸腾一样，祸乱却更加厉害了。实行严刑酷法，不是霸王的事业；因为过多地使用马鞭子，不是赶远路的办法。只有遵循道的规律，顺遂天地自然行事，可以治理的范围就是天地四方也不能和它相提并论。固然，百家不同学说各有产生的缘由，像墨子、杨朱、申不害、商鞅的学说对于治理国家来说，却像车盖上少了一根橑、车轮上少了一条幅那样：有了它可以凑数，没有它也不影响使用。如果各自认为独自把握了关键，那就和天地万物的道理不相符了。刘安清楚地意识到，当时已经不是“大治”之际，各方面学说和主张都有适合不同范围的使用价值。既然“道出一原”，“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，所以任何时候都应该“举事而顺于道者”（《俶真》）。就是说，在阶段性的治理过程中，尽管一时使用了技术性的措施（“数”），但不能忘记长远的指导思想。目标一定要远大，才能引领当下，不至于迷失方向。万万不可陷入或迷惑于阶段性的目标中，那样就会半途而废。在没有达到理想的道治社会之前，治理手段无疑是多样化的。“夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼者，所以救淫也；乐者，所以救忧也”，但要明白，“仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也”（《本经》）。至“道德定于天下”时，不仅礼乐不用，且仁义也不必用了。仁义之所以不能比道德大，是因为仁义包容在道德之中。换句话说，有了道德，仁义自然就有了，无需画蛇添足。“失本则乱，得本则治”，抓住了治理的根本要素，才能使社会运行得以彻底的健康的运行，抓不住根本，按下葫芦浮起瓢，就会乱象丛生，“有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣”（《泰族》）。以道根德本为治，总体战略上的布局是：一方面表现在时间历程中的发展最终目标安排上，一方面则是从空间全局入手。从“道”的角度论，就可以统括起来并等同视之。站在“刘氏”天下的立场上，《淮南子》试图“为封建统一大帝国的长远统治，提供一个较为完备的学说”，“向最高封建统治者贡献治国之道”。按照道家观点，道散佚则成为德，德溢出则成为仁义，仁义确立则道德就废止了。因此，越古的社会应该越符合“道德”属性。比如以前黄帝治理天下，理顺日月运行的规律，调和阴阳之气，节制四时的变化，校正音律历法的准则，使男女有别、雌雄各分，上下关系明确、贵贱等级分明，轻者不能欺凌弱者、多的不能压榨少的，各级官吏公正而不偏私，上下协调而无过失，法令严明，市场上没有见机抬价的现象，人民没有仇恨相争之心，于是五谷丰登，甚至出现凤凰翔于庭、麒麟游于郊的好征兆。然而，黄帝之道还比不上伏羲氏之道。当时战胜了自然界各种凶灾后，社会安康，无忧无虑，蒙蒙然与万物和谐，人们不用智巧，漂浮周游，自由自在，甚至禽兽虫蛇也藏起它们的利爪毒刺而无捕捉吞噬之心。这是遍地道德上通于天、巧诈荡然无存的缘故。而到了夏桀之时，君主昏暗不明，政道杂乱而不整治，抛弃了五帝的施政措施，推翻了三王的准则，君臣离心，骨肉疏远，以至于山不生长高大的乔木，湖泽没有深深的积水。周室衰而王道废，儒家、墨家便开始分裂道而议论，分别徒党而争辩。这些都丧失了立身的根本。大凡世人之所以丧失本性、道德逐渐衰落，溯源起来已经很久远了。春秋战国时期，七国不同姓氏诸侯自己制定法律，各地习俗迥异。纵横家从中离间，相互兴兵争斗。兼并他国，伏尸数十万，损失车辆以千百数。倚仗武力征伐，天下不能融合为一家。刘安反对这一时期以及秦代“法治”，认为申不害、韩非、商鞅的治国方法，是拔起它的根，像丢掉杂草那样把根本丢掉，不去彻底探寻患难产生的根源。仅靠刑罚，做事刻薄，背离道德根本，去竞争刀尖锥末的利益，草菅人命，百姓劳苦死亡过半。他们却洋洋得意，自以为实现天下太平。这实际上是“抱薪救火”的举措。历史发展到汉代，“天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也”（《览冥》），黄老道家之学迎来了一个“反五帝之道”的契机，在深度整合与融铸传统“治道”资源的基础上，“为西汉王朝重构和提出更为切合其大一统政治发展的新‘治道’思想”。对治理手段的选择，直接与社会状态的进展程度有关。这一点，与其载述的发展阶段相吻合，大体也符合上古以来历史演变过程。作者将最高的社会理想模型看作是对三皇五帝时代即“至德之世”（以伏羲、神农、黄帝等为代表。亦称“太清之治”或“至人之治”，表明个人的发展与社会的状态是一致的）的某种复归。值得注意的是，儒家“大同”理想也是通过恢复周代礼乐，达至小康，进而“前进”到原始共产主义状态——当然，完全的回去是不可能的，实质为螺旋式的、更高层次的返归。同样，现代马克思主义追寻的最终目标——共产主义社会——其经典作家亦将之看作是“否定之否定”后“真正的人”及其本性光辉的再现。这是我们今天讲文化复兴应当关注的治理文化相通之处。在未来理想社会中，人作为“类”，不只是物质经济生产力得到了极大发展，其群体道德觉悟层次的高水平再现应是最主要的标志。相比儒家而言，道家除了展现人与人之间关系的和谐之外，还对人与自然的和谐状态作了更多描述。在大道引领下，似乎各种因“私”带来的矛盾和冲突得到了合理的解决。“晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑”，这是“背其本而求其末，释其要而索之于详”，故“未可与言至也”（《本经》），认为理想中的五帝三王，所做的事业不一，却旨意相同；所走的道路不同，而归宿一致。指归哪里？显然，是一个道根德本的“至德之世”。二、运行规则：君臣相“因”在远古道德最纯粹的时代，商贾从店铺中得到利润，农人从耕种中得到快乐，大夫各安其职，依照各自本性要求，做好份内之事，《淮南子》称之为相“因”之道——因时、因地、因民之性。“三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也；汤、武平暴乱，因时也”（《诠言》），且不违背人的“性命之情”。此乃道家真正称颂的“无为”：把握住道的根本，不要有意为天下之事，而应顺随其自然之性去推求。世人一般认为，“无为”就是寂静无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此才把握了道的原则。刘安颇不以为然。他反驳说，自古有盛德的君主，劳累形体，竭尽思虑，为民兴利除害而不懈；他们放下身段，敢于做卑贱的农活，不担忧性命短暂而忧愁百姓穷苦，如果把这种行为说成是“无为”，岂不悖哉！圣王在其位，履其职，不是为了贪图爵禄，艳羡势位，而是从事兴起天下的利益、消除万民的祸害。由此观之，那么，圣人为百姓忧虑劳累也太多了，所以自天子以下直到一般老百姓，所谓四肢不动、思虑不用而可以办好事情，满足生存和发展，这是根本没有听说过的。显然，这种“忧劳”非是为一己之私、一家之私。他明确指出，“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事”，根据实际来成就功业，依顺自然之势，诈巧不能参与其中。那种用人妄为来违背自然才是道家所指的“有为”，“非吾所谓为之”（《修务》）。除了可能存在的极少数上智之人、至德之人外，对于一般人来说，后天的教化和学习、改造、奋斗、争取是非常必要的。当然，这种学习和改造无非是为了恢复人的本性。所谓真人，即性合于道也。那么，人的自然本性是什么，又如何为治理提供根据呢？万物顺其自然发展，然后人世之事才能得到治理，“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别”（《泰族》），这些都是已经存在于人们的本性中，只不过需要圣人的教养来进一步塑造、引导。故先王的教化就是依照人们所喜好的来规劝他们向善，依照人们所讨厌的来禁止奸邪。因顺本性则天下人都听从，违逆本性，那么即使制订了法也不能执行。如此进行治理，就没有了人为的痕迹，外在的干预和强制作用就被降到了最低限度，一切看来是人自身本性使然。静漠闲淡好像没有作为，却又没有什么不是他的作为；恬淡安适不去有意处理什么事情，却又没有什么事情不能处理好。“所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相宜也”（《原道》）。最好、最高的治理，就是不变易人民的自然本性。能够因顺人民的愿望，就能无敌于天下了。没有本性，不可以教育训导，有本性而没有教养则不能遵循道。因此，人的本性尽管有仁义资质、善性禀赋，如没有圣人制定规则来教导他，同样不可能归化于道。把握了“道”的圣人，理应与现实之“王”合为一体，实现“圣人在上”之治。世人之所以热衷于想当天子，是因为天子能够给他带来极尽耳目的欲望，满足身体舒适的需要。这其实是一种极大的误解。真正的君王职责应当是统领管理百官，使万民和睦。“君人之道”或“人主之术”同样表现在对“因”的运用上：“处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳……不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己”，“不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也”（《主术》）。做君主的高明方法是，抓住纲要，树立公正，使百官通达，环绕中心，各自致力于相应职责，人人努力工作，各尽其能。在治理天下过程中，君王如何运用“法则”和“权柄”？法，是天下量度的标准，是君主的工具。对尊贵者不减轻处罚，对卑贱者不加重刑等，公正之道畅通，则偏私之道就堵塞了。古时候设置官吏，是用来限制人民，使他们不能放纵自己；确立君主，是用来制约官吏，使他们不能专行；法典和礼仪的规定，用来限制君主，使其不能独断。法对民、官、君形成了平等的制约，体现了社会的公道。关于法的起源，涉及法的哲理：法生于义，义生于众人适宜，众人适宜则合于人心，这是统治的要领。所以，通于根本的人，不会乱于末节；掌握要领的人，不会迷惑于琐细的内容。法，不是从天下掉下来的，也不是从地下长出来的，而是产生于人间，反过来约束人们自己的。要求下民执行的法律，上层如不遵循就不能施行推展；禁止人民做的事情，自己首先不要去做。所谓亡国，并不是说这个国家没有君主，而是没有法。变革法制，并不是没有法，如有法而不用，则与没有法相同。君主立法，首先自己作出标准和榜样，这样法令便能施行于天下，“禁胜于身，则令行于民矣”。法治规则，并不是什么外在的东西，而是人类自身社会要求的外化，自觉的遵守并不只是对民众或官员的要求，更重要的是人主首先应“先自为检式仪表”。总之，法律准则是君主用来制约臣下的东西，废弃而不用，就好像没有缰绳、马嚼子而奔驰，群臣、百姓就可以反过来戏弄他们的主上了。这里的“法”即是控制臣下的“术”。以此看，刘安的新道家并不一概反对法家思想，相反是从自己角度吸收了其合理内容。同样，对于权势的掌控也是如此。认为即便是圣人，若无权在手，化民就会大打折扣。它认识到，权势的要害，足以移风易俗。当尧还是一个普通百姓的时候，他的仁慈不能教化一里的范围，而桀居于最高的位置，便能令行禁止。由此看来，贤能不足以治理，而权势可以改变风俗。正确发挥好权势的作用，对于调动属下和民众积极性不可小觑。形象地说，权势是国君乘坐的车子，爵位俸禄是臣下骑马用的缰绳和马辔头；把握权势要害，控制颁行爵禄的权力，明确缓急的标准，调整取予的限度，人们就能竭尽全力而不厌倦。这种治理，“执柄持术，得要以应众，执约以治广，处静持中，运于璇枢，以一合万，若合符者也”（《主术》），“事省而易治”，是最省力、最经济的方法。在行使君王职责中，不能随意表露喜好或厌恶之情，意欲见于外即易为人臣所制。真正的“君道”应最接近“道”的原初本质，比如它的无形寂寥、自然无为、虚静感应等特质。圣明君主在位，空廓没有行迹，静悄没有声音，官府像无事可干，朝廷像没有人。最高的统治者必须通过庞大的官员体系进行治国，处理好君臣关系即成为治理活动的重要内容。如君臣不和，即使是尧舜也不能实现治世。首先，君臣异道，各有所守。“主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也；臣道方者，运转而无方，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也”（《主术》）。君和臣、上和下，官职有差别，不同的事务却能协调，百官所为便各有所守了。其次，主逸臣劳，责少职寡。士人不兼任官职，职责少就容易守职。百官向君主述职，一定要完成他们的职责任务；君主在上面精明审察，官吏便在下面勉力从事。不能造成“人主逾劳，人臣逾逸”的局面。再次，君正臣直，君制臣忠。无为，是道用的表现；无为控制有为，则是策略——与法家讲的“术”不同，这是基于道家理念讲的“术”。它要求，看见根本便知道末梢，观察趋向便能预见归宿，掌握一而应对万，把握纲要而治理详细。当然，关键还是在君能公正无私。绳正于上，木直于下。与此相反，乱国君主昏暗不明，群臣结成党派而不忠诚，大臣独揽权力，下级官吏倚仗权势，朋党比周，戏弄主上；君臣相欺甚或相怨，治道就会被堵塞，国家陷入危亡之中。只有上下一条心，君臣一同志，最终即可造成一种巨大治理优势：“群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣”（《主术》）。很多人把道家的这种君臣“因循、因顺”治理方法理解为消极、被动，实际上是有问题的。其实，它要求我们在认知上应当克服一时一域的片面局限，远观博见，放大理性思索的眼界，从大时空的角度考虑治理难题，“夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者鲜矣，而所治者浅矣……治大者道不可以小”（《泰族》）。它反复指出并批驳了人的这种认识狭隘性：“夫井鱼不可语大，拘于隘也；夏虫不可与语寒，笃于时也；曲士不可语至道，拘于俗、束于教也”（《原道》）。易简之道可以治大，可以合众，可以成就帝王业；下降至具体举措上，则可展开为万端，表现为综合治理方法的系统运用，这就有可能避免片面性弊端，从而达到“一”“多”高度统一。《淮南子》作为汉初新道家之代表，非常重视“因时”而“求变”，乃历史主动精神的显著体现。它认为，以一世之度制治天下，譬犹刻舟求剑，譬由胶柱而调瑟也。只要把握住治理的根本，就不必法古循旧。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏、商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”（《泛论》）。一切以“治”为目的，并不局限于哪家哪说。并非人的智慧才能不高，亦并非各家学说不精，关键在是否合乎时代选择。以形下之道的变易性来求形上之道的不变性：所遵循的道，好像金石乐器一样，浇铸成型、定下音调就不能改变，而所做的事就像琴瑟那样，每根弦都可以改变、调整。一些所谓“明事者”，背离道德之本，说什么“礼义足以治天下”，而所谓礼义者，不过是五帝三王的典籍、流传一个时代的风俗遗迹，这些都是圣王用来应对形势、适合变化、根据情况而采取的相应措施而已。“是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事”，“故制礼义、行至德，而不拘于儒、墨”（《齐俗》）。每个时代的礼法均是在探讨克服各自患难的困境下产生，条件变化了，当然制定的礼法应主动求变，不能被一时的礼乐捆住手脚。说到底，法制礼义本就是治理所用的工具手段，而“非所以为治也”。了解了法背后的“道”的精神，“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古，终乱”（《泛论》），必须与化推移，不法其已成之法，而法其所以为法。如果搬用、套用过时的礼法，就会成为笑谈。这是关乎国家存亡的大学问，唯有修道有成的圣人懂得权变。老庄辩证施治原则在《淮南子》中得到了极大程度的发挥。“天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人”，它看到了人们是非标准的相对性。“若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”（《齐俗》），半是半非的“是非”是片面的，而绝对的那个“是非”则是放之四海皆准的。如何能找到这样的标准？摆脱形下的“是”与“非”即可。比如，在刚与柔两个极端之间，太刚则折，太柔则卷曲，恰在刚柔之间才是得道之本，颇似于儒家所讲的“中庸”之道。为什么常常会发生“始于治，常卒于乱”的情形？就是说，人们经常以为是正确的治理，最后走向了反面呢？因为树立一个善的东西，就有一个不善的东西与之对立。这说明，形下相对之善，往往会导致不善的结果。不仅不要批判“非”，而且连人们以为好的正面的标准也不要有意识地去树立和倡导。君子修养行为而不谋求善名，施舍付出而不张扬仁爱。张扬了善就使士人争名誉，知道了利的产生就使人民争功劳。即便行善也不自以为善，为人谋利也不以为功。人们去“争”，为名而名，为利而利，诈伪兴起，治理便无望。凡得道者，其形色之体应深深隐藏，其名声不可宣扬。否则，丑恶必定假托美好的声名为自己辩解，邪僻必定蒙上正直的外表为自己开脱。伪善兴起，假正大兴，名不副实，头脑中自以为是的价值标准混淆，再来进行治理就困难多了。“喜德者必多怨，喜予者必善夺。唯灭迹于无为，而随天地自然者，唯能胜理……故誉生则毁随之，善见则怨从之。利则为害始，福则为祸先。唯不求利者为无害，唯不求福者为无祸”（《诠言》）。三、模式架构：身国共治“道家治国治身治心思想都是以‘道’为指导思想和哲学依据，在‘道’的统摄下，道家治国治身治心思想构成了相互贯通、三体合一的思想体系。”《老子》、《庄子》、《管子》中的稷下道家四篇、黄老帛书以及《吕氏春秋》乃至《淮南子》都极其显著地突出了这一倾向。其模式架构符合中国传统文化的基本结构，并与儒家宗旨“内圣外王”一致，区别仅仅在于各家思想“内”和“外”比重的不同、方法的差异、旨趣的不一。《淮南子》认为，“矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”（《诠言》），借用詹何的对话说，“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”（《道应》）。“道”为治本，但此“道”首先应在治理主体特别是最高君王身上体证出来，然后外推应用于臣属和民众，这叫做“内能治身，外能得人”。新道家与儒家一个共同点就是，都认为先治理好自己身心，是治理社会和带领民众的前提，且将之看作更为根本，而平治天下事业作为“末”不过是这个“本”的延续和深化。它打比方说，心中没有什么持守，而又有治理天下的壮志，这就好像没有耳朵却想调谐钟鼓音乐，没有眼睛而想喜爱斑斓的色彩，都一定不能实现。天下的关键，“不在于人而在于我身”，自身能保持着道，“彻于心术之论”，不受嗜欲、欲念、好恶等影响，那就具备了洞察和把握外物的素质，顺遂天下、治理天下。拥有天下，难道一定要靠权势发号施令、掌控生杀予夺来推行政令吗？“所谓有天下者，非谓此也，自得而已”（《原道》），做到自得于道，天下也就反过来在自己的静观甚至掌控之中，即能真正能实现自我与天下相合、互相拥有，又哪里会不能容身于天地之间呢？所谓自得，是指保全自己的身心，不受外在贵贱、贫富、劳役的制约，内通天机，与道一致。用内心来制约外物，什么事都不会废弃；内心能保持道的状态，对外物就能包容处理好。新道家讲的“至乐”或“无乐之乐”与宋明以后儒家讲的“内乐”高度一致。一般认为，先秦儒家之“乐”是靠外在的“礼乐”治理支撑起来的，实际上经宋明儒的研究，“孔颜之乐”有其内在的心性修养作为根据。刘安认为，统治者只知道设置钟鼓乐器，排列管乐、弦乐，耳听靡靡之乐，眼视美丽之色；这样作乐，炽盛显赫，被诱惑而有所羡慕，但酒宴结束、音乐撤去，心里惆怅忧郁，好像丢掉了什么。究竟是什么原因呢？不是以内心的快乐来引起感应外物的乐趣，而是以外物的刺激来引起快感，故奏乐就高兴、曲终就悲哀，是“悲喜转而相生，精神乱营”的结果，是依赖外物产生“边际效应”的后果。应该说，新道家对“乐治”的心理分析是非常深刻的，它揭示了管理者加强自身修养、树立正确政绩观的内在必要性。不能自得其乐，即使拥有整个天下，百姓皆成为臣仆，也不足以保养身心；曲解“乐”的真正含义，每天不断损害本性，丧失了应该保持的东西。如不能在内心有所持守，用外物影响来自我修饰，不能滋润于皮肤、渗透到骨髓、作用于思想深层——外物的影响如不能在内心发生作用，便不能在心中停留；心中主张如不能和外物呼应，便不能推行。“所谓乐者，人得其得者也……能至于无乐者，则无不乐，无不乐则至极乐矣”（《原道》），能达到没有世俗乐趣观，就无不快乐，亦即最大的快乐。懂得重视自身修养，看轻身外世界，那就逐渐接近于“无我”之大道了。这是道家倡导“身重天下”才能“托天下”的内在理论根据。如何通过治身达到治天下？道家认为，作为一个生命体，人是由形、气、神三个方面组成的有机体，“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也”，“形神气志，各居其宜，以随天地之所为”（《原道》）。三者之中，神为主导，神比形重要，“神失其守”或“形神相失”、“形神俱没”是极端情况。“至人”对天下的治理，能做到心志与精神相安处、形体与本性相调和；虚空无为但天下自然和平，恬澹无欲但人民自然纯朴。能够拥有天下的，一定不会丧失他的封国；能够拥有封国的，一定不会丧失他的家族；能够治理家族的，一定不会遗弃他的身体；能够修养身体的，一定不会忘记他的内心；能够追原内心的，一定不会损害他的本性；能够保全本性的，一定不会迷失道。“能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。故心者，身之本也；身者，国之本也”（《泰族》）——这是一个内外互推的逻辑论证过程，认为身心能治理，始可与之言道；如身心都无法治理，奈天下何！养神在修身中处于核心地位。人的精神畅顺而纤微，随外物迅速变化，像云的蒸发、风的流动，全在乎对它如何运用之中。通过砥砺其才，自我检验与道相通的智慧，观览万物的广博，消除万物间的障弊，静观事物的始终端倪，察见无尽境界，逍遥飘荡于外，卓然远离，藏形于无，认知能力就能大幅提高。心中有像镜子一样的价值参考模式，观照事物明明白白，不为古今差异而改变自己源于本性的主张。如将心性返回本原，心绪遨游于虚无之境，即能破除“莫知务通也，不明于类也”的“心之塞”即心性的盲区和障碍。“所谓明者，非谓其见彼也，自见而已；所谓聪者，非谓闻彼也，自闻而已；所谓达者，非谓知彼也，自知而已。是故身者，道之所托，身得则道得矣。道之得也，以视则明，以听则聪，以言则公，以行则从”（《齐俗》），以身载道，就能聪明自达，智慧萌发，言说公允，行则畅通。而单纯的、外在的礼仪节行，则无法穷尽至治之本。治身与治国可作类比：修养身体，最上策是修养精神，其次是修养身躯；治理国家，最上策是修德感化，其次是严明法令。养神至精妙地步，能够神妙感化，说明真情是胜过大声呼喊的；圣人在上位，人民改变自身而服从教化，这是真情首先打动了民心。在上面发动却得不到下层呼应，说明真情与命令不一致。把受之于天地的元气聚拢在心房玄关，持守而不散失，便能与天道相通，以此隐修，怀抱仁爱诚实之心，其教化便如神如风。“块然保真，抱德推诚。天下从之，如响之应声，景之像形，其所修者本也。刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵”（《主术》），安然自得，保守本真，怀抱道德，推诚置腹，之所以能起到“太上神化”的效果，是因为“至精为神”，人性中最纯粹的东西——“气之精爽”功能自然发挥，忠信内在形成，感应表现在外。故此，做外王的事业，先要平和意志，清净精神；神清意平，所做的事情才能公平正直。水激荡则波浪兴起，精气惑乱则智力糊涂。智力昏乱，则不可以执政，就像波动的水不能够作为平准一样。圣王掌握住这个“一”而不丧失，万事万物之情就全部掌握了，四夷都会臣服。结语《淮南子》以论“治”为主旨,显示了汉初学术思潮务实致用的宗旨和倾向。刘安在终篇《要略》中论述了从西周文王以来先秦儒家、墨家、管子、晏子、纵横家、刑名家、商鞅等学说，针对时代面临的矛盾，回应和化解冲突和危机，皆各自提出了见解。他把诸子学说置于解决不同社会历史的困境中审视，不仅深刻指出了各家的要旨和本真，而且亦能明确揭示这些学说的价值和演变。为探索天道、人事的规则，化解危机，《淮南子》借鉴了诸子学说中的精华，抛弃它认为过时和错误的部分，提供出自己一套治国理政的思想体系。关于“治本”的思想。人类社会的发展如同一个生物有机体，在环境和内在要素的作用下体现为“发育”的历程，且不可避免地出现各种不健康的“病症”来。如何医治这些创伤、消除积弊，使之走上正常的路径？道家创始人老子把社会治理区分为“天下有道”和“天下无道”两种状态，并提出如同儒家创建者孔子“为政以德”的看法——“以正治国”、“以道莅天下”。在这一总原则指导下，认为必须把握住社会治理的根源才能由“治本”达到彻底解决一切问题。刘安在《淮南子》中并没有完全否定各家思想价值，认为要在吸收和借鉴它们合理之处的基础上，重点还是要突出和回归合“道”的理想路径上。关于“自治”的思想。中国传统治理思想的理论学说是建立在“内圣外王”这一框架基础上的，认为治理社会、国家乃至天下的前提是，统治者或者说治理主体自身首先要“内圣”，即做好自我治理。以刘安为代表的新道家在这一方面有着非常丰富的内容可供今人资鉴。汉初社会局面为这种学说提供了昙花一现的实证机遇。遗憾的是，东汉以后，道家思想基本上走上宗教的歧化方向；魏晋玄学亦只是将道家和儒学结合的一种不成功的尝试，乃士人躲避现实的精神自我构建，并未发挥出多少现实意识形态功能。《淮南子》提供的治理思想资源在历史上的沉没和凐灭就成为必然。近年来对《淮南子》的研究兴起了一个高潮，这非常有利于我们党从中汲取更多属于“自我革命”的文化底蕴。关于“身治”的思想。马克思主义社会治理思想，为人类提供了一条实现理想社会要从政治解放到经济解放、社会解放的路子，并深深影响了19世纪下半叶以来的世界历史进程。经典作家主张，个人发展和社会发展的水平、个体解放和社会解放的程度基本是一致的，其重点在于优先改造制约人的外在社会环境。这一旨趣可以和基于中华优秀传统文化关于理想社会的实现举措“互补”。我们欣喜地看到，新时代把家庭教育促进上升为国家“法”的意志，并大力倡导家风、家道的优化，正是将社会治理向内圈伸的结果。我们认为，这一治理内向圈伸的最终指向必然是社会大众人人自觉的“身治”状态。新道家追寻“人”回归“人道”的努力，与马克思主义主张“人”复归“真正的人”有一致之处。在向理想社会的迈进途中，生命“身心”的自我升华与觉悟成为一个极其重要的内在动力源泉、必不可少的条件之一。随着现代国家治理的进步，我们也许能从《淮南子》中发掘出更多的宝藏和智慧。自然，作为两千多年前的著作，其局限性在所难免。它把人类甚至还没有进入国家状态和文明状态的早期群居社会奉为“至德之世”，一面主张因时而变，一面又主张返回到“无知无识”的原始状态，这就陷入了极大的矛盾之中。它没有看到中国古代社会在几千年中取得的巨大进步——尽管这种进步是以“道德”退步为代价的。这说明，评价社会治理的标准不能只是单一的人性，尤其不能只是唯一的德性。人类历史证明，没有生产力的分工和进化，没有物质文明的发展，社会治理达到的解放程度除了极其少数的“圣人”或“圣王”或有所突破外，绝大部分的民众（包括治理主体在内）是不可能的。（本文刊载于《孔子研究》2023年第3期，注释从略） 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毕芙蓉：论西方马克思主义的基本特征与发展趋势
提要：西方马克思主义思想家卢卡奇和阿尔都塞，一个被看作人本主义的代表，一个被看作科学主义的代表。然而，这种划分是否准确?本文通过对卢卡奇“总体性辩证法”和阿尔都塞“多元决定论”等思想的论述与分析，阐明了两者的同与异，卢卡奇与阿尔都塞两人具有相同的认识论基础，表现出西方马克思主义主体哲学的基本特征；把两者分列人文与科学两边，是对西方马克思主义一致性成果的忽视，也会掩盖西方马克思主义自身中存在的问题。对二者的深入考察，更为明确地揭示了西方马克思主义的基本特征与发展趋势。 西方马克思主义流派思想家众多，卢卡奇和阿尔都塞是其中比较著名的两位，一个被看作人本主义的代表，一个被看作科学主义的代表。然而，这种划分是准确的吗?两者的思想差异到底有多大呢?卢卡奇晚年否定了自己早期的著作《历史与阶级意识》,他认为《历史与阶级意识》在客观上开创、代表了一种自己并不认同的“马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向的所有各种表现形式，不论它们的哲学根源和政治影响是如何极不相同，也不论它们是愿意还是不愿意，都是反对马克思主义的本体论的根基的”。阿尔都塞也并不认同人们以结构主义、科学主义来指称自己的哲学。但另一方面，阿尔都塞的确批评过卢卡奇，认为他早期的著作代表了一种人道主义倾向。那么，两者的思想关系究竟如何呢?下面我们将通过对卢卡奇与阿尔都塞主要思想的考察，分析其异同，以求对西方马克思主义基本特征与发展趋势达到更为深入的认识。一、总体性辩证法西方马克思主义的兴起，源于马克思主义理论和实践遭遇的危机。马克思和恩格斯曾参与其中的德国1848年革命失败之后，欧洲进入了长达几十年的自由资本主义稳定发展的时期，直到第一次世界大战爆发。第一次世界大战造成的政治、经济、文化等方面的灾难性后果，使资本主义社会的矛盾更加深刻和尖锐。同时，俄国十月革命的胜利，更是极大地鼓舞了这些国家的无产阶级和劳动人民，欧洲革命形势再次高涨。从1918年到1923年，在德国、巴伐利亚、奥地利、匈牙利等国家相继爆发了起义和革命，还有一些国家出现了革命的骚动。但是，这些国家的革命和起义都失败了。卢卡奇曾在其中任人民委员的匈牙利苏维埃仅仅存在了133天。为什么马克思主义所预测的无产阶级革命在资本主义更为发达的西欧、中欧没有成功?为什么经济、文化相对落后的俄罗斯反而取得了无产阶级革命的胜利?列宁提出帝国主义论，认为在帝国主义阶段资本主义链条上较为薄弱的国家可以一国取得社会主义革命的胜利。而第二国际的理论家们则认为，社会主义革命的条件尚不具备，当下只能利用资本主义的自由和平等原则不断扩大社会民主，在经济不断发展的基础上“和平长入社会主义”。显然，第二国际的理论家们陷入了“经济决定论”的桎梏。那么，列宁与第二国际的理论家们在理论立场上孰对孰错呢?他们各自的实践与自身的理论又是否一致呢?正是面对这样一种马克思主义理论与实践上的困境，西方马克思主义创始人之一卢卡奇提出了他的总体性辩证法，他的著作《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》被视为西方马克思主义的开山之作。卢卡奇最著名的论断就是“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法”。这也就是说，即便马克思、恩格斯关于世界、历史、革命等具体问题的论断在当今时代都不适用了，甚至是都错了，这也并不妨碍我们信奉马克思主义，因为它的方法仍然成立。那么，这个如此重要的方法是什么呢?就是辩证的马克思主义，也就是卢卡奇所谓的总体性辩证法。在卢卡奇看来，造成困境与危机的原因是对马克思主义辩证法的理解出现了问题。卢卡奇批评了恩格斯在辩证法问题上的错误，并指出总体性辩证法首先是主客体辩证法。“他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。然而没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法，不管如何想(终归是妄想)保持‘流动的’概念。”这就是说，卢卡奇认为恩格斯把辩证法仅仅看作相互作用的辩证法，没有把主客体关系容纳在内，从而摒弃了实践，即主体发挥能动性作用的活动。剔除了主体和实践的辩证法，与自然科学中的因果链条又有什么区别呢?这还是辩证法吗?还能发挥“改造世界”这一马克思主义哲学独特的革命作用吗?如果人类社会也如同自然界一样遵循固定不变的规律，那么整个世界也就如同自然界一样，是一个现成规律支配下早已被决定了运动轨迹的世界。这一世界图景，完全排除了人的主观能动性，也完全排除了辩证法，更不要说社会革命了。正如卢卡奇指出的：“在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的；而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实。”马克思主义的辩证法必须首先是主客体辩证法，即在主客体实践关系中，主体与客体相互作用而不断改变自身形式的革命的辩证法。也许正是因为卢卡奇强调主体的能动性作用这一点，使得后人把他归结为人本主义的，但这种归结并不准确。我们知道，卢卡奇的总体性辩证法概念的提出，首先是为了反对第二国际思想家们机械的“经济决定论”,同时也反对他们所接受的当时流行的新康德主义的“伦理学”。在卢卡奇看来，“经济宿命论和对社会主义的伦理改造是密切联系在一起的。”正是由于人们对外部世界“采取纯粹直观的、宿命论的态度”,人们才会同时采取“完全向内的行动，即在人本身上改变世界(伦理学)”。因为，“宿命论和唯意志论只是从非辩证的和非历史的观点来看才是彼此矛盾的。从辩证的历史观来看，它们则是必须互相补充的对立面。”卢卡奇向来反对片面从主观能动性出发的唯意志论，也绝不会具有片面强调人性的人本主义立场。卢卡奇所主张的是主客体相互作用的辩证运动，是总体性辩证法和历史辩证法；更为重要的是，没有历史辩证法，就没有总体性辩证法。“我们不能停留在相互作用这个范畴上，如果说相互作用仅仅是指两个一般不变化的客体彼此发生因果关系的影响，那么我们就不会向了解社会有丝毫靠近。”卢卡奇指出，“具体的总体是真正的现实范畴。”这种“具体”,正是历史的具体。如果不从历史的角度看问题，就会把当下存在的社会现象看作永恒不变的事实；但实际上，这些社会现象只在特定的社会历史发展过程中才会出现，也将在特定历史阶段上消失；“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”这就是说，不能把卢卡奇所说的总体理解为静态的总体，而要理解为动态的历史发展中的总体。正如马克思所说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”只有在社会历史关系中的认识，才是真正现实的认识。然而，达到这种现实的认识，也需要一个历史过程，并不是任何认识主体，都能够掌握这种历史辩证法。在卢卡奇看来，资本主义社会以前不可能达到对社会的意识。因为在封建社会中，人们的社会关系主要是自然关系，自然关系不能实现对社会的总体控制，因此它对于意识不可能表现为人的现实。而资本主义则实现了社会的社会化，“社会对人说来变成了名副其实的现实。”但是，资产阶级由于自身阶级地位的局限性，不可能突破资本主义关系来解决社会危机，也不可能放弃自身的阶级利益。所以，它也不能够作为认识主体，达到对资本主义社会的历史的总体认识。“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识”。这“只是因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了‘关于无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化总过程的学说。”在这里，无产阶级既是认识的主体也是认识的客体；无产阶级这一总体性地位，是实现总体性辩证法的前提。因此可以说，无产阶级的出现，为总体性辩证法的实现提供了现实可能性。只有认识到：无产阶级及其自我认识所达到的阶级意识，是总体性辩证法能够实现的历史前提条件，才能真正理解总体性辩证法的历史性和革命性。这样一种强调历史发展，强调无产阶级是主体与客体的统一的总体性辩证法，与人本主义相距甚远。卢卡奇通过对总体性辩证法的阐释，批判了第二国际机械的经济决定论，与列宁发挥主观能动性、创造条件进行社会主义革命的理论基本上是一致的。阿尔都塞在这些问题上的态度又是如何呢?二、多元决定论阿尔都塞的“多元决定论”同样是在危机中提出的，而这是应对危机的危机。1956年苏共二十大召开，赫鲁晓夫的报告《关于个人迷信及其后果》揭露了斯大林大搞个人崇拜的事实真相及其所犯各种严重错误。这一报告震惊世界，国际共产主义运动面临信任危机。如何解释并渡过这一危机?在阿尔都塞看来，“对斯大林‘教条主义’的批判是被共产主义知识分子普遍当作一种‘解放’来经历的。这种‘解放’导致了一种深刻的‘解放’-‘伦理’倾向的意识形态反应。”这种意识形态的反应体现为人本主义、人道主义的恢复。阿尔都塞认为，“马克思主义人道主义”主题的泛滥带来了双重的无能和双重的危险，“无能一方面是不能思考马克思主义理论的特殊性，危险一方面是把马克思主义理论的特殊性混同于前马克思主义的意识形态解释的修正主义的危险。无能的另一方面是不能解决二十次代表大会之后的形势所提出的(归根结底是政治的和经济的)问题，危险的另一方面是仅仅以意识形态的虚假的‘解决’把这些问题掩盖起来”。正是为了应对这一双重危险，阿尔都塞在1960年之后，写作了《论青年马克思(理论问题)》等文章，并于1965年以《保卫马克思》为名结集出版。同年出版合著《阅读〈资本论〉》。这两本书的出版引起了强烈反响，阿尔都塞的“多元决定论”也广为传播、影响深远。阿尔都塞批评所谓马克思主义人道主义的意识形态，正是为了提出他自己关于马克思主义独特性的阐释。根据马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间关系的描述，人们得出了“生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑”这一历史唯物主义基本原理。但对于如何发挥这一决定作用的问题，却没有定论。关于这个问题，第二国际秉持的是“经济决定论”,认为经济直接决定其他领域，其他领域都处于附属地位。阿尔都塞认为这是一种机械论观点。他提出，经济基础的决定作用是一种“多元决定”。阿尔都塞援引马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的一句话：“最简单的经济范畴……只能作为一个具体的、生动的既定整体的抽象的单方面的关系而存在……”;指出“一切‘简单范畴’都意味着社会是一个有结构的整体”,“简单过程不但不是原始的过程，而且在一定条件下，它无非是复杂过程的产物。……正是有结构的整体才能赋予简单范畴以意义”。而生产总是“一个有结构的社会整体之中的生产”。因此可以说，马克思所说的经济结构必定是特定社会结构中的一个局部的既与复杂结构，复杂结构是各个异质性要素的结合。在这里，经济基础作为一个复杂结构中的部分领域和局部结构，其最终意义上的决定作用必然要经由整体结构和各个要素的参与来实现。在实现其最终决定作用的过程中，任何一个局部结构或单个要素都有可能占据临时的“主导”地位，表现出“决定”作用。在这个意义上，阿尔都塞称之为“多元决定”。那么，在这个多要素参与的“多元”作用过程中，经济基础的“决定作用”如何体现出来呢?如果复杂结构的各个要素之间仅仅是一种平衡的作用与反作用，那么这里就只有“多元”,而无所谓“决定”。多元是复杂结构中的多元，阿尔都塞之所以提出这个概念，是针对他所谓黑格尔的矛盾母型而言。他认为，黑格尔的矛盾概念是简单的、抽象的。在黑格尔的《历史哲学》中，我们看到历史社会中包括政治、风俗、习惯、金融制度、贸易制度、经济制度、艺术、哲学、宗教等无数具体因素。但它们“在其本质上都不是其他因素的外在因素，这不仅因为它们共同组成一个独特的有机整体，而且主要因为这个总体在一个统一的内在本原中得到反映，这个本原就是所有这些具体的决定因素的真理性。”例如，罗马的覆灭就被黑格尔归结为“抽象法人的内在本原在当时的表现和破灭”,因此，“罗马的全部复杂性丝毫不多元地决定罗马的简单本原的矛盾，因为简单本原这个矛盾无非是这些无限丰富的历史因素的内在本质。”阿尔都塞认为，现实生活中永远不会有纯粹的简单性。他指出：“马克思主义……把承认一切具体‘对象’具有复杂结构的既与性上升为原则，并认为正是复杂结构决定着对象的发展，决定着产生其认识的理论实践的发展。”因此，问题的关键在于对复杂性的把握。复杂结构的复杂性首先表现为矛盾的特殊性，阿尔都塞援引毛泽东关于主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面、矛盾发展的不平衡性，确认了矛盾发展的各个环节上各种矛盾、各种要素的不同地位，它们之间以及它们各自与整体之间的不同关系。在这种复杂局面下，决定作用表现为“多元决定”。这是阿尔都塞从弗洛伊德精神分析学那里借用的一个概念。在精神分析学中，多元(over-determination)表明的是梦对现实的替换机制，即以梦表面的内容把潜在的梦思表达出来的工作机制。弗洛伊德指出：“我们似乎可以合理地假定，在梦的工作中有一种精神力量在发生作用，它一方面消除具有高度精神作用的那些元素的强度，另一方面则利用多重性决定作用，从具有低度精神价值的各元素中创造出新的价值，然后各自寻找途径进入梦内容中。”阿尔都塞以此来表明，最终决定作用(现实)与矛盾发展过程中各个环节的具体矛盾(梦)之间的关系。这就是矛盾的不平衡作用，“不平衡不仅以简单的外在形式而出现(经济基础和上层建筑的相互作用),而且以社会总体的每个因素、每个矛盾的有机内在形式而出现。真正的马克思主义从不把各因素的排列、每个因素的实质和地位一劳永逸地固定下来，从不用单一的含义去确定它们的关系；只有‘经济主义’(机械论)才一劳永逸地把各因素的实质和地位确定下来，不懂得过程的必然性恰恰在于各因素‘根据情况’而交换位置。……归根到底由经济所起的决定作用在真实的历史中恰恰是通过经济、政治、理论等交替起第一位作用而实现的……而主要是……矛盾的交替、转移和压缩的结果”。就多元决定论而言，经济基础的决定作用是“归根到底”的作用，在事物的具体发展进程中，这种作用是隐而不现的，只能通过结构诸要素之间以及它们各自同结构整体的相互作用表现出来。这一“归根到底”的作用还可以通过阿尔都塞所谓“无因之果”概念得到进一步的阐明。在《自我批评材料》中，阿尔都塞分析了“无因之果”概念。他举了斯大林主义或者说个人迷信作为例证。产生“斯大林主义”和“个人迷信”的原因有很多，比如苏联有专制主义的传统，战争对人的影响，世界上其他国家对苏联的敌视，斯大林在思想上的控制等等。但这些原因都是一些具体的局部的原因，没有任何一个人能够确定这些原因在“斯大林主义”这个结果上发生作用的比例，而且，类似原因举不胜举，无法列举完全。阿尔都塞认为：“这一原因本身只是在一国建成社会主义的条件下工人运动中阶级斗争辩证法的一个环节，而一国建成社会主义本身又是在资本主义进入帝国主义阶段后国际工人运动在世界阶级斗争中的一个历史阶段，因为这一切‘归根到底’是由生产关系和生产力之间的‘矛盾’所决定的。”但这个“归根到底”是“总的来说”,也是“从根本上说”“就根源来说”,而在社会实践中，“总”“根本”“根源”的作用是通过各种具体的条件、时间、空间来发挥作用的，人们也不可能把根本矛盾当作某一历史事件或情势的原因。这样做，毫无意义，因为普遍适用的原因的解释力等于零。这样一来，就出现了阿尔都塞所谓“无因”现象。这里的“无因”想要说明的是，“归根到底”的矛盾从来不亲自出现在历史的舞台上，也就是阿尔都塞所谓“最后决定的钟声将永远不会敲响”,人们永远不能把“矛盾”作为“当事人”抓住。“无因”这个概念是阿尔都塞一个极为重要的概念，它的提出对于防止“教条主义”意义重大。这有三个方面的含义：一是防止机械主义，即把任何一种从社会历史过程中剥离出来的具体原因当作根本原因。正如黑格尔之前的那些哲学家们所秉持的机械因果论，把世界完全看成是打“弹子球”一样的因果相续的世界，总不免会把某些特定的片面的东西当作普适的来看待，从而忽略了另外一些具体原因，更重要的是忽视了主体方面的原因，最终否定了发展变化本身。二是防止对辩证法的形式主义理解。辩证法秉持矛盾论，但这里的“矛盾”只是辩证法意义上的“原因”,它在历史舞台上是不出现的，否则就无异于那些具体条件下的原因了。如果凡事都诉诸于根本矛盾，那就无异于形式主义了。三是辩证法提出了另外一种“因果论”,在促使占主导地位的原因不出现的同时，使得人们可以掌握已经与实体、主体等等同一化了的原因。这其实就是阶级斗争，因为阶级斗争就是矛盾的历史存在，人们只能在阶级斗争的形式中抓住矛盾。这就说明，经济基础“归根到底”的决定作用，即生产力与生产关系这一根本矛盾是历史性的，而不是形式上的，因此它“从不亲自出现在历史舞台上”,而是“决定着人们在阶级斗争的舞台上应该抓住哪一个‘决定性环节’”。因为一旦被形式化，就意味着僵化，导致把某些因素和关系固定化，从而排斥实践过程中新的要素和新的关系的出现和建立，同时是对主体能动性作用的否定。阿尔都塞的“多元决定论”,不仅根除了一元决定论和经济决定论的机械性，而且从历史的角度，强调了阶级斗争的重大作用。因为历史唯物主义“这种科学之所以是革命的，不仅因为革命者可以运用它来搞革命，而且因为由其概念组成的理论体系也是革命阶级的理论观”。三、认识论基础卢卡奇的“总体性辩证法”有一个认识论基础。他把总体性辩证法看作是主客体相互作用的辩证法，也就是主体与客体相互作用而不断改变自身形式的革命的辩证法。“不断改变自身形式”是其中最关键的一种表现，没有自身形式的改变，就没有实质的变化，也就无所谓历史。因此，卢卡奇指出：“我们所说的相互作用必须超出本来不变化的客体之间的相互作用。它必须在它同整体的关系中走得更远：因为这种关系决定着一切认识客体的对象性形式(gegenst?ndlichkeitsform)。与认识有关的一切实质变化都表现为与整体的关系的变化，从而表现为对象性形式本身的变化。”卢卡奇关于总体性辩证法的认识论阐述与黑格尔的认识论阐述十分类似。在《精神现象学》的“导论”中，黑格尔指出：“在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。”对象性形式的变化以客体的可知性为前提，这恰恰是认识论的核心所在。不同于黑格尔，卢卡奇认为客体的可知性只有在认识主体是无产阶级的时候才能达到。私有制社会中，客体的对象性形式只是统治阶级的意识形态表达。例如，在资本主义社会，由于资产阶级的意识形态即拜物教的笼罩，商品关系被看作物的关系而非人的关系，古典经济学无法超越固定资本与流动资本的区分而达到可变资本的概念。无产阶级与此不同，无产阶级作为只有解放全人类才能解放自身的阶级，必须认识整个社会才能认识自身，它的自我认识与对总体的认识是一致的。因此，它是历史上第一个拥有总体认识可能性的阶级。只有无产阶级才能认识总体关系中的客体，把握客体的对象性形式，洞悉客体在历史变化中的对象性形式的变化，达到总体性辩证法。总体性辩证法就是无产阶级的认识论。在这种强调历史性的认识论视野中，认识主体与认识对象以及认识成果(客体的对象形式)都是不断发展变化着的。正是在这个意义上，卢卡奇指出：“这种自我设定，自我生产和再生产，就是现实。”尽管卢卡奇把总体性辩证法的实现寄希望于无产阶级，但由于同样以认识论为基础来建构辩证法，在黑格尔与马克思的关系上，卢卡奇才会得出以下结论：黑格尔已经以很近似马克思的方式表述了这一点，尽管披上了过于抽象的外衣。他认为黑格尔没有达到社会的自我认识，而只是对一种与自己根本不同的材料的认识。卢卡奇还从非常具体的角度，认为“黑格尔与马克思是在现实本身上分道扬镳的。”黑格尔把民族及其意识当作历史的真正承担者，而“在历史唯物主义中，那种‘向来就存在，只不过不是以理性的形式出现’的理性，通过发现它的真正根据，即人类生活能据以真正认识自己的基础，而获得了理性的形式。这就最后实现了黑格尔历史哲学的纲领，尽管以牺牲他的体系为代价”。这就是说，历史唯物主义反而是对黑格尔历史辩证法的完成，黑格尔恰恰是因为认识上的局限性半途而废。因此，卢卡奇才说：“历史唯物主义同黑格尔哲学的密切关系就明显表现在这里，因为它们都把理论视为现实的自我认识。”阿尔都塞的“多元决定论”也同样具有认识论基础吗?阿尔都塞专门批评了黑格尔的“经验认识论”。阿尔都塞认为黑格尔对现实与本质的区分，类似沙里淘金，是对现实对象与思维对象的混淆，最终导致了把现实整体人为割裂为本质与非本质两部分的经验认识论错误。本来浑然一体的经验世界被割裂开来，把一部分看成是本质，另一部分看成是非本质，并以本质来解释非本质，这不就是一种经验认识吗?这不就是把抽象思维强加给生动具体的现实吗?这与宗教神学又有什么不同?不得不说，阿尔都塞对黑格尔认识论的批评是振聋发聩的。黑格尔认识论的实质就是以理性来统领感性世界，把世界看作是大一统的规律世界。在这个世界中，谁掌握了理性真理，谁就是权威。因为黑格尔虽然承认本质与现象的区别，但最终还是把现象归结为本质的表现。因此，阿尔都塞批评黑格尔认识论是表现的因果性，即现象不过是本质的表现，在背后起作用的是本质。这样的认识论基础上的真理观是简单的统一的单一真理观。黑格尔的认识论和真理观容易导致人们对大一统的追求。阿尔都塞虽然通过“复杂矛盾”和“多元决定”否定了黑格尔认识论，但是，这种否定能否贯彻到底呢?阿尔都塞批判黑格尔的认识论，是认为他混淆了现实对象与认识对象，把理论与现实混杂在一起，企图实现以理性概念统领世界的目的。因此他主张，必须对现实对象与认识对象加以严格区分。理论是理论，实践是实践。理论有理论实践，而除此之外，包括经济、政治等其他具体实践都是具有现实目标的意识形态实践。阿尔都塞认为，“被人们共同称之为理论的东西，在其最‘纯粹的’形式即表现为仅仅推动思维力(例如数学和哲学)与‘具体实践’没有任何直接联系的形式上，是严格意义上的一种实践，即科学的和理论的实践”。然而，意识形态与科学的区分是建立在什么样的基础上的呢?人们普遍认为，阿尔都塞主张的意识形态与科学的区分，是基于斯宾诺莎对知识的第一等级与第二等级的区分，即经验知识与理性真理的区分。阿尔都塞认为，意识形态本质上是经验主义的，而理性就意味着真理的自身展开，真理的标准在于真理本身。意识形态与科学的区分，就是他所主张的认识论断裂。这就是说，要把意识形态与科学截然两分，否则就会陷入经验主义认识论。且不说，阿尔都塞把划分意识形态与科学的标准归结为科学本身，使得这种判断带有自身的武断性；就算是我们能够把意识形态与科学划分清楚，阿尔都塞最终也没有真正把二者截然分开。他相信正确的认识能够指导实践，但如果意识形态与科学根本上是不同逻辑的两种东西，一种又如何去指导另一种?如果像卢卡奇那样，把无产阶级的阶级意识看作是符合历史发展规律的科学的意识形态而兼具革命性和科学性，阿尔都塞的认识论断裂是否还能存在?这不是自相矛盾吗?但阿尔都塞恰恰是这么做的。阿尔都塞认为，“令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种‘非哲学’……马克思……通过开创一种——在同一时刻作为阶级斗争的赌注和特许场所的——哲学和社会实践之间新的‘批判的和革命的’关系，成为第一个向我们指明道路的人。这种新的哲学实践服务于无产阶级的阶级斗争。”这就是阿尔都塞所谓的马克思主义“(新的)哲学实践”。他认为这种新的哲学实践可以改造哲学，也可以有助于改造世界，尽管他将这种改造加以限制，“只是有助于而已，因为创造历史的不是理论家、科学家或哲学家，也不是‘人们’,而是‘群众’,即在同一场阶级斗争中被联合起来的各阶级”。但是，我们怎样发现阶级，怎样界定阶级，又如何判断无产阶级的意识就是科学的呢?阿尔都塞对革命和阶级斗争的强调，必然使得他的认识论断裂无效。更进一步，阿尔都塞割裂意识形态与科学的做法，反而使得他更加依赖主体和意识形态。因为这种割裂把理性认识绝对地独立出来，那么在实践中就只能依靠主体而不是理性认识的成果——客观规律。阿尔都塞之所以强调阶级斗争和斗争策略，就是这个原因。阿尔都塞十分推崇列宁的矫枉过正说，即矫枉必须过正。在他看来，这是对观念背后各种物质力量的斗争的揭示，也是他所谓“多元决定论”不平衡性的表现，但这种物质力量的强弱对比和不平衡都无法具有方向性。但阿尔都塞又强调历史发展趋势和无产阶级革命的正确性，这就使得他不得不陷入矛盾，同时在实质上陷入自己极力回避的意识形态陷阱。阿尔都塞把哲学定义为“理论领域中的阶级斗争”,这一定义散发着浓烈的意识形态气味。就最终目的而言，阿尔都塞不是斯宾诺莎主义者，因为斯宾诺莎划分知识的等级，是为了达到理智直观的真理，而阿尔都塞借助于这个划分，则是为了现实中的革命。在这一点上，阿尔都塞是彻底反对斯宾诺莎的。另一方面，阿尔都塞则是因为把感性世界与理性认识加以绝对划分，从而在面对现实的时候失去了逻辑依据，才不得已与结构主义亲近起来。阿尔都塞之所以陷入矛盾境地，无法彻底贯彻对黑格尔认识论的否定，就是因为他没有认识到，理论与实践本来就是一体两面，是相互依存的；仅仅通过对二者的绝对划分，是无法克服黑格尔唯心主义辩证法和他的经验主义认识论的。这反而说明，阿尔都塞依然试图依赖认识论来解决问题，试图从理论(科学)中彻底剔除实践(意识形态),或者相反的做法，都会更深地陷入他所谓的相互割裂的意识形态(主体和经验主义认识论)和科学(理性主义)。阿尔都塞试图在多元决定论中剔除黑格尔单一决定论的影响，但无法解决历史趋势与无产阶级革命问题，因而是不成功的。在这个意义上，阿尔都塞也是奠基于认识论领域，在认识论领域中依赖一种绝对的划分来解决问题；他没有看到划分本身的基础和前提就是认识论。这也是阿尔都塞在自我批判时承认自己犯了一种理论主义错误的原因。以认识论为基础，是西方马克思主义各流派的一个共同特征。四、社会本体论与偶然相遇的唯物主义从上面关于卢卡奇和阿尔都塞主要理论的论述中，我们可以清晰地看到两者的共同之处，如反对经济决定论，强调整体性和历史性，肯定阶级斗争的重要作用。这些共同之处的存在，并非偶然。一方面，这是因为时代与当时革命形势发展的需要；另一方面，也是因为他们都没有挣脱当时主体哲学与认识论哲学这一主流模式。但应对时代危机的手段，也总是矫枉过正，最终随着时代的发展而颓败。卢卡奇与阿尔都塞还有非常相似的一点，即都对自己早期思想进行了自我批判。如前所述，卢卡奇认为《历史与阶级意识》在客观上开创、代表了一种自己并不认同的“马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向的所有各种表现形式，不论它们的哲学根源和政治影响是如何极不相同，也不论它们是愿意还是不愿意，都是反对马克思主义的本体论的根基的”。他在学术生涯的晚期写作《社会存在的本体论》,认为用认识论、逻辑学、方法论等方式来揭示世界关联必然是错误的，必须用本体论的方法去把握存在。卢卡奇指出，社会存在本体论的基础是实践，“社会存在整体上和在所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”。但是“马克思的社会存在的本体论同样坚决地排除了简单地、以庸俗唯物主义方式把自然的规律转移到社会中的做法”,就此完全排除了黑格尔历史进化论中的认识论和目的论成分。而阿尔都塞晚年则提出了“偶然相遇的唯物主义”理论，彻底抛弃了目的论哲学。他认为，凡是关于本质、理性、起源和目的的哲学都是假定意义优先于一切现实的逻各斯中心主义的变体。“对阿尔都塞来说，世界是一种完成的事实，在这个事实中，意义、理性、目的等都是后设的，它们完全是偶然相遇的结果，在相遇之前，我们拥有的只是不真实的原子、不真实的世界和未完成的事实。”而“抹去偶然相遇的唯物论的最高明的理论是将偶然性置于脱离自然王国的人类自由王国的领域。”这就说明，阿尔都塞所说的偶然性，并非与必然性相对的偶然性，而是与一切主张必然性的哲学彻底割裂的偶然性。在他那里，偶然性是必然性视角的前提。并非巧合的是，卢卡奇在批判宗教、康德哲学、斯宾诺莎哲学、黑格尔哲学等逻辑学、认识论模态范畴的本质观时，也谈到必然与偶然的问题，认为他们把必然性绝对化，导致了完全否认在客观上存在偶然情况的可能，并指出“一切存在之物的当前的此在和定在，‘必然’只能从过去的诸多存在性质中推导出来”;而且“这里马克思已经抛弃了这样一些观念，即好像存在的一些‘最终’的因素在本体论上相对于更加复杂更加复合的因素具有一种优先的地位，好像在后者中，认识主体的综合作用在它们的对象性的本质和性质中起了某种作用。”向脱离必然性的偶然性的转折，是后现代哲学的理论前提。的确，阿尔都塞批评过卢卡奇早期的人道主义倾向，并且指出“总体”与“整体”的不同。他说：“我谈论整体。从而表明，在马克思主义的社会形态观念里，一切事情都是紧紧结合在一起的；一个要素的独立永远只是它的依赖性的形式；而且各种差异的交互影响是被一个归根到底的决定作用的统一性所控制的。但也正因为如此，我不谈总体，因为马克思主义的整体是复合的、不平衡的，并且是被那个归根到底的决定作用给它打上了这个不平衡的烙印的。”然而，卢卡奇在《历史与阶级意识》中认为，“总体的范畴绝不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。”他们的论述何其相似乃尔!发展过程中的不平衡性，并不是总体性辩证法所排斥的；否则，经济归根到底的决定作用这一统一性又从哪里得到解释呢?统一性本身，就包含了对立统一，是表现的因果性的逻辑依据。这就说明，阿尔都塞批判黑格尔表现的因果性不够彻底。正如后马克思主义者拉克劳和墨菲在《领导权与社会主义的策略》中所指出的，面对社会主义革命形势的低潮，列宁发展了马克思主义，认为在帝国主义阶段资本主义最薄弱的一环中，加强组织领导，搞工农联盟，就可以用能动的主观性力量，通过政治介入来弥补这个裂缝。而第二国际则主张“和平长入社会主义”,等到资本主义生产发展到那个水平了再进行社会主义革命。但这两种不同做法，都以必然性规律的存在为前提。在后现代思想家看来，必然性的绝对权威，是形而上学的基础；对必然性的重新定位，成为现代反形而上学的必经之路。卢卡奇与阿尔都塞的思想历程及其异同，与此不无关系。西方马克思主义面世已近百年。从引入、批判到高潮、反思，我国的西方马克思主义研究历史也有几十年之久，当前正处于一个总结、开新的关键点上。但无论如何，西方马克思主义研究拓展了我们马克思主义研究的视野。“因为，不仅西方马克思主义哲学的不同代表……以不同的原则提供了解读马克思的个案，而且正是他们拓展了关于‘重读’原则的争论并迫使人们面对马克思的‘非现成性’从而把眼光转向‘解释’原则，可以说这一点正是在国内西方马克思主义哲学研究不断深入过程中逐步形成的最重要成果之一。”因而，关于西方马克思主义历史逻辑的一个定论，即西方马克思主义内部划分为人文主义与科学主义两大流派，也需要在新的理论背景和时代背景中进行审视。把西方马克思主义哲学、马克思主义哲学看作哲学发展史必不可少的组成部分，才能更深刻地领会它们的革命意义，发掘其广泛的历史意蕴。作为西方马克思主义流派中的两大著名人物——卢卡奇与阿尔都塞，在面临革命危机时，同样选择了反对机械的经济决定论；尽管方法上有所不同，却同样表现出以认识论为基础的主体哲学倾向；把两者分列人文与科学两边，反而是对西方马克思主义一致性成果的忽视，也会掩盖西方马克思主义作为主体性哲学的基本特征，造成对其发展趋势的失察。 【注释】1[匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第10页。2(3)(4)[匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第51、51、93页。3(5) [匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第52、63、59、58、72、72页。4(6)《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社,2009年,第723页。5(7) [法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,2010年,第248、250-251、190、189、90、91、193页。6(8)《马克思恩格斯选集》,第2卷,人民出版社,2012年,第701页。7(9)[奥地利]弗洛伊德:《释梦》,孙名之译,商务印书馆,2002年,第308页。8(10)[法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,2010年,第208-209页。也正因为如此,也有学者将阿尔都塞的这一概念翻译为“过度决定论”。9(11)[法]阿尔都塞:《是结构主义还是理论主义?》,张烨译,公直译校,《哲学译丛》1981年第4期。10(12)(13)[法]阿尔都塞:《是结构主义还是理论主义?》,张烨译,公直译校,《哲学译丛》1981年第4期。11(14)[匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第63-64页。12(15)[德]黑格尔:《精神现象学》,上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1961年,第60页。13(16)(17)(18)(19)[匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第67、69、70-71、67页。14(20)[法]阿尔都塞、巴里巴尔:《读〈资本论〉》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社,2017年,第58页。15(21)(22)陈越编:《哲学与政治——阿尔都塞读本》,吉林人民出版社,2003年,第249、169页。16(23) [匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年,第10、63页。17(24) [匈]卢卡奇:《关于社会存在的本体论》,上卷,白锡里、张西本、李秋零等译,重庆出版社,1993年,第642-643、181、660页。18(25)[意]奥古斯都·伊鲁密纳蒂:《阿尔都塞论偶然相遇的唯物主义》,寇荷超译,《国外理论动态》2008年第2期。19(26)陈越编:《哲学与政治——阿尔都塞读本》,吉林人民出版社,2003年,第193页。20(27)张一兵、胡大平、张亮:《中国西方马克思主义哲学研究的逻辑转换》,《中国社会科学》2004年第6期。 ...
曾振宇：孔子仁学被忽略的理论面向
每一位思想家往往都会提出几个独创性概念。“仁”是孔子思想体系的核心概念，但在孔子仁学研究领域，不同程度地存在“言不尽意”现象，主要体现在两个方面：其一，仅仅将孔子之“仁”界定为伦理学意义上的概念，忽略了孔子之“仁”其实也是一哲学概念，仁具有不可言说性；其二，深受子贡“子罕言性与天道”误导，对孔子之仁与人性内在关系缺乏深入研究，对“仁”的先在性特质有所忽略。“仁”具有不可言说性《论语》属于“与人相答问辩难”的语录体作品，大多由弟子门人提问，孔子作答。众多弟子分别在不同场合、不同时间，向孔子“问仁”，孔子的回答居然都不一样。即使面对同一位弟子数次“问仁”，孔子的回答也迥然有异。例如，在《雍也》篇中，先后有樊迟、宰我和子贡三位弟子“问仁”，孔子的回答因人而异。（樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）不难发现，孔子的回答乃是立足于伦理学与工夫论层面讨论“为仁之方”，而非形而上学意义上的“仁是什么”。但是，在逻辑学和道德哲学层面，孔子是否对“仁是什么”有一个哲学思考和逻辑定义？这是我们今天颇感兴趣的话题。孔子曾经主动告诉曾子“吾道一以贯之”，类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中，但子贡对孔子所言领悟不深。曾子从工夫论角度将“一以贯之”之“一”解析为“忠”与“恕”，继而在经验世界以慎独通贯“尽己”与“推己”，焦循进而认为“忠”是“成己”，“恕”是“及物”，成就自己的同时也成就他人、他物。“忠”与“恕”结合起来就是“一”，“一”是一种隐喻性表达，类似《老子》“强为之名”的表述。因为在孔子思想架构中，“仁”是上位概念，在属种概念关系中，找不到位级更高的概念来对“仁”加以界说。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。在柏拉图的《大希庇亚篇》中，苏格拉底与希庇亚讨论“美是什么”。希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底打断他的陈述，指出“它们之所以美的原因在于有一种共同具有的基本性质”。当夸耀一位女孩美丽，我们就要回答她为什么有权被称作美？在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上，“你必须告诉我美本身是什么？”正因为“美本身”存在，将“美的性质赋予一切事物”才得以可能。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究“美是什么”，最后得出的结论却是“美的事物是难懂的”。朱光潜将此句译为“美是难的”。在这场辩论中，虽然无法知道“美是什么”，但已从理性上明确知道“美不是什么”，思维的高度有所提升。类似地，“仁”作为孔子思想体系中最为核心的观念，是“多”中之“一”，我们姑且只能以“一”来界说，或者从工夫论层面体悟，因为仁具有不可言说性。“仁”是人内在普通本质“仁者安仁，知者利仁”犹如空谷足音，代表孔子仁学所臻至的最高哲学水平。《礼记·表记》进而将“仁”细分为三个层次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安”是理解“仁者安仁”命题的关键。“安”在《论语》中多次出现。“安”指心安，程树德《论语集释》引《四书辨疑》“所安者，言其本心所主定止之处也”。心“定止”于仁，才能有所安。《为政》篇“视其所以，观其所由，察其所安”一句也出现于《逸周书·官人解》，但后文无“察其所安”四字，“察其所安”应该是孔子所加。皇侃《义疏》诠释说：“情性所安，最为深隐，故云察也。”皇侃点明“安”与“情性”有关，这一诠释属于原样理解。《礼记·表记》记载孔子语录：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《礼记》属于战国儒家作品，但儒家思想发生与演变轨迹隐伏其间。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁为安，实质上就是以仁为乐。战国楚简《语丛一》认为仁“由中出”“或生于内”，《礼记·乐记》继而指出乐有别于礼，“乐由中出，礼自外作”。可见，乐与仁相近。楚简《五行》云：“不仁不安，不安不乐，不乐无德。”乐源自心安，心安源自内在仁德的自然展现。《大戴礼记·曾子立事》云：“仁者乐道，智者利道”，“安仁”即乐仁，仁是人内在普遍本质，不是外在强制性行为规范。《史记·滑稽列传》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。”反求诸己，体悟自性先验存有仁心，人性先天有善，无须外假，人生之幸福莫过于此。正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。孔子以仁为“安”、以仁为“乐”，实质上说明仁出自人之本性，仁内在于生命本然。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“强仁”，仁就不是手段，而是目的本身。孔子自述“五十而知天命”，此处所谓“天命”不是指上天人格神的意志，而是指“天生德于予”之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命，属于定言命令。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，自然纯粹。正如朱熹所说：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”“忘”与“不知”旨在说明仁内在于人之生命本性，构成人之所以为人的本质特征。《中庸》“仁者人也”、《孟子》“仁也者，人也”和《礼记·表记》“仁者人也”等表述接踵而起，都是对孔子这一思想的因循与展开。值得一提的是，仁既然源自人性，就具有普遍性特点，而普遍性意味着平等性。可见，人性平等观念在孔子思想中已有所萌芽。从“安仁”“乐仁”等观念分析，孔子之“仁”既不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学的重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”“如何”，而是更多地关注心与性合一、身与心合一。换言之，天与人合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志的色彩。在孔子去世之后，儒家仁学呈现出三种发展路径：一是以曾子为代表的工夫论路径；二是以孟子为代表的心性本体论路径；三是以荀子为代表的政治哲学路径。工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在的基本架构。对于这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚，却都是基于孔子所论之仁作为人之内在普遍本质的展开。（作者系山东省曾子研究院院长、山东大学儒学高等研究院教授） ...
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