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马克斯·韦伯：古典西方文明衰落的社会原因
罗马帝国的衰亡并非是由外部因素所造成，亦即并非由于其敌人在数量上大占优势，亦非因为帝国本身缺乏政治领袖。事实上，罗马帝国在其最后的百年中不乏伟大的政治家，例如英雄人物斯提利科[1]就集日耳曼的勇武与老道的外交手段于—身。然则为何日后那些土头土脑的封建部落诸如墨洛温人[2]、加洛林[3]以及撒克逊人[4]能够动员足够的兵力去抵挡撤拉森人和匈奴人的凶猛进攻，而罗马人即使有斯提利科之辈为领油却已完全做不到这一点？答曰：罗马帝国早就已经在衰落中，蛮族的入侵只不过为罗马漫长衰落过程划了一个句号罢了。不过首先必须强调指出的是，古典西方文明的衰落并非由于罗马帝国的衰亡所造成。事实上，古典西方文明本身在此之前早就已经没落，但罗马帝国作为一个政治结构却在古典文明衰落几世纪后仍然存在。早在第三世纪初，罗马文学已乏善可陈，罗马法学则与其各学派一起退化；希腊罗马的诗歌几已绝种，历史编纂—片凋零，甚至连铭文都已难得一见。用不了多久连拉丁文本身都已让位给各种方言。再过一个半世纪即当西罗马帝国最终灭亡时，帝国内部事实上已经从文明退化为野蛮状态了。只不过外部蛮族的入侵并末建立新的制度来代替帝国的旧制度，以至墨洛温王朝至少在高卢一度基本上是罗马外省组织的延续。由此我们不能不问：古代世界文明衰落的原因究竟何在？对此自然早就有过各种解答，有些不着边际，有些则从正确前提导出错误结论。例如有人论证说，是专制主义扼杀了古代人的心智及其政治生活。然而再明显不过，腓特烈大帝[5]的专制主义恰恰是促成欣欣向荣的动力。另外一些人宣称，上层社会的奢侈与堕落乃招致历史对他们的惩罚。但奢侈与堕落都只是病兆，而非病因。导致古典文明衰亡的原因远比任何个人的邪恶重大得多。再有一种解释则将重心放在罗马妇女的解放上，即认为统治阶层之间婚姻纽带的解体削弱了古代社会的基础。这只能说明我们时代的反动者仍然在不断重复当年那位有偏见的反动者即史家塔西陀关于所谓日耳曼妇女的故事，实际上这妇女乃是一个作战农民的悲惨奴隶罢了。真正讲来，这种理化的“日耳曼妇女”与日耳曼人最终荡平罗马几乎浑不相干，就像广为人知的“普鲁士小学教师”与普鲁士在克尼格雷茨战役[6]中取胜一样不相干。事实上，如我们马上就会看到的，古典文明的衰落毋宁说与社会下层阶级之间家庭纽带的重建有关。还有一种解释同样来自一位古代人的证言，即老普林尼的名言：“大地产毁掉了意大利”。一位现代学者由是说：“看吧，毁掉罗马帝国的正是罗马的容克贵族们”。对立的一方则答辩说，“也许是这样，但这恰恰是因为大地产本身已被进口谷物所毁掉。设若当时罗马能高筑关税以保护农业，帝国或将延续至今”。然而我们下面立即会看到，古典文明的覆灭恰恰标志着农民阶级复兴之开端。达尔文主义的解释自然更不会缺乏。近来一直都有人论证，自然选择过程当时乃逆向而行，因为当时的征兵制使得最强者都成了独身，从而导致罗马种族在古代后期日益劣质化。但我们将会看到的是，事实上当时军队乃日益从士兵的子弟中征募，而这种发展趋势恰恰加速罗马帝国的衰亡。以上种种已足以说明迄今为止人们是怎样回答古典文明为何覆灭这一问题的。以下我将对方法问题先略作评论，然后提出我自己的回答。一个说故事的人要能引起听众的高度兴趣通常总要使听众相信这故事乃与他们自己的生活息息关，从而最后能引出某种教训。我要讲的故事则完全不同。对我们自己今天的社会问题而言，古代史能提供给我们的东西实在微乎其微甚至根本没有。今天的无产者与古代的奴隶之间，就像一个欧洲人与一个中国人之间一样，几乎没有任何共同之处。我们今天的问题与古代的问题完全不同。因此我要讲的故事只有纯粹的历史兴趣。但尽管如此，这故事却是有史以来最引人入胜的故事之一，因为它描述了一个古典文明的内在解体。我们的首要任务是清楚界定古典西方社会结构的特质。我们将会看到，正是这些特质规定了古典文明发展的轮回。首先，古代西方文明就其本质而言基本上是城市文明。城邦是政治生活及文学艺术的中心。同样，至少在古代的早期，经济是由我们今日所谓“城市经济”为主所形成的。希腊时代的城邦基本上无异于中世纪城市。两者间的差异无非是地中海地区与中欧地区在气候和种族上的差异，就像今天英国工人不同于意大利工人，而德国技工不同于意大利技工。从经济上讲，古代城邦立足于一种以城邦本身市场为中心的交换经济，即以城市工艺产品来与其内陆农村的农业产品相交换。这种贸易乃是在生产者与消费者之间直接进行的而且基本上满足所有需求；任何从外部的进口都无必要，事实上绝大多数希腊城邦都实现了亚里士多德的理想：城邦自给自足[7]。诚然，在这种本地贸易的基础上，国际贸易很早就已开始发展而且其所及地域甚广，交换品种亦多。由此，历来关于古代史的讨论大多都集中在那些拥有船队从事国际贸易的城邦，从而常常使我们忘记，这种国际贸易在数量上是何等微不足道。由于古代欧洲的文明是一沿海文明，其历史记录因此压倒性地首先是关于沿海城邦的历史。然而，与这些高度发达的城邦商业经济并肩而立的恰是在性质上正好相反的自然经济，即内陆原始农民的自然经济，这些农民或生活在部落共同体中，或生活在封建家族长的支配下。当时正常稳定的国际贸易只能依赖海路和大河。古代西方根本没有与内陆的贸易，更谈不上与中世纪的内陆贸易相比。备受推崇的罗马大道并不是用作通商之途，罗马的邮政亦非为商业服务。当时内陆土地的地租与河岸一带土地的地租有极大的差异。靠近罗马大道被看成是一种倒霉而非运气，因为这意味着要常受军人驻扎借宿之骚扰。简言之，罗马大道乃为军队开，而非为商业开。在这种状况下，自然经济很少受到触动，商业当然也就不可能得到延伸。古代贸易事实上只限于数量很少的贵重品，诸如贵金属、琥珀、精美纺织品，以及铁器和陶器之类。所有这些总的来说都是奢侈品，由于其价格极高，因此尽管营运费昂贵仍然有利可图。但这种贸易在任何意义上都无法与现代商业相提并论，因为这就像是说今天的贸易只有香槟、丝绸之类而无其他一般，然而所有的统计都可以告诉我们，今日贸易的大宗都是大众消费品。诚然，有些城邦如雅典和罗马曾依赖进口来保证其谷物供应。但这些例子都不是历史的常态，而且即使在这种情况下，这些供应品的征集亦都委托给公共权威；古代城邦不会也不能把这些事交由不受控制的私人商号去做。由此，古代国际贸易的受益者并不是大众及其日常需求，而只是很小一撮富裕阶层。换言之，在古代西方，贸易的扩展只有贫富日益分化才可能。更重要的是，这里我们看到了古代文明的第三个典型特征，即这种贫富分化在当时采取了一种特定的形式与倾向：古代西方文明乃以奴隶制为基础。从一开始，城市中的自由劳动与乡村中的奴隶劳动就同时并存。在古代西方，就像在中世纪一样，一方面存在着为城镇市场产品交换而进行生产的自由劳动分工，另一方面则存在着在乡村庄园生产而且只为乡村庄园生产的非自由劳动。也与中世纪一样，这两种劳动组织方式之间的天然对立乃与日俱增。一般而言，经济的进步是靠扩大劳动分工来达到的。当自由劳动占上风时，经济的进步首先要求市场的扩展，亦即在外延上把新的地理区域纳入交换经济，在内涵上则把更多的人口纳入交换经济；因此古代西方的城镇居民总是力图打破乡村庄园并把庄园的农奴整合到自由市场中。反之，当非自由劳动占上风时，经济的进步乃靠劳动人口的稳定积累来达到，因为能调动的奴隶或农奴越多，非自由经营也就越能专业化。现在的问题是，在中世纪，最后取得胜利的是自由劳动和产品自由交换这一方，而在古代西方，斗争的结局恰恰相反。为什么会这样？这道理就像在古代西方技术发展必然是有限的一样：因为古代文明以相互攻伐为常务的特点使人力的获得最为廉价。古代战争乃是掳取奴隶的战争。这些战争不断为奴隶市场供应奴隶，从而也就不断推动古代经济中的非自由劳动部分和劳动力的积累达到惊人的程度。其结果则是自由劳动这一部分不再扩展，手工业则无法走向由无产者的雇佣劳动来为消费者生产的阶段。但在古代西方，情况却恰恰相反，自给自足庄园中的非自由劳动反而日益占据经济的主导地位。只有奴隶主才能以劳动分工为基础来发展生产，而且只有奴隶主能提高自己的生活水平。古代西方的状况由此日益演变为，只有奴隶经营者才能在满足自己需求后为市场生产。这就决定了古代西方的经济发展大不相同于中世纪欧洲的经济发展。在中世纪社会，劳动的自由分工首先在城镇以内的经济区域中发展自己的市场，面向本地市场和本地顾客的需要而生产。其后，随着与外地市场的贸易之增加，又发展起来了各地之间的生产分工。首先是外包工制度，随后是制造业，各种以供应外部市场及雇用自由劳动为目的的新生产方式开始出现。现代经济的发展由此无可避免地乃与面向大众的趋势紧密相联，亦即跨地区的贸易以至跨国贸易都以不断满足大众的需要为目的。在古代西方，情况正好相反，国际贸易的发展恰恰强化了大奴隶制庄园中的非自由劳动。交换经济在古代就像是某种上层建筑，在它之下的下层建筑则是一个不断扩张的自然经济，在这种自然经济中，需求的满足无须依靠交换，因为这种以奴隶劳动为基础的自然经济一方面把越来越多的人口纳入其范围，另一方面则并不依靠市场而是以奴隶庄园本身的生产来满足奴隶的消费需要。唯当奴隶主上层阶级的消费越提高，贸易才越向外扩张，但这样的对外贸易越扩张，它所涉及的人口反而越少。这样，在古代西方，贸易越来越变成覆盖在一个庞大的自然经济之上的薄网，随着时间的推移，这张薄网的网孔就变得越细，网线就变得越脆。在中世纪西方，经济的轨迹是从为本地需求而生产发展到为跨地区的市场而生产。这种发展是资本主义自由企业及竞争原则逐渐渗透本地经济结构的结果。在古代西方，正相反，国际贸易的发展恰恰促成庄园经济——即以非自由劳动为基础的自给自足经济的壮大，而这种庄园经济的坐大反过来正窒息了本地交换经济的基础。古代西方的这种发展轨迹在罗马治下达到极点。在公元前287年的平民革命胜利后，[8]罗马共和国事实上是一个武装农民的国家，或更确切地说，一个由自耕市民组成的征战国家。每次战争都意味着吞并更多的土地以供拓殖。罗马兵源乃从罗马自耕市民的非长子中征召。这些非长子们没有继承权，只有靠从军征战去为自己赢得土地，同时也只有以这种方式为自己谋得片草寸土后他们才有资格取得充分的罗马公民权。罗马武力的秘密全在于此。然而，一旦罗马的扩张延伸到海外领土，情况就截然不同了，因为罗马农民并无意移居海外；在这种情况下，扩张的动力已不是来自罗马农民，而是来自于罗马贵族搜刮海外领土的贪欲。战争的目的变成了掠夺奴隶并将掠夺来的土地收归国有；这些土地转成地产后又出租给富裕的承包者。罗马农民阶级在第二次布匿战争中死伤达十分之一，这一罗马农民阶级没落的结果几乎可称为汉尼拔的迟到报复。随后的格拉古改革运动虽致力于恢复罗马小农农业，但继之而来的反动恰标志着奴隶劳动耕种制的决定性胜利。自此以后，已是只有拥有奴隶者才能为市场而生产，因为只有他们是提高生活水准和增大消费需求的唯一得益者。这并不是说自由劳动已完全消失，而是说，奴隶劳动企业现在已成为经济发展的唯一动力。罗马农业作家由此都想当然地认定劳动组织必以奴隶劳动为基础。最后，当罗马帝国把广大的内陆地区——西班牙、高卢、伊里利亚及多瑙河流域——都并入罗马版图后，奴隶劳动在古代西方文明的重要性更是与日俱增。与此同时，罗马帝国的人口重心也随着转移到了内陆地区，古代西方文明由此经历了一次重大的地域转移，即从沿海文明转变成了一种内陆文明。古代社会现在的经济活动已覆盖一个巨大无比的地域，这个地域是如此广大以至即使经历数百年之久也不足以将之同化到商品制度和货币经济之中去，后者本是在地中海沿岸一带发展的。因为如我们前面已经看到，即使在这些沿海地带，跨地区的商业往来也只不过是一张薄网，这种商业活动越是向内陆地区伸张，这张薄网也就被拉得越稀薄、越脆弱。事实上，在这些内陆地域，要想文明的发展沿着以自由劳动分工为基础来发展商业根本就是不可能的。只有在经历了一个以奴隶所有制为基础而以非自由劳动来发展自给自足庄园的土地贵族制之后，这些广大的内陆地域才能逐渐走上地中海文明的轨道。在内陆地区，货运交通远比在沿海地带昂贵，因此内陆商业最初都是纯粹只为一小撮人即富裕奴隶主提供奢侈消费品的。与此相似，为向市场出售而生产商品的可能性也只限于很小数目的大奴隶企业。这样，在古代西方文明中，奴隶主成了经济的领头人，而奴隶劳动则成了罗马社会不可或缺的基础。我们因此必须把我们的注意力集中到这一奴隶劳动制的独特性上来。就目前资料所及，我们现在了解最多的是罗马共和晚期与帝国早期时代大庄园使用奴隶劳动的情况。不管怎样，大地产永远是最基本的财富形式，因为即使用于投机的货币也来自于地产，而且通常大投机商也是大地主。这必然如此，因为当时最有利可图的投机生意都需要以地产来担保，例如包税、租赁，以及承包公共工程等。一般而言，罗马的地主并不亲自经营他的庄园。相反，这些地主乃是城镇居民，主要以政治为业，而最关心的就是他们的地租。经营庄园的事务一般都交给非自由身份的管事。由此导致的农业制度的主要特征大体如下：为市场而生产谷物通常都无利可图。罗马本身作为一个城市并不是一个潜在市场，因为首都的谷物供应乃由国家机构监督，而且出售谷物的价钱尚不足以抵偿从内陆地区运到罗马的交通运费。更进一步讲，奴隶劳动并不适合种植谷物，这尤其因为罗马的耕种技术需要非常仔细的劳动从而高度依赖于劳动者对此的兴趣。由于这些因素，罗马谷物种植的一般方式都是至少部分地将土地以小块方式出租给所谓“拓殖农”，即那些已经失去自己田地的原自耕农的子孙。从一开始，这些拓殖农就不是独立的佃农、亦即他们管理的并不是他们自己的事务，而是由地主提供种子与工具，而且由地主的管事监督收割。此外，也是从—开始起，拓殖农就不得不经常为地主提供劳役，农忙时尤其如此。总之，出租土地给拓殖农被看成是一个地主得以经营其庄园的方式之一，用当时的语言来说叫作“假手拓殖农”来耕种。但庄园经营的另一种类型则是地主直接为向市场销售而进行的庄园生产，主要是高价产物例如橄榄油和葡萄酒，再就是蔬菜、饲料、家禽，以及奢侈品，都是专为有钱人家生产的，因为只有这些人家才会用钱来买这些东西。庄园中最好的土地都是用于这种生产的，只有剩下来的土地才租给拓殖农去种植谷物。直接经营的这部分庄园基本上是一个种植园，其劳动力乃由奴隶组成，这些奴隶被看成是其主人的家产的一部分。在罗马共和晚期和帝国时期，大庄园经济都是由奴隶和拓殖农这两部分劳动者所组成。让我们首先来看奴隶人口。他们生活在什么样的处境中？只要看一眼罗马农业手册这类有关理想的种植园的描述、我们就能发现，奴隶乃与牲口比邻而居，奴隶被称为“会说话的工具”，牲口则被称为“半会说话的工具”；在奴隶居住之处，除了宿舍之外，还包括一个诊所、一个看守所，以及一个供庄园工匠之用的手工间。我想凡是服过兵役的人看到这种景象肯定都会有似曾相识之感。这就是兵营。事实上，一个奴隶的生活确与一个士兵的生活非常相似。奴隶乃在地主的管事之监督下同吃同住在一个公房中。他们较好的衣服则由管事之妻另加专门保管，而且每个月对号检查一次。奴隶的工作是在严格的军事纪律下进行的，每天早晨他们都编成“班”并由奴隶工头带往工地。所有这些都是不可避免的，因为要用非自由劳动来为市场生产，除了皮鞭从来就没有更好的办法。但对我们来说，奴隶处境中最值得注意的一个因素乃在于：这些过着兵营生活的奴隶不仅没有财产，而且没有家庭生活。只有管事可以和他的女人同房，结合为所谓奴隶婚姻，颇类似于今日兵营中那种带家眷的军曹。事实上，按照农业手册的说法，从庄园主的利益出发，庄园的管事最好是有家的人。然而，只要有家庭，那也就必然有私人财产，这两者总是联在一起的。因此，只要有奴隶婚姻，那就有奴隶财产。庄园管事（按农业手册只有这些管事）因此可以有些私人财产，即所谓peculium；正如peculium这个词的词根（pecu意为“牲口”）所表明，管事的私产最初是指管事在地主的牧场中有他自己的牲畜，就像今日德国东部大庄园中的农工一样。但管事以外的奴隶大众却没有任何私产，恰如他们没有—夫一妻的生活一样。这些奴隶大众的性生活至多是偶有性交机会，那些能生育的女奴会有些外快，有些在生了三个孩子后可以获得自由。没有一夫一妻制的家庭生活将会导致什么样的结果是不难想见的。人类只有在家庭中才能传种接代，而被迫生活在兵营中的奴隶则无从再生产自身。奴隶营需要不断补充新人手，因此也就必须不断去购买新的奴隶。事实上，在古罗马的农业手册中，定期购买奴隶乃被看成是庄园的日常开销。古代种植园之消费奴隶就像现代炼钢需要消费煤炭一样。因此一个能定期和大量供应人力的奴隶市场，乃是一个从事市场生产的奴隶营得以维持的不可或缺的前提条件。购买奴隶者大多吝嗇。瓦罗[9]曾建议最好买那些犯过罪的及类似的便宜货。其理由颇为独特：“罪犯更机灵”。总之，罗马的种植园乃依赖于一个能源源不断供应人力的奴隶市场。但是，如果这个市场的货源一旦中断，那会导致什么结果呢？这将势必影响到奴隶营本身是否还能生存，就像今天如果煤矿倒闭必将影响炼铁厂一样。事实上这恰恰正是古代西方实际发生之事。我们现在马上就来看古代西方文明发展中的这个转折点。如果要问罗马强权和罗马文明的衰落始于何日，那么每个德国人都会毫不迟疑地立即回答说，罗马帝国的衰落始于其在条顿堡[10]之战中败于德国人的祖先。尽管这听来颇有悖史实，因为罗马帝国乃在图拉真时代[11]才达其强盛颠峰，然而民间的流行观却也并非全无道理。条顿堡战役的重要性并不在于这场战役本身，因为罗马在此战中的失利只不过是任何征服民族在深入不毛之地时都有可能会遭遇到的挫折。决定性的是这场战役的结果，即罗马皇帝提比略[12]在此战后决定放弃以武力征服莱茵河流域地区，而以后哈德良[13]在撤出达契亚[14]后又作出类似的决定，即放弃以武力征服多瑙河流域地区。这些帝国政策实际意味着罗马帝国已停止向外扩张。古代文明的疆域所及由此已在内部并且相当大程度上在外部都已不再处于战争状态，但由此奴隶市场所需的源源不断的人力供应也就停止了。早在提比略时代这一结果似就已经初显苗头，即人力严重短缺已经开始出现。我们从文献可知提比略曾不得不下令检查各大庄园，因为大地主们已开始不择手段任意劫获人丁。但更重要的是，要维持那种以奴隶营为基础的生产制度已变得越来越困难，因为奴隶营乃需要不断补充，而这已不再可能。当奴隶供应停止后，奴隶营也就注定要绝迹。国库既然以实物为税收来源，亦以实物为其支出方式。帝国正是想以这种方式来维持其最低的两项开支：官僚与军队。但正是在这里，自然经济暴露了其局限。一个面积广大的大陆国家要想长治久安必须有一个付薪的官僚阶层，而这样一种要付薪的官僚阶层恰是古代城邦闻所未闻之事。自戴克里先（公元285—305罗马皇帝）建朝起，罗马国家的官吏多以实物为收入就像今日梅克伦堡庄园的长工一样，只不过数量多一点：几千蒲式耳的谷物，数目相当的牛羊，一定数额的盐、油及日常用品，都由帝国的仓库供给。作为对实物供应的补充，官吏们也有一点现金收入，但数目是极小的。然而，不管罗马是如何倾向于以实物支付，要维持一个强有力的等级官僚阶层仍需相当可观的货币支出。但更耗费帝国货币供应的其实倒还不在于维持一个官僚阶层，而在于要维持一支军队。一个有邻国为敌的大陆国家必须有一支常备军。罗马古代的军队是从公民中召集的，这些公民都有自己的田产并自备武装，但到了罗马共和后期，军队已由国家提供装备而且是从无产业者中征募，凯撒的军队就是如此组成的。到了帝国时期，常备军无论在理论上还是在事实上都已是一个职业团体。但要维持一支职业军队，两件事缺一不可：人和钱。正因为如此，在近世开明专制时代，正是征兵的需要使得崇尚重商主义的君主们例如腓特烈二世和特蕾西亚女王[17]要抑制大规模农业企业并禁止圈并公共土地。这些政策并非出于对农民的人道主义考虑，更非保护个体农民的权利，真正的理由毋宁如腓特烈威廉—世所言，他的兵源乃来自“过剩的农家子弟”。但这就意味着，人口必须有过剩，也因此圈并农民的土地必须禁止，因为这将导致农家人口减少和农村地区人口递减，从而使征兵更困难。出于完全相似的理由，罗马皇帝们同样干预那些影响到拓殖农处境的安排，例如禁止任何增加他们负担的措施。但在其他许多方面，近世欧洲重商主义君主们所采取的措施只怕就是罗马闻所未闻的了。特别是，重商主义君主们都大力扶植大规模制造业以容纳更多人口并使货币流入乡间。腓特烈大帝由此诏令逮捕离开乡间的工人和制造业主就像他诏令逮捕逃兵一般。这样的政策不可能为罗马的皇帝们所摹仿，因为以自由劳动为市场生产大规模工业产品根本不存在也不可能存在于罗马帝国。在罗马帝国实际发生的过程是，当商业和城市没落，整个社会倒退回自然经济时，农村地区更越来越难以筹到足够的货币数量来满足税政所需。在商业和城市没落的同时，由于奴隶市场的倒闭，乡间劳工分外短缺，因此国家从拓殖农中征兵对庄园生产而言已成最大负担，庄园主们纷纷设法帮他们的农民逃避征兵。逃避征兵的人由此从已破落的城市逃到乡下，宁做农奴以求安全，因为大地主们急需劳工而愿意匿藏逃兵。罗马帝国后期的皇帝们之全力阻止城市人逃到乡下去，恰如后期霍亨斯陶芬王朝[18]之全力阻止乡下农奴逃进城市一般。帝国军队的兵力来源由此变得越来越困难，其后果很快就表现出来。从韦斯巴辛[19]时代起，意大利地区已免除征兵义务；而自哈德良时代起，帝国军队的单位已不再是混编组成，而是每一单位尽可能从其驻扎地征募新兵，以节省货币之用，此实为帝国瓦解的最初征兆。更有甚者，如果我们从连续几百年的军人退伍证明书来观察士兵的出生地，那我们立即会发现，越来越多的士兵都是“兵营子弟”，在帝国时期，这种士兵来源在士兵总数中的比例从最初只占百分之几上升到占一半左右。换言之，罗马的军队也已自我繁殖。恰如以往那种没有妻室住在奴隶营中的奴隶已让位于有老婆孩子热炕头的小农一样，一向住在兵营中的独身士兵现在至少部分地也成了带家眷的士兵，这些士兵事实上已成为世袭的职业雇佣兵。与此相似，罗马帝国日后日益从野蛮民族中征募兵源，其目的主要就在于节省农村地区特别是大庄园的劳动力。这些野蛮民族为罗马巡守边界，而罗马则以赠与土地作为酬报，这自然是最地道的自然经济的传统交易方式，同时还可注意的是，在这里我们已看到“采邑”之雏形。这种土地转让方式变得日益流行。这种发展的结果就是，对帝国命运举足轻重的军队变成了一帮野蛮人，而与罗马本土的纽带日益疏远。因此当罗马境外的野蛮部落最终胜利侵入帝国境内时，对罗马外省的居民而言似乎只不过是换了一支部队驻防而已，而且事实上，罗马的驻防制度也确实为野蛮人所继续沿用。在高卢，入侵的野蛮人并没有被恐怖地看成是征服者，许多人反而欢迎他们，认为他们是把自己从罗马的压迫统治下解放了出来的解放者，这当然不难理解。日益衰败中的罗马帝国所面临的困难并非只是无法从罗马本民族中征兵。当帝国越来越退化为自然经济时，货币税对所有人都成为日益沉重的负担。但同时，货币却又为维持一支雇佣军所必须。在这种情况下，国家施政的目标日益集中在千方百计搜刮一切货币，但在另一方面又再清楚不过，那些大庄园主正因为现在都只为自己庄园之需要而生产，哪里有足够的货币来纳税！诚然，我们或可认为，这问题本不难解决，因为皇帝只要对庄园主们这样说：“既然你们没钱交税，那你们就应该让自己的拓殖农为你们准备武器，套上你们自己的马，和我一起来保卫国家。”这对庄园主们自然不是难事。但是，若如此，那就意味着封建军队之创生；若如此，那就意味着中世纪已开始！实际上，罗马帝国后期各种发展的趋势之自然结果正是走向这种封建社会结构和封建军队体制。在野蛮民族入侵后，这一趋势曾被短暂打断，因为入侵的日耳曼武装农民一度为瓜分土地而争战不休。但很快原先的趋势就恢复了势头，到喀噜琳时代，一个封建制社会已然成型。一支封建军队可以攻克一个公国，也能防卫一段边界，但从没有任何封建军队能够维持一个伟大帝国的统一或在绵延数百里的边界挡住掠夺者的入侵，这就是为什么罗马帝国不可能采取封建军队体制的原因，尽管这种封建军队制本更适合其自然经济体制。由此，为了维持帝国，戴克里先不得不力图以统一的货币税为基础来重组公共财政，而为此目的城市就必须成为国家行政体制的基层单位。然则罗马大多数城市的经济基础此时早已枯竭，它们的主要功能已经只是用钱养国家官僚而已，而在这些城市之周遭，所有的土地都已纳入了一个由领主庄园所组成的网络。我们现在已经可以看得很清楚，罗马帝国的瓦解乃是基本经济结构发展的必然政治结果，这就是商业的逐渐消失和物物交换经济之扩展。就其实质而言，帝国的瓦解只不过意味着，帝国之货币化的行政体制和政治上层建筑消失了，因为它们不再适应一个自然经济的下层建筑。西方日后政治统一之重建，正是以这种与自然经济相适应的制度为基础，这就是查理曼大帝所完成的事业。戴克里先未能完成之事业五百年后终于由查理曼在自然经济的基础上所完成。任何人只要读一下查理曼对其领地管事的训令就可一眼看出查理曼帝国是如何以自然经济为全部基础。这些训令，即著名的“领地管事须知”，以其对家务管理的面面俱到而又娓娓道来而闻名，真使我们不能不想起腓特烈威廉一世的那些效敕令。例如，在“领地管事须知”中，王后的角色乃与国王并立，因为作为王室的女主人，王后就是国王的财政部长。这实在没有什么可惊讶的，因为查理曼的财政事务主要就是备齐国王的餐桌并保证王室一家丰衣足食。王室的收入和支出也就是国家的收入和支出。因此管事们之“须知”无非就是要知道朝廷所需：面、肉、布，还有那不知为何数量特大的肥皂，总而言之，都是关于国王的需要、国王的亲信的需要或国王的仆人的需要，诸如马和战车之类。在查理曼的“领地管事须知”中无影无踪的是什么呢？这就是常备军和支薪官吏，也因此，罗马帝国的税，事实上税的概念都已经消失。国王以他自己的餐桌供养他的官吏或把自己的土地给他们一部分。军队则由那些自己提供装备的人组成，基本上变成了一支骑兵部队，亦即军事已成为领主兼骑士们的事务。跨地区的商业已全然绝迹；以往连接各个自足经济单位的商业纽带已经切断，贸易已退化到只有小贩的水准而且都是异乡人即希腊人与犹太人之事。更根本的是，城市本身已经消失。说来或许难以相信，加洛林时代的行政法词汇中根本都没有城市这个词。文明的中心乃是领主庄园，因为正是这些庄园养活了修道院。庄园领主们就是政治领袖，最大的领主就是国王——一个终其一生一个大字不识的乡巴佬。国王在乡村各地有其城堡，但决无他自己的首府，作为君王他靠周游各地来维持供养，周游得远比现代君王多。之所以如此是因为他得从一个城堡吃到另一个城堡，这样储藏在那里的东西就不会坏。一句话，西欧文明已经全盘农村化。古代西方世界的发展走完了整整一个轮回。回首加洛林时代，我们不免感到古典西方的文化成就已全盘丧失。正如商业和古代城市的大理石雕塑都已消失一样，古代城市所有的知性成就和价值似乎都已沉入黑暗之中：古人的艺术、文学、科学以及他们的商法。与此同时，在地主和领主们的庄园上，中古的民谣则还远未诞生。面对这样一种景象，谁不感到悲从心来？一个伟大的文明眼看就要达其至善至美的境地，却因物质基础的丧失而枯萎！然而，这一浩瀚的历史过程究竟意味着什么？我们所看到的事实上是社会结构的一种根本转型，这一转型不但是必要的而且必须被理解成一个极大重修元气的过程。因为大批非自由民众重新获得了家庭生活和私人财产，他们从“会说话的工具”的身份恢复到了属人的身份，基督教的兴起赋予他们的家庭生活以道德保障，甚至罗马帝国后期保护农民权利的法律也前所未有地承认了非自由家庭享有同等权利。诚然，与此同时一部分原先的自由人降到了准农奴的地位，而古典西方的贵族文明则已野蛮化。尤其是，自然经济现在已成主导。这种自然经济虽然历来就是古典文明的下层建筑，但非自由奴隶劳动的扩展曾一度使其处以从属地位，尽管奴隶创造的财富越多奴隶的数量也越增。然而，当帝国的政治中心从沿海地区转移到内陆，当奴隶供养枯竭，自然经济终于迫使古典西方一度商业化的上层建筑转向封建制度。这样，古典西方文明大厦的整个建构被动摇而最后崩坍，西欧的知性生活亦陷入漫长的黑夜之中。但这种沉沦或可比为希腊神话中的巨人安泰俄斯，每次他只要被击倒在地就能从大地母亲那里获取新的力量。毫无疑问，如果某位古希腊罗马作家从中世纪修道院收藏的羊皮手稿中突然醒来而环顾加洛林时代的世界，他一定会大惑不解，乡间修道院特有的粪土气息更会把他熏得昏过去。但不消说没有一个古希腊罗马作家会出现在加洛林时代。像整个古典文明一样，他们已进入长期的冬眠状态，被埋在一个已再度农村化的经济之下。即使当封建社会开始出现抒情民谣和骑士比武之时，古典仍未苏醒。只有当中世纪城市发展出了自由劳动分工和商业交换时，只有当向自然经济的漫长过渡终于使市民自由的发展成为可能时，只有当封建时代加诸于人的内外枷锁都被打破时，只有这时，古典巨人才能像那安泰俄斯一样重获新的力量，古典西方的文化传统才以近世市民文明的形式再获新生。 中译注：[1] 斯提利科（365？—408），罗马著名将领，于395—402年率部保卫西罗马帝同，击败哥持人和汪达尔人的入侵。[2] 墨洛温人，指450—751年时期的法兰克封建王朝时代，由墨洛温建朝。[3] 加洛林人，指于751年建立的法兰克封建王朝时代，由矮子裴品推翻加洛林王朝后所建。裴品之子即著名的查理曼大帝．查理死后帝国分裂为三。该王朝在今德国境内存在到911年，在今法国境内则存在到987年。[4] 撤克逊人原为西日尔曼部落的一支，于第五和第六世纪侵入不列颠。[5] 腓特烈大帝，亦称腓特烈二世，1740—1786在位的普鲁士专制君主，18世纪欧洲“开明专制君主”的代表人物，在其治下普鲁土成为欧洲治理最良好的国家。[6] 克尼格雷茨战役：1866年7月3日普鲁士军队大败奥地利军队之役。此战为伸斯麦统一德国铺平道路。[7] 古代史名家芬利曾很有道理地指出，柏拉图和亚里士多德所谓的“城邦自给白足，其“城邦”乃是将城市与内陆、城镇与乡下作为一个统一单位来说的，因为说城市本身可以自给自足乃明显不通之论。[8] 公元前287年罗马通过史称“霍滕修斯法案”的重要决议，确定罗马“平民大会”的“平民决议”对罗马贵族同样具有法律效力。[9] 瓦罗，公元前116—27年在世。罗马时代最博学的学者之一，相传有著述六百卷之多，涵盖所有知识领域。[10] 公元第9年日耳曼英雄阿米尼乌斯在条顿堡（今德国西北部）击败罗马的三个兵团．从而把日耳曼人从罗马统治下解放了出来。[11] 图拉真，罗马皇帝，公元98—117年在位。图拉真时代以大兴土木和广济穷人闻名。[12] 提比略，奥古斯都选定的接班人，公元14—37年为罗马皇帝。[13] 哈德良，罗马皇帝，117—138年在位。他在位时曾试图消除罗马与其外省之差别。[14] 达契亚（原为罗马一个行省，区域相当于今罗马尼亚。罗马帝国最终于270年放弃达契亚给哥特人。[15] 康茂德，罗马皇帝，180一192年在位。[16] ostrogoth为东哥特人部落之一，于493—555年侵入并统治意大利。[17]特蕾西亚女王（1717—一1780）为1740一1780年期间的匈牙利与波希米亚女王，在位时历经奥地利王位继承战（1740—1748）及七年战争（1756—1763）。[18]霍亨斯陶芬王朝：日耳曼家族，于1138—1208和1215一1254年时期统治神圣罗马帝国，西西利于1194一1268年时期亦在其治下。[19]韦斯巴辛，公元69—79罗马皇帝。 本文原为韦伯于1896年对弗莱堡学术协会所作的讲座，同年以diesozialen grunde des untergangs der antiken kultur为题发表于die wahrheit杂志，vol．5（may 1896）。韦伯去世后其遗孀玛丽安娜·韦伯将其收入1924年在图宾根出版的《韦伯社会经济史文集》。现有两种英译，一为c．mackaur所译，载journal of cenral education 5（1950）：75—88；另一为r.l.frank 所译，载weber, the agrarian sociology of ancient civilizations，vesor 1988。原载《民族国家与经济政策》，马克斯·韦伯著，甘阳译，三联书店1997年12月版，第19—33页 ...
张慧：重农学派与18世纪法国旧制度改革
摘要：17、18世纪之交，法国政治经济困境加剧，以费内隆和布朗维利埃为代表的思想家，从宗教和历史中寻找政治改革合法性，回顾和珍视旧制度下的等级—团体制度，维护等级制王权国家。随着重农学派的兴起，传统改革观念被反思和颠覆。重农学派从反历史的、普遍主义的自然权利理论出发，用诉诸自然理性的政治话语突破了旧式等级观，通过社会契约论解释国家形成，将财富生产方式与国民身分相联系，由此设计出以财产为标准界定公民身分的政治方案。这一新形式促进了传统王权国家向现代民族国家的转型，但具有明显的历史局限性，无形中塑造了另外一个特权阶层。关键词：重农学派 绝对君主制 财产权 法国旧制度 法国绝对君主制在旧制度末期遭遇危机，在18世纪50年代后，不止一次地被召唤到历史、法学和宪法辩论的审判席上。在启蒙时代，人们精妙地阐述了颠覆性的政治思想，构建了改变社会根基与形态的话语体系。以往学界常将孟德斯鸠、卢梭等启蒙哲人与革命精神相联系，但实际上，在法国从传统等级社会向现代民主社会转型过程中，重农学派的贡献同样不可小觑。托克维尔把他们视为法国大革命的真正先驱，马克思将其成员杜尔哥称作革命的领路者。学界对重农学派政治思想的研究经历了一个嬗变过程。法国大革命修正派史学者弗朗索瓦·孚雷指出：“在启蒙时代的法国，重农学派和苏格兰启蒙哲人一同塑造了‘舆论’（opinion）。在新形势下，公共法庭与‘国王的秘密’（secretduroi）相抗衡，法理概念的普遍性与封建法律的特殊性相抗衡，客观的君主制与任意的君主制相抗衡。简言之，它要以公共利益之名，由理性的法庭裁决国家事务。一个核心观念由此形成：在封建君主制的废墟上建立理性君主制（monarchiedelaraison）。这一观念转型酝酿了一场革命。”学者基思·贝克探讨了路易十六继位时法国的政治思想，比较了马尔泽尔布、杜尔哥和纪尧姆-约瑟夫·塞基观念的异同，揭示了路易十六登基初年法国君主制观念的内在紧张关系。此外，政治思想家皮埃尔·罗桑瓦龙也强调，重农学派影响了法国大革命。国内学者中，庞冠群和黄艳红探讨了旧制度下等级—团体国家的传统理念。汤晓燕解读了18世纪法国思想界关于法兰克时期政体的论战。笔者曾分析重农学派政治思想主要阐述者勒梅西耶·德·拉里维埃的观点。总体上，近年学界对重农学派政治思想的认识日益丰富，但很少有学者解释其对旧制度末期法国政治转型的变革性意义。本文尝试从旧制度末期的危机、改革与重农学派的形成切入，论述重农学派如何利用自然理性，改造以等级—团体结构为核心的旧制度。一、旧制度末期的危机与重农学派诞生旧制度末期法国面临一系列难题。在经济领域，自路易十四统治末期以来，法国陷入衰退，其中农业危机最为典型。危机的主要根源在于政府给予工商业特权和补助，却对农业进行压榨和控制，允许进口低价谷物，禁止本国谷物出口。1699年后，官方规定农民不得从事谷物买卖，只有经过司法部门批准的谷商才能从事贸易。政府之所以严格管控农业，原因在于：一是法国的农业生产以小农耕作为主，种类少、产量低，难以满足人口所需，生计危机频发，政府一直面临很大的供给压力；二是法国的交通网络落后，地方特权盛行，各地之间的市场缺乏有机联系，需要政府进行调控；三是随着巴黎城市面积不断扩张，外省需要优先保障首都的粮食供应；四是法国的重商主义政策规定优先发展本国工业，而发展工业需要大量廉价农产品原料和劳动力，且政府亦需要用低谷价维持工人的基本生活。因此，官方对农业施行严格管制，导致法国农业陷入长期停滞。由于农民缴纳的直接税构成法国财政收入的主要来源，这一群体的贫困严重削弱了国家财政基础，使法国的财政能力逊于以商品税为主的英国和普鲁士。在政治领域，王权遭遇合法性危机。旧制度时期的法国是一个等级—团体社会，王权尚未具备统合整个王国的能力，除了国王具有公共性以外，其他人都根据血统、职业、信仰、地域等范畴归属于不同的等级和团体。王权在与各派势力的互动纠缠中运行，而18世纪以来最大的反对势力来自高等法院。法院贵族认为，高等法院是国家的上院，理应行使司法权，自1752年以后他们对王权的挑战日益猛烈。50年代初，围绕谴责冉森主义的教宗克莱芒通谕（unigenitus），引发了王权和教会为一方、冉森派和巴黎高等法院为另一方的激烈政治论争，促使人们对宪政体制产生思考。50年代中期，由于七年战争的财政需要，国王下令加征第二个1/20税，各地高等法院强烈反对，国王不得不于1756年12月利用“钦断”（litdejustice）强行通过这一法令。高等法院许多人士以激烈言辞甚至辞职相抗议。在捍卫特权的过程中，法院贵族以历史之名创建理论，在同王权的斗争中占据有利位置。路易十四统治末年的危机与困境，引发有识之士对法国绝对君主制的反思，然而，18世纪中期以前的所有讨论，几乎都囿于旧式的政治话语。大主教费内隆和贵族兼著名作家布朗维利埃最具代表性，他们都曾批判路易十四的行政集权模式，以宗教、历史与习俗法律作为改革方案的依据，将复兴古老贵族政治模式作为改革的重要目标。费内隆率先察觉到路易十四统治的弊病，并敢于向路易十四直言进谏，同时劝勉年轻的王位继承人勃艮第公爵。费内隆主要寄希望于借宗教的力量引导国王言行，他于1694年末至1695年初向路易十四谏言，一方面批评路易十四的个人品格，另一方面指责路易十四的用人政策，“您没有掌握治国之道，因为您多疑、善妒、背离美德、好大喜功，重用佞臣”。费内隆还在《特勒马科斯纪》（lesaventuresdetélémaque）中影射路易十四重用出身低微、阿谀谄佞的资产阶级，使得正直爱国、富有才能的贵族受到排挤，指责这种做法背离了法兰西王国的古老传统，从而造成个人意志的扩张与连绵不休的苦难。费内隆认为，改变时局的主要途径是回归宗教的虔诚信仰，敬畏上帝的神法和古老的法律原则与等级秩序。他深信宗教的力量，并将“纯洁之爱”（puramour）作为其政治思想的核心。他在《心灵之书》（lettresspirituelles）中谈道：“一切敏感皆源于自爱，痛苦是因为想得到更多。人只想要爱自己，并且唯我独尊，以至于不惜让全世界都为他牺牲，让其他人都无欲无求，从而将一切都据为己有，这是由于过度自爱导致的狂热嫉妒与极度不公。”而“纯洁之爱”就是要克服这种人性的缺陷，以利他精神摆脱利己之心，使人全身心地沉浸于爱上帝和爱他人的喜悦中，由此获得内心的丰盈与满足。“人的完美表现为他通过爱超越了自我，不断给予他人和自己一种力量，使之相信他永远爱邻人胜于爱自己，这是一种无私的爱和美德。”费内隆非常重视在宗教虔信氛围中对人心灵的感化，认为“世上最高贵、最柔美、最伟大又最雄壮的事物就是一个基督徒的心灵”。在他看来，理想的治国之道在于重塑国王的心灵世界，让他通过敬畏上帝达到纯洁朴素和谦卑无私的境界。正确的治国之术是在中央建立由大贵族组成的摄政议会，并在地方复兴三级会议传统体制，给予各地显贵参政议政的机会，以此对抗国王的专断和督办官的行政权力。布朗维利埃也是倡导改革的先锋，他的历史作品带有一定政治色彩，透过历史之镜表达政治立场和改革主张。他在《通史简编》开篇说道：“哲学家们无法找到解决困难的方法，否则就不会千年来一直陷于喋喋不休的争论之中。现在看来，唯一切实可靠的兴国之道是溯源历史，遵循古代的习俗、法律和制度。”布朗维利埃以封建时代的历史叙述支持贵族阶层，指出他们的祖先和国王共同军事征服罗马高卢，建立了国家并共享权利，“从此社会分为两个等级，拥有政治权利的贵族统治者和没有政治权利的高卢人”。他将贵族的政治特权视为古老的传统，借此批判路易十四的专制统治，认为国王和第三等级是传统的破坏者，“起初法兰克人都是平等和独立的个人，他们选出一位领袖担任国王，让他颁布大家共同确立的法律，或者在打仗时指挥作战。他们绝没有将国王视为专制的立法者，事实上，当时的任何法令都是由大家在三月或五月召开的集体会议上共同通过确立的”。布朗维利埃希望通过回溯历史实现复兴。他非常欣赏查理大帝时代，认为查理曼深知专制和任意的统治不能长久，因此重视国民的意志和权利，坚持实施正义统治。在布朗维利埃眼中，查理曼是一位正直善良的君主，全身心投入国事中，不玩弄阴谋和权术，尊重和相信议会的意见，呈现出一位伟大君主的理想形象。布朗维利埃以探讨查理大帝为名，重申思古革新之义，指出应效法先祖，恢复贵族的政治特权，抵制国王的独断专权，这种态度也比较接近费内隆的政治立场，代表了当时多数贵族的心声。费内隆主要通过诉诸宗教表达政治理想，将历史作为一种补充，希望借此复兴贵族政治的传统。布朗维利埃则主要以历史作为政治考量的标准，以此寻找改革的途径并赋予贵族政治合法性。对于费内隆和布朗维利埃而言，改革的意义在于通过复兴宗教和历史为贵族争取更多政治权利，防止王权独断专行。18世纪许多贵族也纷纷溯寻往昔的历史、风俗、道德和宗教，竭力证明和捍卫贵族特权的合法性。尤其是1695年以后，国王开始征收普遍直接税，新税收政策直接针对特权阶层。人头税、1/10税、1/50税和1/20税的相继出台及强化，无论在经济上还是心理上都对贵族造成很大冲击。力主税制改革、推动税收领域实现“普遍平等”展现出行政官僚集团的努力。然而，这种挑战等级制度和特权的政策，势必跟以穿袍贵族为代表的保守势力产生冲突。能言善辩的法院贵族以历史为名抵制新税收政策，为自己的免税特权辩护。他们的抱负还不止如此，更重要的是捍卫贵族的政治权利和旧的社会等级制度，反对以大臣和外派官员为代表的行政国家对其传统司法权的侵夺。不同于费内隆和布朗维利埃等人，重农学派并没有从传统的宗教和历史中寻找改革的理论依据，认为复古守旧无法提供政治创制和文化更新的动力。18世纪中期，正值中国的康乾盛世，富庶昌明和明理崇德的景象风靡欧洲，令一些西方知识分子心怀憧憬。通过阅读来华传教士的记录，魁奈为中华民族日常生活和传统文化的深沉力量所折服，编写了《中国的专制制度》（despotismedelachine）。他将古代中国的统治当作一切政治社会的典范，认为这是一个政治统一、经济繁荣、法律开明、道德淳朴的国度，并据此提出了“合理专制”（despotismelégitime）概念。对重农学派来说，渲染古代中国的意义在于，通过赞扬异域文明来揭露本土文化弊病，表达自我对正义的美好期待与追求。如阎宗临所言：“对这种文化的热爱与厌恶，往往不是建立在它的正确价值的基础上，而是建立在对一种意见或学说在自我辩护中所提供的实用价值的基础之上的。”中国的历史文化为当时的法国人提供了改造旧世界的启迪与信心，重农学派正是在此基础上提出自然理性的新话语。重农学派在复杂多元的历史环境中诞生。当绝对君主制陷入困境，中西文化交流渐趋深入之际，他们既从纵向的古希腊罗马文明中追溯政体缘起，也从横向的中华文明中汲取治国要理，将深厚、多元的历史传统和政治文化融会贯通，尝试转变法国的经济模式，整合混乱的政治权力，使法国走向富强和统一。1756年，蓬巴杜夫人的首席侍医魁奈将研究兴趣从医学领域转向国家治理，并为《百科全书》第6卷撰写词条“农场主论”（fermier）和“自明之理”（évidence），以深刻的洞见吸引众多人士。1757年夏，知名政论家老米拉波成为魁奈的大弟子，标志着重农学派创立。不久后，勒梅西耶·德·拉里维埃、杜邦·德·内穆尔、博多神甫、勒·特罗纳和雅克·杜尔哥等相继加入，他们是由官员、贵族、法学家和新闻人士构成的政治和学术团体，相同的现实关怀和爱国热情将他们凝聚在一起，用具有内在革命性的自然权利话语开启改革新思路，突破以往改革者的理论视野。可以说，两种话语和观念之间的碰撞，不只是纯粹理论上的不同，还是新旧两种制度的竞争。二、重农学派的改革理念传统政治理论分别将国王和贵族置于中心，由此形成“王权论派”和“贵族论派”。随着启蒙运动持续发展和自然理性观念深入人心，法国社会上层精英的思想逐渐分化。重农学派逐渐摆脱传统观念局限，将目光投向乡间田野，开始呼吁人的自然权利。他们从人的自然权利出发，围绕这一理念思考和构建政治思想，改革观念的内在变革因应而生。首先，自然权利理论突破了国王至上的局限。在近代早期，改变封建权力关系和教会的精神控制，实现国家权力集中是政治思想家的现实关切。16世纪初，马基雅维利着力凸显国家中心地位，形成具有国家主义逻辑的近代政治思想，“国家理性”（raisond’état）成为政治领域的行为准则。马基雅维利开创的政治理论在欧洲得到传承。1576年，为了结束混乱的宗教战争、赢得国家安定和平，让·博丹接续了马基雅维利的国家理念，构建了法国绝对君主制的理论体系，在更高层次上拓展了“国家理性”这一主线。博丹的国家理论同亨利四世的金戈铁马共同支撑起波旁王朝的盛世，绝对君主制理论在17世纪的政治行动中付诸实践。黎塞留将国王的权利上升为至高权利，路易十四使绝对君主制达到顶峰。在一次次战争中，法国发展了财税体系和官僚制度，推进了绝对王权国家的建设进程。与此同时，广大民众却为国家机器的壮大奉献了资源和生命，他们的生活片段被国家的巨大身影所遮蔽。魁奈写道：为了取悦读者，如同小说家喜爱描绘战争年代一样，历史学家们只热衷于记述军事征服和卓越功绩。这些作者忽略了政府规划、行为、利与弊、王国的繁荣与衰败、国民道德的转变，还有其他历史上最基本的一些事物、一些变革，以及民众的幸与不幸。他们一味陶醉于描绘围攻、战斗、征服与残暴等君主的行为，从未聚焦于国民的历史：他们的力量、法律、财富，各个等级的不同状态，国民的道德、消费、军事纪律、治理、习惯、产业、贸易、文化、人口、经营，以及他们繁荣富裕和衰败贫穷的原因。对魁奈而言，广大国民的自然权利是核心关切，这些人主要是占法国人口绝大多数的农民。作为蓬巴杜夫人的心腹，魁奈在宫廷中的地位举足轻重。然而在内心深处，他并不喜欢争宠的政治活动，反而对农业满怀热情，以改善民众生活与实现王国富强为旨归。蓬巴杜夫人的侍女奥赛夫人记述道：“魁奈热衷于和我谈论乡村，而我也在乡村长大。他常向我诉说诺曼底和普瓦图的牧草，以及农场主们的财富。他对最佳耕作方式的思考和探寻，远远甚于对宫廷日常事务的关心。”启蒙思想家马蒙泰尔也写道：“魁奈住在蓬巴杜夫人的阁楼上，夜以继日地思考着关于政治和乡村的经济学说。即使狂风大作、雷电交加，他仍镇定自若地书写着各种原理和公式。他如此沉静泰然，好像宫廷里发生的一切远在400公里以外。”其次，自然权利理论突破了以贵族为中心的局限。法兰西王权从封建贵族势力中脱颖而出，贵族阶层的权利赓续绵延，即使在绝对君主制时期也概莫能外。虽然绝对君主制在路易十四时代达到顶峰，但1715年摄政时代的到来又为贵族开辟了政治活动空间。大贵族对于绝对王权郁积已久的怨恨在顷刻间宣泄出来，立即发动了一场复辟。摄政时期，奥尔良公爵汲取费内隆和布朗维利埃的贵族宪政主义思想，改革了内阁制并建立多部议会制（polysynodie），许多贵族都恢复了体制中的位置。此后，上层贵族的集体控制权上升，王权受到挑战。1749年5月，1/20税出台。随着普遍直接税的强化，法院贵族对国家政策的反抗升级，竭力宣扬自己的权利，同国王争夺现实利益与国家主权。首先，他们痛陈新税带来的经济负担；其次，他们抵制国王专制。1760年5月10日，鲁昂高等法院的诤谏书表现得特别明显。一方面，他们申述自己身分之光荣和新税之繁重：“贵族，国家的堡垒，王权坚实的支柱，其职责在于外御敌寇，内施正义，现在却因一种毫无意义的义务而困乏，财产受到侵扰，面对众多的税收压迫，他们难以为继。”另一方面，他们指出政府的税收没有合法依据：“过去的三级会议存在于法律的意志中，随后一己私利压倒了整体利益，有人以行事便捷为借口，假冒民族意愿，其实并没有征求过它的意见，甚至当它不存在。他们推翻了既定制度，未征询意见便进行征税，他们逃避、蔑视那些古老可敬的程式，而后者是国家安泰和国民合法自由的保障。陛下，请将古老的宪法还给我们，请把这种宝贵的自由还给我们……”此外，一些法院贵族也著书立说，支持者众。例如，1753—1754年，律师路易·艾德里安·勒佩吉发表《高等法院基本职能的历史》，论证高等法院的合法性和独立性，指出高等法院具有监护王权、参与立法、抵制专制的权利。又如，大法官马尔泽尔布在路易十六登基初期提呈诤谏，主张“民族”（nation）权利，提倡发展公共精神，拓展公共空间，具体措施却落于捍卫传统法官权利和司法制度的窠臼。另外，孟德斯鸠也是贵族权利的坚定捍卫者。从某些方面来讲，孟德斯鸠是布朗维利埃的信徒。他认为，贵族的权利是最天然的中间和从属的权利，贵族在一定意义上构成了君主政体的本质。君主政体的准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。他进一步阐明：“如果在一个君主政体中废除领主、僧侣、贵族和城市的特权，这个政体就会立即变成平民政体或者专制政体。”法院贵族运用启蒙话语对自身权利进行申辩，他们对自由的新论述暗藏着传统的特权逻辑和对等级利益的诉求。1774年9月，杜尔哥担任财政总监，同自己的秘书兼挚友、魁奈的弟子杜邦起草了改革建议《论地方政府》，开门见山地指出：“改革的原则是尊重权利而非历史。无论任何制度，都会在历史中变形、扭曲，最终形成一个顽固的利益群体。因此，政治体制改革的关键是从植根于人的天性中的自然权利出发。”这番言论直击旧制度的历史沉疴，杜尔哥和杜邦将传统的权利主体向下延伸，人的自然权利成为政治立论的起点。他们认为，效法祖先会损害公正，改革就是要撇开历史的负担，完全从人的角度思考问题，唯一真正需要完全理解和认真考量的是人的权利和利益。如何界定人的自然权利？1765年9月，魁奈在《农业、商业和财政杂志》上发表《自然权利》（droitnaturel）一文，深入探讨自然权利的内涵。第一，从自然神论视角理解自然。一方面，自然法是至高法则，它的起源具有神圣性。所有的世俗力量都必须臣服于上帝制定的至高法律，它们不可更改、不可或缺，是最好的法律和善治的基础，也是人为法的准则。另一方面，自然法的基础是理性，物质世界由不以人的意志为转移的规律统治。政府的行为应该顺应自然、遵循理性，避免任意的人为法危害君主和社会。第二，人的自然权利是天然的，不受人为法干涉，即使立法者国王也不能更改和侵犯。人的自然权利不同于人的法律权利，自然权利来源于自然法，通过理性之光不证自明地被认可，而法律权利是人为法律赋予的。法律由人制定，有时会受到不自觉动机的影响而具有大量矛盾和荒谬之处，从而背离自然秩序并侵犯人的自然权利。第三，人的自然权利需要落实到物质层面。魁奈指出：“人的自然权利可以大体上定义为，人们拥有使用属于他们物品的权利。”魁奈认为人的自然权利主要体现为财产权，“我们很能理解的是，每个人的自然权利实际上应当归结为人们通过自己的劳动所能分享到的权利。因为人的一切权利类似于一只燕子对空中飞舞的昆虫的权利，也就是说，这种权利实际上限于通过自己的劳动或在需求驱动下所能得到的东西。”拥有自然权利的个体之间达成契约，经由自然社会到政治社会建立了主权国家。首先，人天然地生存于社会中，社会状态是一种自然状态。其次，为了克服自然社会的缺陷，人类通过缔结“联合的契约”进入政治社会。最后，人类通过“服从的契约”在政治社会中创设了主权国家。不仅如此，重农学派用社会契约理论解释国家，并不是为了像霍布斯一样论证专制国家的必然性，而是为了强调国民的重要性。老米拉波引用一个经典比喻：“在统治的秩序中，君主是灵魂，国民是身体。”诸多政治理论家曾用这句话论证王权至上，老米拉波却对此补充道：灵魂的一切行动皆是为了身体的保存、蓬勃和能动，它必须根据身体的组织结构，规律性地量力而行。如果灵魂试图强迫身体进行过度或暴烈的行动，它就会体验到身体器官的抵抗或衰竭，并最终使自身陷入虚弱无力的状态。世上的一切皆要遵循自然秩序，我们也能够从中发现政府善治的法则。因此，尽管自然秩序会被一些人的激情、私利和误解所破坏，我们仍应认识到一个明显的事实：我们越是背离自然秩序，君主制和国民就会越危险。老米拉波将君主制的落脚点从王权转向民权，政治秩序的基础是人的自然权利，国家形成的实践是人的共同行动，政治运作要考量人的利益和幸福。“从自然权利出发”的改革理念，使得证明王权合法性的理论范式发生转变。墨洛温王朝时期，法兰克王权理论是基于神秘主义的“血统权益论”，后来逐渐借由教务会议活动强化了基督教色彩，构建出正统基督教君主形象，奠定了整个中世纪王权理论的基调。自卡佩王朝以来，法兰西王国经历了封建君主制、等级君主制和绝对君主制，政治理论家主要分为“贵族论派”和“王权论派”，分别借助历史主义和君权神授的理论范式争夺话语权。然而，重农学派从人的自然权利出发理解政治，用契约理论解释国家形成，主权国家不仅源自社会，而且是自由个体的共同塑造物。重农学派反历史的、普遍主义的个人权利观，与基于历史的、体现为阶层和地域特权的权利观念相对立，是一种革命性话语，旨在改革现有制度。而鉴于当时税制改革的政治现实，这种新的改革理念显然是时势的产物，正如威廉·贝克所言，我们应该从封建主义向资本主义转变的动态过程中审视绝对主义，也正是在这一过程中王权国家走向民族国家。法国大革命期间由《人权宣言》确立的权利观念，与重农学派的普遍性自然权利显然存在关联性和一致性，而重农主义者杜邦更是宣言第17条的执笔者。虽然自然权利理论颠覆了传统的宗教和历史话语，体现出独特性和革命性，但这种理念实际上却很难付诸实施。重农学派最终还是选择用财产界定公民身分的代议制方案，奠定了《人权宣言》和1791年宪法的主基调。三、重农学派政治方案的提出及其局限性法兰西王国应该走怎样的政治道路，众多思想家对此作出了回答。卢梭雄辩地论述了“主权不可分割”原理，否定通过代议制实现“自由”的可能性。孟德斯鸠则肯定了代议制的可行性，但更加偏爱英国模式的宪政。魁奈的自然权利理论基于生理学研究，在思想方法上严格遵循理性原则，与孟德斯鸠倾向于历史经验的范式形成鲜明对比。从经济视角理解社会和政治，使重农学派倡导的政治模式具有非常强的理性传统。他们拒绝了孟德斯鸠的复杂政治架构，因为它带来了危险性和不稳定性，而选择了更加稳定的中国政府模式，他们认为这是最好的政府形式，体现了一种理性政治。基于理性主义思维和对古代中国的崇拜，重农学派构建了一套从中央到地方的政治方案。重农学派认为，在中央，君主应该掌握立法权和行政权，司法权另置；在地方，则应该建立一套自下而上的议会体系。旧制度时期的法国是一个分裂为教士、贵族和第三等级的团体化社会，罗兰·穆尼埃称之为“等级社会”（societyoforders），即各个团体以递降的方式形成等级，组织原则是根据每个团体所履行的社会职能，即祈祷、作战和劳动。重农学派试图改变这种等级结构，指出政治改革的原则是尊重权利而非历史，认为国家应该尊重每个人的经济权利，同时将经济生产方式作为衡量国民身分的依据，并据此提出以经济收益为标准的代议制观念。如罗桑瓦龙所言：“重农学派表达了由经济因素决定的社会关系理念，他们的经济学说是定义国民的出发点。”国民是以自己的生产活动参与社会财富增殖的人。魁奈将社会中的人划分为三个阶级：生产性阶级（laclasseproductive）、非生产性阶级（laclassestérile）和地产所有者阶级（laclassdespropriétairesterriens）。生产性阶级是指创造国民财富的阶级，包括租地农场主、拥有自耕地的农民和劳作于租地农场中的农业工人。非生产性阶级由从事农业劳动以外的人组成，主要包括手工业者和从事贸易的商人。地产所有者阶级则包括君主、土地所有者及什一税的征收者。魁奈认为，国民包括生产性阶级和地产所有者阶级，而非生产性阶级不创造财富，不属于国民范畴。重农学派划分国民的方式具有特定历史语境。17—18世纪，国民概念的界定是政论家们争论的主题之一，而争论背后是以贵族和国王为中心的两个政治集团的博弈。由于中央集权日趋强化，贵族不甘心势力衰微，利用高等法院对君主权力及绝对主义进行猛烈抨击，并由此提出“国民”概念。布朗维利埃构建了独立甚至对立于王权的国民概念，他理解的国民只包括日耳曼人征服者后裔，也就是贵族尤其是可追溯久远世系的军功贵族。对布朗维利埃而言，贵族和平民实际上是两种不同国民。布朗维利埃把贵族单独视为国民的论断，在18世纪法国公共舆论中，尤其在高等法院领域内具有广泛影响。孟德斯鸠沿袭了布朗维利埃的观点，强调国民只包括贵族和主教。他们将历史和传统视为旧体制的合法性来源，但重农学派要颠覆它，重新定义国民概念。老米拉波指出，人们应该重新审视贵族。长期以来，贵族身分被视为“永久的财富”（richesseperpétuée），人们对这种理念高度认同。但老米拉波认为，应该从两种角度界定贵族身分：一是“世袭性理由”（considérationhéréditaire），二是“个人性理由”（considérationpersonnelle）。前一范畴囊括了一些愚钝冒失之人，借助祖上贵族的名义窃取尊贵身分和显赫地位，他们甚至由于无用而不属于任何等级；后一范畴的人则因个人的杰出才能而卓越，构成了君主制的重要组成部分。因此贵族不应该自视清高、墨守成规、自我封闭，而应学会开放、包容与合作。他认为，人们不应该将任何团体视为一个固定等级，固有偏见不利于公民团结互助，它在人们之间树立了围墙。因此，为了建立国家秩序，务必要使不同等级的公民在互敬互助中联合起来。重农学派抵制贵族派的国民概念，通过新的阶级划分理论重新阐述了国民的构成。他们在一定程度上抛开了宗教和历史因素，从政治经济学角度分析国民，用财产属性取代传统政治身分，由此提出现代阶级分析理论雏形。拉里维埃提出了政治团体概念，认为它首先依赖于利益。不同于卢梭，拉里维埃所言的团体是社会学上的联合，是因利益而区别于他者的社会集团，而利益在政治学意义上是意志的基础。这就是说，对国家的认识应该摒弃抽象的意志，而基于一种利益分化的阶级分析方法。在新国民观念与阶级理论基础上，重农学派提出了基于财产的代议制观念，用经济利益取代血缘身分，形塑了另一套等级标准。他们批判旧制度时期地方行政的弊端，指出虽然有些省的三级会议具有一种宪法、议会、公意的表达，但这些三级会议是由持不同政见、不同利益甚至与国家利益相悖的等级组成，它们无法成为合理的国家行政管理机构。“可以说，这些地方的特殊利益是一种弊病，享有特殊利益的行省很少意识到改革的必要性。”但改革就是要彻底颠覆团体特权和地方利益，在全国建立一套由下至上的行政议会，实行集中、统一、公正的治理模式。第一级议会之一是乡村议会（municipalitédeparoisse）。旧制度时期，国王名义上事无巨细地管理着王国的每一寸土地，但实际上却经常鞭长莫及或管理不善。“18世纪行政公文里充满了人们对收税员和理事的怨言，因为他们无能、迟钝和愚昧。”重农学派认为，应该在每个教区设置一个由当地村民组成的行政机构，这样既会改善村民心中政府可憎的形象，又能因地制宜地满足各地需求。这个机构主要负责以下几类事务：征税、审议公共工程、治理和救济贫困人口、协调邻近村庄的关系、监管地区主要公共工程，以及向上级主管汇报并传达本地区的请愿。那么，建立乡村行政机构的原则是什么？什么样的人能够加入其中？是否每个人都能平等地参与？首先，只有当地的地产所有者才能胜任这一职务。其次，公民资格和财产多寡相关联。一方面，每位地产所有者都享有平等的公民权，另一方面，拥有更多地产的公民享有更多政治权利。因为贫穷会迫使人出卖自己的良心，从而滥用手中职权，造成贪污腐败和卖官鬻爵等丑恶现象。重农学派由此提出对后世影响深远的公民资格理论：“完全公民”（citoyenentier）和“不完全公民”（demi-citoyen,citoyensfractionnaires），即没有足够地产维持家庭生计的户主，无法与拥有丰富地产的户主享有相同的投票权。但如果一个拥有微薄地产的人心系所属地方的税负分摊、行政管理和公共工程，他既不应该具有完全的投票权，也不应该完全没有投票权。换言之，他是一个“不完全的”公民。按照这一理论，只有年收入在600里弗以上的人才具有选举权。但是那些收入低于此标准的人可以联合行动，即通过推选一名代表行使权利。例如，2个收入300里弗的人，4个收入150里弗的人，6个收入100里弗的人，12个收入50里弗的人，这些人将他们的财产相加后，可以选出一位代表作为一个“完全公民”出席议会。重农学派认为，这样的乡村议会具备四个优势。第一，它做到了公正与理性的平衡，既不会人数过多、过于混乱，也不会完全失去理性。一方面，每位土地所有者都能够在涉及切身利益的决策中产生影响；另一方面，富人凭借更多财产获得更多投票权。比如，一位拥有1200里弗地产收入的人在议会中有两票，有100路易的人有四票，以此类推。第二，它提高了国家的财政收入。根据财产多少来分配公民投票权，最大益处在于它用人们的政治野心和虚荣心，抵消了他们试图逃避税收的贪恋心。对政治权利的欲望，激发了创造财富的欲望，同时遏制了逃避税收的算计和贪欲。第三，它可以便捷地在王国内登记所有土地信息。由于议会在分配投票权时必然会记录每个有投票权之人的财产状况，自然就会弄清村庄及其相邻土地的归属状况。在数年之内，通过实施土地调查、公社临时收回无主土地或超出个人应得数量的土地等措施，会促使投票人公开财产。第四，它符合社会中各个等级的利益。用更为简洁的程序、按照财产比例纳税，既无须增加贵族和教士的负担，又可以减轻民众的负担。重农学派指责那些借民族之名混淆视听、维护私利的贵族：“尤其是那些标榜理性、爱国之人，以充满傲慢与偏见的眼光看待他们等级之外的人，他们是减少公共财富、阻碍改革的害群之马。他们榨取劳动人民的血汗，那些辛苦劳作的人却在给比他们等级高的人增加财富。现在通过新的方法，让前两个等级只保有尊贵地位而不是免税权，才能实现国库充盈、国家富足。”第一级议会之二是市镇议会（municipalitésurbaines）。旧制度时期的市镇行政管理模式充满了混乱和排外的观念。市政官员类型多元、来源多样，有些官职可以购买，有些官职由国王任命，而有些官职由选举产生。因此，一些城镇有一套完整的官员系统，另一些城镇管理则无章可循。然而，无论这些城镇属于哪种情况，它们都具有援引希腊罗马城市组织法的理念，即当城镇从封建领主手中解放出来时，可以获得一些自由和特权。正是基于这种理念，城镇之间相互孤立，分离成一个个小共和国。重农学派认为，应该用团结、和平和互助的理念来治理城市。和乡村一样，城镇的政治权利应该由无法转移财产的人，即房屋所有者享有，但城市有产者获得公民资格和政治权利的门槛很高。一位拥有18000里弗的城市有产者才能享有投票权。因此，绝大部分城市有产者都属于“不完全公民”，能够维持市镇议会的精英格局，减少数目繁多的有产者在议会中无休止争吵，从而理性地进行讨论。对于重农学派来说，采取这种自下而上的代议制，意义在于将大部分人的利益和权利汇总，以理性的方式表达出来，从而有效防止少数人的专权和多数人的暴政。第二级议会是税务地区议会（municipalitésdesélections）。税务地区议会处于省级议会之下，乡村议会和市镇议会之上，通过代议制形式沟通地方和宫廷，目的是更加高效地执行国王命令，更加合理地维护全体民众利益。税务地区议会承担一种中介作用，乡村和市镇的代表不能被派到省级议会，原因在于，一方面会让省级议会人满为患、嘈杂不堪，从而埋没了理性；另一方面，省级议会应当决定更加重要的事务，从而有效地节约时间，减少差错和不公。税务地区议会由来自下级地区的代表组成，村庄和城镇各派一名代表，省会城市可以派出两名代表，巴黎可以派四名代表。但在最终的计票中，省会城市多增派的代表没有任何优势，仍然按照每个乡村和市镇各持一票进行统计，从而确保城乡之间的平等地位。第三级议会是省级议会（municipalitésdesassembléesprovinciales）。省级议会由税收地区议会及其下属地区议会代表组成，成员最多不超过30人。与地方议会一样，省级议会也分两个阶段召开。首先，代表们分析各个税务地区的现状，了解不同税务地区的经济状况；其次，每位代表提出自己的议案。经过统计和综合分析，代表们作出一系列决策，决策内容主要有三种类型：第一，是否应该救济一些遭受自然灾害的地区；第二，审查那些需要本省承担费用，与本省利益切身相关的公共工程；第三，若某省份遭受诸如牛瘟等重大灾害，可以派代表向其他省份求援。代表应携带一份省级议会会议记录抄件，以及地区议会会议记录摘要，递交给全国议会请求支援。省级议会的首轮会议将持续三周，代表花销由其所代表的地区承担。全国议会召开后，省级议会将召开第二轮会议，决定本省需要筹集的资金。经过首轮会议的准备后，第二轮会议将持续八天。第四级议会是王国议会（municipalitégénéraleduroyaume）。每个省派一名代表参加王国议会，另外还应指派一名助理，负责整理代表的文案，亦可在代表生病时作为替补参会。通常助理以监督员身分列席议会，但没有投票权。所有大臣可以出席议会并参与投票，国王也可以随时光顾，参与讨论或宣布旨意。王国议会讨论的主要议题包括：各省的征税问题、大型工程预算、受灾和贫困省份的救助等。国王立法权不是绝对的。在讨论上述议题之前，国王应亲自或指定财政大臣声明：国家支出需要从各省索取。声明应包含国王认为应当实施的工程预算。对此，议会可以通过多数投票自主决定公共工程项目是否合适，如何为那些需要帮助的省份提供资助和救济，以及如何对其他省份额外征税以保障这些支出。重农学派试图用从地方到中央的四级议会取代三级会议。当时法国如同一个联系松散的马赛克拼图，各个地区间缺乏同质性，中央与地方间缺乏全局性，整个国家呈现一种“结构性”缺失。这一行政议会改革方案的目的是维持政府和有产阶层的团结，将国家置于“安定、优秀、正直、富足”的地产所有者管理之下，消除各个等级和地区之间的私欲与偏见，创建一个“团结统一”的民族国家，从而实现更加高效的中央集权。杜尔哥和杜邦的行政改革紧扣重农主义政治学说的核心关切，规范了国家权力的纵向配置，完善了中央与地方之间的体制形态，在强化中央权威的同时调动地方自主性和积极性，协调农业与商业的不平衡、乡村和城市的不平等。重农学派并没有完全同过去决裂，而是承载着旧制度的遗产和精神前行。他们批判贵族特权，名义上是为了推行“平等化”改革，扩大国家的财政来源，却创造了另一种地产所有者的特权和基于财产的不平等身分。分级议会的设计方案是一套基于经济条件的计算体系，按经济条件区分政治能力，政治由此成为资产阶级的专属活动。重农学派并不信任一般意义上的多数原则，认为公共舆论只是一些观点而非真理，他们怀疑公共舆论的理性程度，甚至认为它是有害的。这导致他们的制度设计仅仅协调国王政府和财政团体之间的利益，忽视了无产者的政治权利。法国大革命的爆发并不意味着重农学派影响的结束。重农学派试图在旧制度末期的昏暗世界里探索出路，无奈的是，尽管他们认识到了问题的症结，却仍难以突破和各方利益僵持与博弈的困局。然而，作为一个学术团体，他们的政治思想不仅影响了同时代的人，而且落实到法国大革命的历史实践中。革命家和思想家西耶斯是联系重农学派与大革命的重要中介，他对政治思想的理解直接来自重农学派。1789年7月，西耶斯在呈交制宪议会的提案中提出“积极公民”和“消极公民”理论，这正是对重农学派“有产者公民观念”的某种发展。西耶斯的提案最终被制宪议会通过，成为1791年宪法的主要内容。该宪法规定了财产资格限制，按纳税额划分出有选举权的“积极公民”和无选举权的“消极公民”。至此，西耶斯的政治思想被固定下来并付诸实践，在当时法国年满25岁的600万名男性公民中，近450万人被赋予了选举权。结语18世纪中期，达让松侯爵写道：“由于矛盾冲突激化，人们开始讨论国民和国家的本质，这两个词汇在路易十四时期从未听闻，甚至根本不存在。我们从未像现在这样意识到国民的权利和自由的权利。”在绝对君主制历史语境中，政治是“国王的秘密”，主流政治观念以国王为核心，国王的意志蕴藏着王国治乱兴衰的命运，特别是路易十四在位时期，王权达到顶峰。但是奥尔良公爵在代行国王权力时，出于巩固地位的需要拉拢了大量贵族，当路易十五新君继位，政治力量对比已发生变化。加之路易十五晚年的不作为，权力结构逐渐失衡，新的意识形态逐渐形成，贵族以高等法院作为阵地，与王权抗衡。重农学派诞生于这样的历史环境中：在经济领域，资本主义发展方兴未艾；在政治领域，绝对君主制政体日益衰败；在社会领域，传统等级结构日益松动，全新的社会关系尚未确立。作为古典政治经济学先驱，重农学派从经济视角出发诠释人性、社会与政治，对颠覆传统社会结构的理论基础和构建某种平等社会具有革命性意义。首先，他们探讨了自然权利的内涵，将自然权利的核心界定为财产权，作为构建政治秩序的根本基础。其次，在这一基础上，国家观念被构建起来，但论述重心不再是国王或贵族。主权国家作为社会演进的产物，由个体出于捍卫财产之目的通过订立契约而建立。最后，国民由从事物质生产的人组成，经济属性是划分国民身分的依据，兼具道德与效用（utilité）的土地所有者成为新型代议制中的参政主体。简言之，重农学派对政治改革的理解是基于自然权利，而自然权利学说内在的普遍性及其衍生出来的社会契约论等，都动摇甚至颠覆了传统的基于历史特权的等级—团体国家观念，体现出自然理性对历史经验、国民权利对贵族特权的挑战，现代民族国家观念正是在这种新旧冲击的过程中逐渐形成。重农学派深知政治制度应适应社会变迁，他们从宏阔的视野认识国家，认为法兰西王国不只属于国王和贵族，更是广大农民群众扎根的土地。他们希望通过政治改良，一举取消传统等级身分、世袭官职以及不公正的赋税，重新塑造国家的行政格局。杜尔哥下台后，他提倡的议会改革方案由内克和卡隆继续推行，并在法国大革命中付诸实践。大革命以后，重农学派有关中央集权协调理性、法治的思想，在基佐等思想家的理论中进一步彰显，构成了现代法国政治文化的基调。我们也应当看到，在关于投票权的讨论中，对不动产必要性的强调，以及以财产多寡决定投票数量的规定，均带有精英主义色彩，是重农学派政治思想的局限。自然权利学说的普遍主义体现出重塑政治基础的努力，但在具体制度设计中，重农学派又无法将豪迈的政治宣言付诸实施。他们在理论上似乎同情无产者，但是在实践中轻视无产者，认为理性不能直接从公共舆论中获得，而是要通过财产资格限制收集和提炼出来。由此，重农学派将无产者抛出国民共同体，无形中塑造了另外一种土地所有者的特权，并以经济利益为尺度衡量土地所有者的政治权利。这一改革方案在破除贵族特权的同时塑造了资产阶级的特权，显示出明显的阶级局限性。重农学派以人的自然权利为名，抨击源于血缘身分的贵族特权，却用财产构筑出一种新的等级隔阂，这种观念背后仍然是一种特权逻辑，反映出他们并没有真正用平等的眼光看待所有人，更没有打算将平等的观念落实在政治行动中，他们提出的改革方案属于资产阶级的政治理念。因此，1848年以后，更加契合普通民众根本诉求的社会主义思想蓬勃发展起来。 张慧，中国历史研究院世界历史研究所博士后 ...
李政君：顾颉刚古史观念探微
自1923年顾颉刚提出层累说，引发古史辨，至今已有百年。在百年中国史学发展史上，发生过很多学术论辩，但如层累说一般引起反响之强烈、争议之持久、影响之深远者，则屈指可数。学界围绕层累说、古史辨的诸多讨论，不乏深刻见解，但对顾颉刚的古史观念也存在一些误解。因此，本文拟就其中几个基本问题，略陈管见，不足之处，请方家指正。一学界讨论顾颉刚的古史观念，最常征引的材料是《与钱玄同先生论古史书》中提出的层累说的“三个意思”(时代愈后，传说的古史期愈长；时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况)，和《答刘胡两先生书》中提出的四个“打破”(打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念)。“三个意思”更多属于现象层面的描述，即在旧有古史记载中存在着一种“层累”现象；四个“打破”则主要属于立场的表达，即要辨明古史必须“打破”四种陈陈相因的旧观念。它们当然包含着顾颉刚的古史观念，但并没有准确反映出其考辨古史的核心旨趣。顾颉刚考辨古史的根本意图是考察古史学说或观念的流变，以解释旧有古史系统是如何构成的。这一旨趣在古史辨之初即多有表述，如《与钱玄同先生论古史书》中说：“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”《答刘胡两先生书》中说自己的本意是要“看出传说中对于古史的变迁，汇成一篇《层累地造成的中国古史》”。顾颉刚在《答柳翼谋先生》中说：“我的辨论古史的主要观点，在于传说的经历。”这些说法无一不是在强调考察古史学说或观念之流变的首要性。不过，对于自己考辨古史的重心在于辨史事之真伪，还是在于穷学说或观念之流变，顾颉刚最初确实有认识不清之处。例如，古史辨之初的几轮讨论就陷入了具体问题的是非之争，而四个“打破”也主要是立足于如何“推翻非信史”。这表明，至少在顾颉刚最初的研究实践中，“穷流变”并没有表现出比“辨真伪”更为明显的优先性。而随着古史讨论的深入，加之孟姜女故事研究让顾颉刚认识到研究故事必须摆脱“定于一”观念的束缚而将重心转向“变化”，以及胡适提醒不要因“琐屑的枝叶”而忽略了层累说“中心的见解”等影响，顾颉刚对自己古史考辨旨趣的认知愈发明晰，集中体现就是1925年《答李玄伯先生》中提出“不立一真，惟穷流变”，并明确说道，“我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化”，我“愿意着力的工作，是用了‘故事’的眼光去解释‘古史’的构成的原因”。“不立一真，惟穷流变”重在突出顾颉刚考辨古史的旨趣在于古史学说或观念流变，而不拘泥于某一具体学说相对于上古历史的真伪，但这并不是说他否定了追求历史真相这一工作的正当性。自此以后，考察古史学说或观念的流变，以解释旧有古史系统的构成，始终贯穿于顾颉刚的古史考辨当中。例如，1930年他在《古史辨》第2册《自序》中称自己不是上古史专家而是“‘中古期的上古史说’的专门家”，自任的工作“是战国、秦、汉的思想史和学术史，要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”，所反映的正是上述研究旨趣。1931年他在《古史辨》第3册《自序》提出的史料“移置”说法，即：伪史的出现即是真史的反映，我们把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应，便可了解那个时代的思想和学术，这与其说是破坏，不如称为“移置”适宜，所反映的同样是上述研究旨趣。就研究实践而言，顾颉刚第一篇成系统的古史论文《五德终始说下的政治和历史》所分析的主要也是战国秦汉间的方士与儒生为了论证秦汉政权在五德终始说下的合法性，如何调整、改造古史说，最终构建出旧有古史系统。此后如《三皇考》《禅让传说起于墨家考》等重要论文，无一不是结合历代“时势”分析相应学说或观念的流变。直至顾颉刚去世前一年所写《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，仍是通过考察“圣”“贤”观念在各历史阶段的演变，来解释东周秦汉间人如何在“时势”驱动下造作旧有古史系统。因此我们说，顾颉刚的古史考辨虽涉及古书、古史、古代地理等多个方面，但其核心旨趣乃是考察古史学说或观念的流变，以解释旧有古史系统的构成。二既然考察古史学说或观念的流变以解释旧有古史系统的构成是顾颉刚考辨古史的旨趣，那么，顾颉刚是如何认识或解释中国古史的“层累”演变的?学界讨论这一问题，大多会提及胡适在《古史讨论的读后感》中所说的“历史演进方法”，即“(1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。(3)研究这件史事的渐渐演进……（4）遇可能时，解释每一次演变的原因”。“历史演进方法”在中国现代史学史上当然有其独到的学术价值，但它更多是提供了一种处理史料的手段，并没有说明应如何“解释每一次演变”。更不是顾颉刚对演变的认识或解释。顾颉刚对中国古史“层累”演变的解释，大致可概括为两种模式。一种是由历代(主要是战国秦汉时期)“时势”推演所造成的旧有古史的历时性演变；另一种是由古史神话与传说在跨地域流布过程中所带来的共时性多元地域文化向历时性一元叙事的转化。第一种基于“时势”推演的历时性分析，在顾颉刚早期的古史考辨中最为常见，也为学界注意最多。例如，1926年《春秋时代的孔子和汉代的孔子》就是历时性地分析了孔子形象在春秋至秦汉间“时势”影响下，由“君子”变为“圣人”，再由“圣人”变为“教主”，最后又变回“圣人”的过程。1936年《三皇考》所分析的也是“三皇”随着历代“时势”的推演，如何在战国末年逐渐由神话人物演变为人王称号，为何在西汉时期消沉，又如何在王葬时期定型。同年《禅让传说起于墨家考》同样是着眼于历代“时势”推演，分析墨家为何创立禅让说并将之假托于尧舜，以及后来如何被写入儒家经典并逐渐变为上古史事。顾颉刚这种基于“时势”推演的历时性分析，学界讨论已多，兹不赘言。第二种由古史神话与传说在跨地域流布所带来的共时性多元地域文化向历时性一元叙事的转化，较早体现在20世纪30年代顾颉刚的古代地理研究中。例如，1933年《州与岳的演变》和1937年《九州之成与戎禹》两文，主要分析了最初作为西方戎族聚居之具体地名的“州”和“岳”，是如何随着戎族东迁“走路”而来并逐渐流布于古代中国，在这一过程中又是如何分化演变、层层放大，最终成为传统的“州”“岳”观念。在此，古史神话与传说的跨地域流布视角得到了较为明显的体现，只是多元文化在这一过程中如何向一元叙事转化体现尚不明显。及至1949年至1950年间顾颉刚撰写《昆仑传说与羌戎文化》时，这种解释视角便得到了完整体现。《昆仑传说与羌戎文化》以较为宏阔的视野勾勒了作为古代羌戎宗教故事的昆仑神话，在战国时期经由西北地区大规模传入后，广泛流布于古代中国的历史图景。如该文所述：昆仑神话传入古代中国以后，先是出现了传播路径上的分化，一支传播到东方沿海地区，与当地风俗文化融合，产生了新的蓬菜神话系统，另一支传播到南方楚地，未被明显改造；后来，随着楚国与东方诸国交流日多，这两支相对独立发展的神话系统，即楚地的昆仑神话与东方的蓬菜神话，又被整合到一起，形成了一个“新的统一的神话世界”；再后来，这个新的神话世界中的不少故事和人物，最终演变成了“人的世界”亦即旧有古史系统中的事件和人物。这种分析，明显体现出了神话传说的跨地域流布视角。与前述基于东周秦汉间“时势”推演的历时性分析不同，昆仑神话发生演变主要是它在跨地域流布过程中，被多元的地域文化层层附着，并不断发生融合的结果。这些地域文化本身并没有历时性发展关系，更接近于一种共时存在关系，但当它们被不断整合进昆仑神话系统，逐渐形成“新的统一的神话世界”时，其中的故事和人物便不可避免产生关联，逐渐被改造出了历时性的发展关系。即如顾颉刚分析《山海经》中有关“昆仑区”地理信息的记载时所说：“神话传说永远在变化和发展中，从远西北传到近西北时已起了很多变化，从近西北传到内地时，近西北的材料又加了进去了。《山海经》的作者只是把传到面前的神话传说作一次写定而已，至于材料的来源及其变化的次序他是不问的。”这里所说《山海经》作者的“写定”所体现的正是共时性多元地域文化向历时性一元叙事的转化。当然，这种由古史神话与传说在跨地域流布过程中所带来的共时性多元文化向历时性一元叙事转化的分析，并不是对此前基于“时势”推演的历时性分析的否定，应该说，这是顾颉刚对中国古史“层累造成”解释视角的完善。古史神话与传说在跨地域流布过程中出现的共时性多元地域文化向历时性一元叙事的转化，更多被用于分析旧有古史学说或观念的来源及相关问题，亦即战国秦汉间人的古史学说和观念是从哪里来的；而战国以后特别是秦汉时期，在政治、文化逐渐走向一统的背景下，有关中国古史的书写随之开启了从多元起源向一元叙事的大规模整合过程，对于其中出现的各种演变，顾颉刚仍就坚持着历时性的分析视角。因此我们说，着眼于古史神话与传说跨地域流布的分析，是对此前基于“时势”推演的历时性分析的完善而不是否定。三先提出旧有中国古史乃“层累造成”的“大胆假设”，然后才对这一假设展开全面系统的“小心求证”，是顾颉刚考辨古史的显著特点。正是因为这种“假设”在前的特点，造成当时不少人并未能真正理解顾颉刚的古史观念，进而提出了一些并不算恰当的批评，如说他举古今共信之史籍而一概抹杀、不懂考古学而无法建设客观上古史、不懂社会科学而不能见古代社会之真相，等等。前述可知，这些批评并不符合顾颉刚考察古史学说或观念的流变，解释旧有古史系统构成的旨趣，基本都属于“求全之毁”。但是，有一种批评确实属于顾颉刚考辨古史的旨趣范畴，而且是他早年没能解决的问题，即他虽提出很多旧有古史学说是由神话传说“人化”而来，却没有进一步说明这些神话传说是从何而来?如钱穆、吕思勉等人就曾提出有些神话传说可能本就是客观存在的上古英雄人物被“神化”的结果。童书业和李季之间也发生过类似争论。神话传说的来源问题不解决，不仅关系到“古史人化”说法能否成立，而且意味着顾颉刚所努力构建的中国古史“层累造成”的叙述体系是不完整的。顾颉刚早期的古史考辨，主要集中于战国秦汉间古史系统的演变，确实没有对古史神话与传说的源头作进一步追潮。前者或许和这一时期是旧有古史系统的凝结定型期，对证成层累说较为重要有关，但后者则是因为顾颉刚确实不清楚这些神话传说从何而来。不过，到前述20世纪30年代的古代地理研究中，他考察“州”“岳”等观念的演变时，已经表现出了追溯观念源头的尝试。再到1949年至1950年撰写《昆仑传说与羌戎文化》时，关于中国古史神话与传说来源的问题，则已得到大体解决，如文中所说：“二十余年前，我们研究古史，已知道古史人物即由神话人物转变而来；但这些神话人物从哪里来，终苦于摸索不到边际。现在我们明白了，这是东方人接受的西方文化，也就是西方的宗教变成了东方的历史。我欣喜我们的研究工作得到了一个结果了！”所谓“西方宗教变成了东方历史”，即前述昆仑神话逐渐演变成了旧有古史。因为这一神话系统中包含大量旧有古史中的人物和故事，如禹布土、积石、黄帝食玉投玉、娶嫘祖、战蚩尤，以及轩辕、后羿、祝融、重黎等故事，所以，考定“西方宗教变成了东方历史”，也就意味着解决了古史神话与传说来源的大部分问题。当然，在顾颉刚的计划里，还有一篇与之相辅翼的“九州四岳说和羌、戎文化”，该文最终虽未完成，但其核心观点已经很明确，即“九州和四岳都是《尚书》《王制》《周礼》等书里的问题，是十足的中国正统文化，但一经仔细研究，实在都从羌、戎区域里发源，及至传进了中原然后大大地扩展的”。因此，我们说，中国古史神话与传说的来源问题在《昆仑传说与羌戎文化》中已经得到了大体解决。这样，顾颉刚有关中国古史“层累造成”的叙述体系也随之得到了相对完整的呈现。不过，或许是因为该文写于1949年至1950年，完成时间相对靠后，各章节最初又是拆分发表，且大部分都发表于1979年后(只有第五章《穆天子传和竹书纪年中的昆仑》发表于1951年《文史哲》杂志，题《穆天子传及其著作时代》)，所以该文未能引起学界足够重视，以致顾颉刚提出“古史人化”却未能解决神话传说来源的质疑，至今仍不时被提及。百年来，学界对层累说的学术价值和思想价值，已做出相当深入的阐释，而今天仍值得一提的，或许是顾颉刚为解决中国古史层累问题而连带做出的一系列带有本土原创色彩的学术贡献。比如，顾颉刚在提出层累说后，为更好地解释古史层累现象而对孟姜女故事等展开进一步探索，不仅深化了他对故事演变格局的认知。而且建立了民间故事研究的经典范式。和当时学界对外来理论的普遍借重不同，顾颉刚这些收获主要得益于其个人的生活经验和独立的学术探索。同时，顾颉刚在相关探索中还建立起了中国现代民俗学的基础范式，而这种范式和当时出现的西学或人类学范式同样有着明显的不同。再如，顾颉刚为解决古史问题而研究古代地理知识，直接推动了中国历史地理学的建立，而初创时期的中国历史地理学同样带有浓厚的本土或传统色彩而不同于西方作为地理学分支的历史地理学。此外，若放宽范围到抗战时期关于“中华民族是一个”的争论，顾颉刚和费孝通在学术层面的分歧，主要也是界定“中华民族”应立足于本土历史文化还是西方学术概念的问题。以上我们只是想指出顾颉刚由“层累”说所连带而出的探索在中国现代学术史上的贡献，而不是要区分立足本土文化和借重外来理论在学术研究中的高下。 李政君，中国社会科学院历史理论研究所、中国历史研究院中国历史学学科体系学术体系话语体系研究中心副研究员原文载《史学月刊》2023年第5期，注释略。 ...
陈兴良：轻罪治理的理论思考
轻罪入刑意味着司法权一定程度的扩充和行政权一定范围的限制。轻罪入刑的同时应当畅通出罪机制、完善前科制度、规范附随后果。在我国历史形成的重刑结构下，应当通过司法解释扩张轻罪范围、限缩重罪范围，扩大和完善非监禁刑、缓刑、社区矫正制度的适用，从而限制重刑的适用。 ...
黄海涛：东西方两河文明的命运对比研究
人类社会古代文明主要诞生在大江大河流域。尼罗河文明、两河流域文明、恒河文明和黄河文明都是逐水而居，在适合农业耕作的大河流域诞生的，其文明发展史各具特色，共同构成了灿烂辉煌的世界大河文明。世界古代四大原生文明以及其他派生文明，在世界历史文化的展开面上，对人类文明的贡献、价值和意义，一直是中外学者解读和交流的课题。虽然俗谚说“一方水土养一方人”，可是从人类命运的底层法则和底层结构来回顾先祖走过的路，我们看到“我从哪里来、我往哪里去”是天各一方的不同民族思索未来的永恒主题。然而，什么是历史正确？古代四大文明流域的原生文化只有黄河文化一路不间断地走到今天，其内生动力和逻辑自洽值得探讨。尤其是底格里斯河和幼发拉底河交汇的两河文明，与黄河和伊洛河交汇的河洛文明，有着某种可对照性，故在此做个对比研究。一、西方两河文明的结构体系与特点概述两河流域是世界上文化发展最早的地区之一，为世界发明了第一种文字即楔形文字，建造了世界上第一座城市，编制了第一种法律。至今为世界留下了大量的远古文字记载材料（泥版）。历史学家把从公元前4000年到公元前3000之间的苏美尔文明（即两河文明）称作“早期高度文明”。苏美尔文明是古代两河流域文明的核心和基础。苏美尔文明衰落后，汉谟拉比建立的巴比伦王国成了古巴比伦地区最为重要的政治实体。两河文明的社会结构非常复杂，由王室、贵族、官僚、商人、农民、奴隶等不同阶层组成。两河流域在开创了高度的物质文明同时，宗教信仰是两河文明最为重要的文化遗产之一。古巴比伦是一个多神教文化的地区，他们的宗教和文化传统对后来的世界宗教和文化产生了深远的影响，例如犹太教、基督教和伊斯兰教等。苏美尔人国家灭亡之后，苏美尔文明也被其他民族建立的国家继承。古代两河流域人通过多种途径，把自己的文化传播给世界各地。比如希腊人在许多方面继承了两河流域的数学，在一定程度上还有一些哲学、天文学以及《圣经》等。需要指出的是，虽然宗教信仰是两河文明最为重要的核心文化遗产，尽管这些神祇在宗教仪式和祭祀活动中起到了重要的作用，也在文学艺术和政治思想等方面产生了深远的影响。但是，他们的宗教信仰并未在根亲血缘的维系中产生适度的黏性，这种宗教信仰的先天不足和后天失调，导致其民族文化没有亲和力、向心力、凝聚力、修复力。造成他们的民族团结、民族力量不足以抵御外族入侵和进行民族文化修复，最终丧失了独立的民族文化传承，只能靠依附于其他民族文化，在历史的长河中漂流。这种民族文化身份的丢失，是其永远的痛，是历史正确的反证。二、东方两河文明的概念及本质河洛文化（黄河与伊洛河交汇，下同）是原生文明发祥地的代表性文化，河洛文化是中华传统文化的主体文化。随着中华文明探源工程的揭示，河洛文化同两河文明一样具有人类历史上的第一批文字、制度、氏族邦国，这标志着河洛文化合法性、合理性的确立。中国近代著名文化学者梁漱溟早在1921年出版的《东西文化及其哲学》中认为，中国传统文化系人类文化之早熟品。其中在黄河中游的伊河、洛河流域，诞生了中华文明早期的系统文化，并一直不间断地延续至今，“伊洛河文明”是河洛文化的核心构成之一，因此“伊洛文明”也被西方一些历史学家称赞为“东方的两河文明”。本文统一用河洛文化概括东方的两河文明。两河文明和河洛文化的自然属性是源于四大流域，其人文属性是都具有代表性的、标志性的团体和个人。以黄河与伊洛河交汇为中心、辐射周边广大区域的河洛文化，是中华民族的主流文化。或者说，在遍地星火的史前文明演进中，华夏先民最终选择了以河洛文化的模式，作为中华大地的主流秩序。学者普遍认为，河洛文化不同于任何一种地域文化，它是中国传统文化的源头和核心，构成中国传统文化最主要的组成部分；河洛文化是中央文化、国都文化、国家文化，长期处于主导和核心地位；河洛文化具有正统性、先导性、开放性、兼容性、稳定性。简言之，河洛文化是中华民族的根文化、母体文化，其首批代表性团体是炎黄二帝联合的百姓氏族和蚩尤统领的黎民氏族，代表性人物是活跃在河洛流域的黄帝、炎帝和蚩尤。《史记·封禅书》曰：“昔三代之居，皆在河洛之间。”考古学在河洛地区找到中华文明最初的城邦遗址，表明了中华民族最初的治国理政的开始。河洛文化圈是古代中国的政治、经济、军事、文化中心。自夏朝至北宋的三千多年间，历代王朝多在河洛文化圈内建都。与国内其他早期文明遗址相比较，河洛文化是唯一谱系完整、从未中断的文明体系。河洛文化圈的核心标识是炎黄二帝，他们带领先民开创了华夏民族立起来的模式，开辟了中华民族生存与发展五千多年的道路，开创了世界独一无二的、炎黄子孙原生态的立场、观点和方法。炎黄精神是中华民族认识世界、改造世界的逻辑起点和内生动力。炎黄二帝的伟大功绩，一是以统一古代氏族部落和建立政治、经济、军事、文化等制度，解决了华夏民族认识社会、改造社会的现实工具问题；二是以血缘、姓氏解决了中华民族的信仰和纽带的历史传承问题。中国的地理地貌同样没有成为阻挡外族入侵的屏障，甚至“五胡乱华”时，黄河两岸的汉族人口已经远没有其他民族人口多了。但是华夏文化有吸收、消化、修复的功能，所有外来民族及其文化，都被纳入到了华夏文化的大熔炉中，融为中华民族的组成部分。这个大熔炉就是黄帝开创的海纳百川、包容共济的生存发展模式和文化生态。这种文化生态文化人格的投射，是通过河洛文化的伦理信仰来完成的。尤其是以河洛文化为中心，以多民族为特点的中华民族种族的最终形成，以和合共生为特点的中华民族文化的最终形成，给人类社会发展史提供了历史正确的标本。三、两河文明的兴衰和河洛文化的赓续给我们的启示德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯于1949年在《历史的起源与目标》一书中提出公元前800年至公元前200年之间，是人类文明的“轴心时代”。在这个时代，中国的老子、孔子，古印度的释迦牟尼，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，古希伯来犹太先知摩西、以赛亚等，世界文明史上的一批“聪明人”诞生了。世界历史的轴心时代，河洛文化不仅没有缺席，而且“轴心时代”中国的代表性旗手均出自河洛文化区域。与此同时，两河文化已经没有“聪明人”参与这场盛宴，“流浪”的犹太先知已不属于原生态的两河文明传承人了。可以说，古代文明强盛的背后埋伏的各种危机都一样。比如同样面临自然灾害，强大外族的觊觎与入侵和族群内阶级的矛盾，一样严峻尖锐。作为本民族来说，面对外族入侵，能否融化强权统治并以本民族文化复国，就是对其民族文化的定力、韧性和文化修复能力的检验。这是两河文明与河洛文化最大的也是最本质的不同。河洛文化的定力、韧性和文化修复能力的本质，是基于中华根、民族魂的心理依赖和族群凝聚的心理机制。两河流域没有形成民族文化的心理依赖和民族修复的心理机制，因此他没能一路不间断地走下来。五千多年前我们的先祖黄帝，在河洛文化的核心区域建立了以血脉为根基的早期统一的氏族部落联盟。黄帝后裔大禹，建立了中华民族的第一个宗主分封制国家。秦始皇统一中国，建立了第一个中央集权的郡县制国家，奠定了我国以后两千多年来政治制度基础，所谓“千古都行秦政治”。然而中央集权的郡县制，在政治、经济、军事、法律的背后，一直有一只看不见的宗法伦理大手，牢牢地控制着华夏大地上的芸芸众生，甚至清代还有“皇权不治县下”之说。即县以下治理主要靠的是宗亲、祠堂维护社会秩序，靠得就是对天地君亲师伦理敬畏和根亲崇拜的信仰。封建社会的专制，从乡村角度讲，实质上很大成分是血缘根亲“自治”。这种“自治”主要靠的不是政权、法律，而是用伦理“家法”维护社会秩序，形成了“以文化人”的局面。新中国成立后，毛泽东既要破除中国传统文化的羁绊，又要抵御西方不良文化的入侵，同时，还要吸收外国和中国传统文化中有益的部分，建立新的中国文化体系，在继承中发展，在发展中继承。在历次“革命”中，扬弃了很多旧社会的东西，但是中华民族的伦理信仰没有丢。如今，最令人痛心疾首的是，中华民族优秀的伦理信仰在“三信危机中”摇摇欲坠，好在我们对此有清醒的认识。党的二十大报告明确指出，“只有把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持运用辩证唯物主义和历史唯物主义，才能正确回答时代和实践提出的重大问题，才能始终保持马克思主义的蓬勃生机和旺盛活力。”“两个结合”是指导中国式现代化建设的理论创新，同时，给中华优秀传统文化建设融入中国式现代化，赋予了合理性与合法性。当下黄河文化建设的国家战略，既是中华民族伟大传承的历史之思，又是中华民族伟大复兴的现实课题。而且，黄河文化建设的国家战略，实质上是中国式现代化给世界树立的人文生态文明战略榜样。西方与秦始皇同一时代的横跨欧亚非的亚历山大帝国，却很快走向分裂和衰亡，因为他们还没有郡县制（内隐宗法制）这样的治理大国的中央集权制度和维系族群的能力。此后两河文明更是没有强大的基因和逻辑，维系起原生态的政治、文化流脉。河洛文化以血脉根亲为基础形成的宗法制和天人合一的世界观，是诞生于河洛文化的核心特色和中华文化的核心竞争力。两河文明轻视血缘根基的宗教化上帝信仰，与河洛文化血脉根亲的祖宗崇拜、天人合一世界观最本质的区别和要害是，民族文化的思想路线一旦根基不稳，其组织路线必定随波逐流，导致其政治、军事、法律等社会秩序如孤魂野鬼，随意依附外来入侵的权杖，而不是从思想上融化外来入侵的权杖，把外来入侵者纳入到本民族历史轨道的洪流中。四、河洛文化的历史价值和现实意义党中央、国务院出台了一系列措施，推动中华优秀传统文化建设的落实，理论和实践都在不断深化。其中对洛河文化生态的认识和提炼，还有继续探讨的必要。如何挖掘河洛文化的时代价值，要讲好河洛文化的哪些故事，怎样保护、传承、弘扬河洛文化，都要求我们从历史渊源、精神标志、当代价值的学理、道理、原理、哲理多维度给予回答。万事万物都是依赖于底层法则和底层结构才得以运行的。河洛文化给中华民族确立了底层法则和建立了底层结构。这个底层法则的基因构成，源于血缘根亲意识形态的核心价值观。血缘认同、根亲认同的底层法则特点是，所有华夏子孙与炎黄二帝（包含蚩尤）都是有血缘根亲关系的。这种血缘基因是任何力量不可替代和取代的。这甚至是生物法则在人类的体现。河洛文化的灵魂，就是黄皮肤、黑头发、黑眼睛的中华儿女血浓于水的祖先崇拜、共同的根亲信仰。2021年在河南电视台专题片《姓氏中国》开播前的论坛上，我讲了这样一个现象。我一直在想，到尼罗河边瞧瞧，有多少个一百年的穆巴拉克家族？到底格里斯河和幼发拉底河看看，有多少个二百年的侯赛因家族？到恒河印度河找找有几个三百年的尼赫鲁·甘地家族？如果到黄河两岸走走，到处都是五千多年的张、王、李、赵的后代。因此说这部片子，不仅是给了我关于民族自豪的身份确认，而且给了我文化自信的文明成果的认同。河洛文化是伴生于农耕文明的血缘根亲世俗主导型文明，形成了天神崇拜和祖宗崇拜并行的自然神论和人格神论的二元信仰体系。与两河文化的上帝型文化不同，河洛文化是伦理型文化，其民族和个人的情感黏合度远远高于上帝型文化。一元信仰的两河文化人们的生活，主要是上帝安排的。二元信仰的河洛文化人们的生活，更多的是祖宗安排的。两河文明的上帝是超然人生的，不具有人世间的亲近与温暖。中国的二元上帝是天人合一的，都具有人世间血脉亲情的温暖。而且，即便是河洛文化尊崇的上帝，也是来源于人世生活的不同的神，比如张姓的玉皇大帝，关姓的忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝。这些人造的神，给人世间提供了不同生活需求的功能，有送财的、有送子的、有保平安的，诸如此类，成为河洛人民心理依赖精准的精神载体。信仰不是狭隘的、单一的、一个所谓教派或者是一个神祇，而是驱使人们长久的万众一心的那种力量。河洛文化的意识形态就是建立在伦理文化基础上的根亲信仰。中国人的人伦、家庭、族群观念非常强烈，甚至“家比天大”，上要对宗族负责，中要对父母负责，下要对子女负责。荀子说人“力不若牛，走不若马，而牛马为之用，何也？曰：人能群，彼不能群也。” 荀子所说的“人能群”，即人从自然存在成为伦理存在的文化过程。血脉根亲是中华民族文化五千多年传承的文化基因密码。炎黄二帝用建立制度的现实工具和血缘姓氏的历史传承，找到了中华民族文化五千多年传承的解码器。基于血脉根亲的伦理，是中华文明五千多年传承的一条主线。这条主线在奴隶社会表现为社会心理依赖，在封建社会表现为社会伦理秩序，在近现代社会表现为社会族群凝聚。改革开放以来，中国社会虽经受反复涤荡，但是伦理型文化的内核并没有根本改变。因为伦理文化是炎黄子孙的共同教化，因而根亲信仰就是河洛文化生生不息、代代相传的决定性因素了。民族信仰还是民族修复的标准。海纳百川、包容共济下的民族修复机制，是河洛文化留给炎黄子孙的一笔宝贵财富。两河文明的灭亡与分裂，根本原因是民族修复的失败。从这个意义上讲，民族文化就是民族、国家的护城河和防火墙。因为有了信仰，就有了民族修复的标准；因为有了文化，就有了民族修复的能力。文化认同、民族认同、祖先认同，就是信仰。这是民族修复的标准和民族修复的力量源泉。对一个民族、一个国家来说，最持久、最深层的力量是全社会共同认可的核心价值观。有了河洛文化为坐标的民族文化、民族信仰，当华夏民族在遭遇到外来的冲击时，历经五千多年连续历史的伟大文明，无论遭遇到什么样的挑战和冲击，甚至是血腥的杀戮，中华民族历史深处那种“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（典出《孟子》）的文明自信、文明自觉、文明自强都不曾消失。什么是人类历史正确？上述我是用中国的立场、观点、方法分析了东西方两河文明历史的得失对错。如果用所谓西方科学的世界观、方法论来看，世界上最多的人口、最大不同体制的样板量、连续五千多年的试错，结果是河洛文化在四大文明中一支独存。这个科学事实就是最好的结论。河洛文化一方面是中华民族生存与发展的成功经验，另一方面又是中华民族伟大复兴可资借鉴的标的，河洛文化更是中华民族的信仰。因此，东西方两河文明的兴衰给我们的最大启示是，一切的征服都是民族文化、民族信仰的征服，一切的胜利都是民族文化、民族信仰的胜利。我们研究东西方两河文化的对比，目的是要把博大精深的优秀河洛文化及其应对当前国内外人类文化危机的意义，介绍给世人，并以关乎人类命运的话题及其背后蕴含的思想和价值观吸引世人。这是在理论上探寻人类命运共同体的逻辑起点和内生动力，在实践中探索中国式现代化的文化表达和打开方式。河洛文化在五千多年前炎黄二帝开创的历史延长线上展开，一路不间断地传承至今，在创造性转化和创新性发展中，对人类有了新的贡献。这就是河洛文化给我们的文化自信和启示。海涛（文化学者、中华炎黄文化研究会黄帝文化研究专业委员会副会长） 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侯建新：“封建主义”概念辨析
内容提要：目前国内普遍将西文feudal、feudalism与中文“封建”对译，实属不妥。最初的汉学家和中国学者(包括严复在内)并不这样做，严复译feudalism为“拂特制”。20世纪受西方古典进化论的影响，将西欧feudalism抽象化，按照西欧的模式解读中国和世界，据此严复首先将feudalism与“封建”对译，从此西欧和中国有了相同的“封建社会”。本文从学术史，特别是从实证分析和理论分析两方面，阐明西欧feudalism是欧洲历史发展的产物，只属于欧洲；中国的先秦是封建制，而且惟其符合中文“封建”之本义；秦代至清代是皇权专制制度。它们本是三个不同的概念，谁也不能涵盖谁，就中西中古社会而言则属于前近代时期不同的社会形式，不应该贴上同一个标签。 “封建”、“封建主义”等词汇在当今中国可谓俯拾地芥：将秦代至清代两千多年的传统社会称为封建社会，将帝王称为封建帝王，制度当然也是封建制度。“封建”话语不仅流行于学界，而且深入坊间，迷信是封建迷信，包办婚姻是封建婚姻，个人崇拜是封建遗毒等。另一方面，在欧洲，“封建社会”是前资本主义社会，西欧“封建社会”只经过几百年就长出近代文明，故西方学者至今仍在回顾和反思他们中世纪的价值，反思中世纪与近代文明千丝万缕的联系。（注：年鉴学派第三代学者勒高夫所写的《中古文明》是一部关于西欧中世纪的全面、系统的综合之作，作者在英文版序言中指出，该书的主旨在于说明：中世纪是一个充满暴力，生活条件严酷的世界，同时也是特别具有创造力，奠定西方文明发展基础的时代。(j.le goff,medieval civilization 400—1500,oxford,1988)）问题是，封建主义概念的本质是什么，有没有一个可以涵括中西的封建主义？不论要深入认识西欧与中国的过去，还是要进行中西历史比较，该问题都是不可回避的。此外，从基础教育和对外交流角度讲，也需要将“封建”概念明晰化和规范化。先从中国方面说起。一、“封建主义”概念在中国之由来中国古代的“封建”实为“封土建制”、“封邦建国”的简称。大规模“封建”的事实发生在西周建国初年。灭掉“大邑商”后，地处西陲的周族如何统治这幅员广阔的土地，于是分封制度应运而生。分封的用意，是让王族的亲戚子弟率领族人到各地建立武装据点，以此为依托控制各个地区，从而形成拱卫宗周的态势。被封诸侯在封国内有世袭统治权。周天子是各封国诸侯的“大宗”，作为“小宗”的诸侯国必须服从命令，定期朝贡，提供兵役。显然，先秦的“封建”有两重要义：其一，在形式上建立武装据点，解决幅员辽阔的国土(即家族)安全问题，防卫目标主要是异姓种族；其二，封国的原则是血缘关系，目的在于维护王族一姓的统治。司马迁称其为“褒亲亲，序骨肉，尊先祖”（注：《史记·三王世家》。），所谓“亲亲建国”。封建制度在春秋战国之际逐步瓦解，秦统一后，全面推行郡县制。实际上，终先秦之世，“封建”一词很少使用；倒是秦汉以后，有郡县制作为对立物，“封建”的特点才突显出来，该词出现的频率也增加了。二者孰优孰劣的争论，从秦汉以来迄未停止，分封制也迟迟未绝迹，只是渐行渐远，不再占据主流。“封建”概念也发生了一些变化，魏晋以降，封爵而不治民的制度也沿用“封建”之名。宋元时代，李昉等辑《太平御览》设“封建部”五卷。继之，马端临写《文献通考》设“封建考”十八卷，一方面把“封建”从西周追溯到黄帝时代，另一方面又把秦汉至唐宋封爵而不治民(或曰“封”而不“建”)的制度也囊括其中。后者可称为“转义的封建”。总之，无论西周封建还是后来转义的封建，一直到清末，人们对“封建”一词的理解没有多少变化，如果说有所变化，那就是后来的主要着眼点在于中央与地方的权力分配。甚至清末民初关于联邦制还是联省自治的辩论，仍然在体制的含义上使用“封建”一词。（注：例如，李大钊1916年在论及省制问题时，就上溯至封建与郡县论，“古无集权、分权之语也。有之，则内重外轻云者，足当集权之义；外重内轻云者，足当分权之义焉。于是右集权者，则讴歌郡县；右分权者，则想望封建。求之往籍，封建与郡县之论战，盖至今而犹未有以决也。”(李大钊：《省制与宪法》(1916年)，《李大钊文集》(1)，人民出版社，1999年，第214—230页)）但无论如何，此时中国的“封建”与“封建主义”无关，国人多数还不知西欧庄园或“庄园制”为何物，知者也不认为二者是一回事因而与之相联系。所以，最初的汉学家从不将中文“封建”译为feudalism。例如，19世纪英国汉学家李雅各(james legge,1815—1897)翻译了不少中国古典经书，遇有“封建”字眼，从不译为feudalism，如《左传》中“故封建亲戚，以藩屏周”译为：raised the relatives of the royal house to the rule of states,that they might act as fences and screens to zhou(大意是：让王族的亲戚去统治诸侯国，以此作为周的屏障)。又如《诗·商颂·殷武》中“命于下国，封建厥福”；《左传》中“莫如兄弟，故封建之”；以及“封建亲戚”、“封建兄弟”等都作了类似的译文处理。（注：“莫如兄弟，故封建之”译为it still said that none were equal to brothers,and advanced them to the rule of states；“封建亲戚”译为to raise the relatives of the royal house to the rule of states；“封建兄弟”译为to advance brothers to the rule of states。(林志纯：《封建主义问题》，《世界历史》1991年第6期)）李雅各等都是从本义上译介中文“封建”一词，即抓住王族血缘亲属建立诸侯国的本质。显然，依西人的眼光，中国西周的“封邦建国”与西欧中世纪普遍推行庄园制基础上的feudalism不是一回事。中国学者最初也没有将二者简单对译。严复首次将feudalism译为中文。1901年，严复的重要译著《原富》(亚当·斯密著，现名《国民财富的性质和原因的研究》)问世，在这部译著中，feudalism译为“拂特之制”。大概严复发现西欧的feudalism对中国历史而言是陌生的，没有一个适当的中国词汇与之相应，于是取音译。严复在按语中明确说明自己对“拂特之制”的理解：“顾分土因而分民，于是乎有拂特之俗……一国之地，分几拂特，分各有主，齐民受理其中而耕其地，则于主人有应尽之职役，而莫大于出甲兵，应调发之一事。用拂特之制，民往往知有主而不必知有王。故地大民众者，王力不足以御临之也”。可见严复对西欧庄园制有一定观察深度，认为西欧拂特制(feudalism)与中国古典“封建”不同，所以说出“其建国本始之事如此，非必有锡土胙茅之事如中国也”。（注：斯密：《原富》上册，严复译，商务印书馆，1981年，第335—336页。）1903年6月，严复译穆勒的《群己权界论》(on liberty)，对书中的feudalism仍取“拂特”之音译。问题出在严复不久后发表的另一部译著《社会通诠》上。严复是带着急迫的心情来翻译这本书的，爱德华·詹克斯的《社会通诠》(e.jenks,a history of politics)原书出版于1900年，而严复翻译并将其出版是1904年。（注：1904年由商务印书馆出版。）在这部书里，他第一次将feudalism译为“拂特封建制”或“封建制”，（注：另据周振鹤考证，以封建对译feudal是从日本接受来的。外国人所编的汉英辞典直到1916年才把feudal译作封建，feudalism译作封建制度。(周振鹤：《19、20世纪之际中日欧语言接触研究：以“历史”“经济”“封建”三译语的形成为说》，《传统文化与现代化》1996年第6期)）从而将西欧的feudalism与中国的传统社会完全对应起来，后者不仅包括先秦时代，也包括秦代至清代。不仅是译文的改变，受西方思潮和话语的冲击，严复的思想也在激烈的震荡中。从该译著的序言中可知，严复深受詹克斯社会演进图式的影响。詹克斯提出人类社会进化三阶段：即图腾社会、宗法社会和国家社会。在詹克斯看来，这是人类社会由低级到高级发展的普遍过程，也是每一个民族都必须经历的进化序列，如同天有四季，人有童年、少年、壮年一样。“封建于社会天演为何阶级”(即“阶段”——引者注)？严复自问自答道：“拂特封建制”乃为宗法社会与近代社会的过渡阶段。（注：詹克斯：《社会通诠》，严复译，商务印书馆，1981年，第75页。）显然，詹克斯将feudalism看作是西欧的，也是世界的，其他民族都要经历的。这本是说西欧feudalism有普遍性，可是一旦严复将其译为“封建”，中文“封建”一词也有了普遍性，语义学上的奇妙力量由此可见一斑。严复全盘接受了詹克斯关于社会发展有机体的观念，他在译文中加入大段的按语赞赏有加，并依此联系和划分中国历史，他说，“由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代”，是典型的宗法社会，其后，“乃由秦以至于今，又二千余岁矣”，如何看待这一段历史令严复踌躇不已，由于陷入詹克斯的进化图式中不能自拔，只得认定“秦以至于今”也为“封建时代”。这样一来，中西封建社会长短差异之巨，即使按詹克斯的观点也令人费解。中国的“封建社会”，“盖四千数百载而有余也”，而起于中国唐宋间英法诸国的封建时代不过千年，“何进之锐耶”？严复百思不得其解，虽以“乃事变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟，固知天演之事，以万期为须臾”自慰，可仍然难以掩饰其深深的迷惑：“然二者相差之致，又不能为无因之果”，“而又不能不为吾群今日之利害，亦已明矣”(中西今日不同的利弊后果太明显了)！译述之际，不知多少次“掷管太息”，“绕室疾走”！（注：詹克斯：《社会通诠》。）严复渴求新知，却又不能自圆其说的痛苦状态，跃然纸上！严复的痛苦，乃似是而非的痛苦；更确切说，是削足适履的痛苦！遗憾的是，严复的痛苦很少被后人知晓，而他利用舶来的社会演进图式分解中国历史，并以“封建”对译feudalism的做法却被其后的中国学者普遍接受。20世纪初叶前后，严复的这种思想倾向并非孤立。例如，早在1899年，梁启超就提出中国与欧洲的国体都依次经历了家族时代、酋长时代和封建时代，从中明显透出了詹克斯式的社会演进图式。这样的观念对于打破中国传统的历史循环论有进步意义，但倘若变成一个统一的模式去套各国历史包括中国历史，则势必破绽百出。梁氏推断说，中国西周和希腊的国体相同点最多，都是封建时代与贵族政治、列国分立，云云（注：梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《清议报》第17册(6月8日)和第26册(9月5日)。）。今天看来这样的判断颇为牵强，可见一旦陷入流行而又僵化的社会演进图式，即使梁启超那样的智慧都要大打折扣。又例如，20世纪初夏曾佑撰写《最新中学中国历史教科书》认为，人类总是由渔猎社会进入游牧社会，再由游牧社会进入耕稼社会。进入耕稼社会以后，又普遍实行宗法制、封建之制：“天下万国，其进化之级，莫不由此。”夏曾佑的这一表述，与詹克斯“图腾—宗法—封建—近代国家”的社会进化图式如出一辙，可见那时中国学界受其影响之深。为了进一步说明当时社会思潮及历史背景，我们有必要暂时离开主题，简要回顾一下西方社会进化论的内涵与影响。当达尔文穿行于太平洋的岛屿观察自然界的物种变化时，大概根本没有想到几十年后的社会学家运用他的自然界理论来认识人类社会的发展进程，这就是赫胥黎和斯宾塞所提倡的社会达尔文主义理论。就历史观而言，社会达尔文主义强调历史发展的必然性及历史发展的单线性。几乎与此同时，出现人类学进化论。人类学进化论有两种：一种是古典进化论，另一种是新进化论。古典进化论或称“单线进化论”(lineal evolutionism)、“直线进化论”等，兴起于19世纪中后期。德国人类学家巴斯蒂安(adolf bastian)的《历史上的人》，最早提出进化论基本理论和基本概念，随后，泰勒、摩尔根、弗雷泽等人的著作相继问世，并形成了进化学派。虽然他们所论述的范围和内容各不相同，但都认为文化是由低而高、由简而繁的进化过程，并认为世界上各民族都沿着同一条路线直线发展，每一个民族都经历过相同的阶段。例如，泰勒在《原始文化》一书中把欧洲各民族文化放在最顶端，把澳大利亚土著民族的文化放在最下端，再把世界各民族文化依其高低和繁简安排在两个极端之间。摩尔根的《古代社会》把人类社会和文化发展分为蒙昧、野蛮、文明三个阶段，每一个阶段又分为低、中、高三个子阶段。19世纪60年代至90年代末古典进化理论在西方学界占主导地位，其后受到越来越多的质疑和批评。当20世纪初叶前后传入中国时，在西方已是强弩之末，以后古典进化论逐渐被新进化论代替，后者的重要主张之一是多线进化论(multilineal evolution)。这是后话了。如果对当时占统治地位的社会思潮有所了解和体悟的话，我们对严复等人就多了几分理解与宽容。国人初次接触西方思潮，不善识别或食洋不化总是难免的。在社会进化图式不可颠覆的大背景下，严复将feudalism与“封建”对译，相当于将西欧中世纪与中国传统社会等同划一，对后者的认识与描述，仅是借用中文“封建”一词的外壳，实际上将中国的历史纳入西方的模式，按照西欧的逻辑进行演绎，并且标榜为人类社会的普遍性。显然，20世纪初叶以来，“封建”一词在中国文字和口语上空前高频率的出现，不是中国传统话语的简单延续，而是另有一番缘由与内容，确切说，“封建”已经不是先秦“封邦建国”的简称，也不是后来“封爵而不治民”转义的封建制，而是随西语feudalism而来的、带有普遍意义的、人类进入近代国家前必须经历的一个社会形态或社会发展阶段，从而为以后五种生产方式说的流行打下伏笔。如果严复当时还有几分踌躇和迟疑的话，严复的后人们在这个问题上几乎不假思索，认为每个民族，当然包括中国在内，经历西欧那样的“封建社会”天经地义，毋庸置疑。从20世纪30年代中国社会史论战，到50—70年代中国历史社会形态划分的讨论，关于“封建社会”，不是有无问题，而是存在于中国历史上的哪个时代，什么时候形成，什么时候崩溃？但也有不同的声音，如胡适的《中国哲学史大纲》（注：胡适于1918年作《中国哲学史大纲》，认为中国哲学的“怀胎时代”是公元前8世纪到公元前6世纪，论及这一时代的时势，则屡屡出现“封建”一词：“那时诸侯互相侵略，灭国破家不计其数。古代封建制度的种种社会阶级都渐渐的消灭了。”“古代封建制度的社会，最重阶级。”言及孔子哲学之大旨“正名”时如是说：“孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。”(胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996年)）、郑振铎的《插图本中国文学史》（注：20世纪30年代初郑振铎所著《插图本中国文学史》，论秦统一天下前的统一，“不过分封藩王，羁縻各地的少数民族而已。他们仍然保持其封建的制度，不甚受命于中央。到了秦统一之后，方才将根深柢固的分散的地方王国的制度打得粉碎，改天下为郡县”。(郑振铎：《插图本中国文学史》，北京出版社，1999年，第83页)）、蒋伯潜、蒋祖怡的《经与经学》（注：蒋伯潜、蒋祖怡父子于1942年合著“国文自学辅导丛书”，意在向国人介绍传统文化中经典之作的源流嬗变。丛书的《经与经学》一册中有言：“秦始皇统一中国，废封建，改郡县，这是我国政治制度上一次极重大、极剧烈的改革，周朝以前行之数千年的封建制度被根本铲除了……确是我国划时代的政治变动，虽然古代的封建制度至战国时已呈崩溃之象，可是政治上、社会上重大的改革，往往不为安于旧习的人们所赞成”。又说，“封建制度的崩溃，开始于春秋中叶而完成于秦，西汉初年和郡县夹杂存在的诸国，不过是封建制度的回光返照，故如昙花一现而即灭。这原是大势所趋，无可避免的。”(蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海书店，1997年，第17页)）、张荫麟的《中国史纲》，侯外庐的《中国思想通史》等，仍然坚持“封建”是中国西周时代的特定概念，不能混同于西欧的feudalism，也不足以概括秦汉以后的中国社会。陈寅恪的文集，未发现他在任何地方把秦始皇“废封建、立郡县”以后的中国社会称作“封建社会”。张荫麟的《中国史纲》是40年代初刊印的高中历史教材，其中“西周的封建社会”一章，把西周“封建社会的要素”（注：张荫麟云：“严格地说封建的社会的要素是这样：在一个王室的属下，有宝塔式的几级封君，每一个封君，虽然对于上级称臣，事实上是一个区域的世袭的统治者而兼地主；在这社会里，凡统治者皆是地主，凡地主皆是统治者，同时各级统治者属下的一切农民非农奴即佃客，他们不能私有或转卖所耕的土地”。(张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社，1999年，第24—25页)）说得一清二楚，旋即作结道：“照这界说，周代的社会无疑地是封建社会。而且在中国史里只有周代的社会可以说是封建的社会。……从这散漫的封建的帝国到汉以后统一的郡县的帝国，……是我国社会史的中心问题之一。”（注：张荫麟：《中国史纲》，第24—25页。）钱穆在1940年出版的《国史大纲》中也不同意中国自周秦以来的社会是“封建社会”，他说：“以政制言，中国自秦以下，即为中央统一之局，其下郡、县相递辖，更无世袭之封君，此不足以言‘封建’。既无特殊之贵族阶级，是亦不足以言‘封建’。……土地既非采邑，即难以‘封建’相拟。……中国以往社会，亦尽可非封建，非工商，而自成一格。何以必削足适履，谓人类历史演变，万逃不出西方学者此等分类之外？”（注：钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1994年，“引论”，第21—22页。）侯外庐写于40年代的《中国思想通史》说得更尖锐，他说两者相混(指先秦封建制与秦汉以后的制度相混——引者注)，是“语乱天下”。（注：侯外庐：《中国思想通史》第2卷上册，三联书店，1950年，第374页。）不过，他们的意见不占据主流，而且声音越来越微弱。至此，问题可归结为：在前近代人类社会是否存在一个统一的发展图式，是否可以用一个概念表述所有民族和国家的社会性质与特征？进一步而言，以往译为“封建制度”的西欧的feudal system是否可以涵盖中国？笔者拟采用历史方法来解决和回答问题，因此首先还要接受历史事实的检验。二、西欧中世纪的历史分析布洛赫作为年鉴学派的奠基人享有世界性的盛名，是广受人们信赖的历史学家。其名著《封建社会》(feudal society)（注：m.bloch,feudal society,london,1961.），是研究西欧封建制的一部综合性巨著，于1939—1940年最初以法文版形式问世，20年后英文版问世，著名经济史学家波斯坦在“序”中称赞它是论述西欧feudalism的“国际水准的著作”。20年后，该书英文版第9次重印，另一位著名史学家布朗在序言中，仍然热情洋溢地肯定这部书的历史功绩，称之为西欧中世纪社会研究的奠基之作。眼下中文版也问世了，（注：马克·布洛赫：《封建社会》(上、下卷)，张绪山等译，商务印书馆，2004年。）距离原著发表已有60余年，可见该著不可磨灭的学术价值。研究西欧“封建制”（注：在本文没有得出最后结论之前，仍按通常的对译即西文feudalism为中文“封建主义”。）的著作汗牛充栋，匆匆浏览各家，不如认真分析一部权威著作，而布洛赫的feudal society本身是集各家之大成的公认权威。他在该著的最后一章即第三十二章“作为一种社会类型的封建制”中，专门一节分析“欧洲封建制的基本特征”，虽然篇幅不长，却是全书的精华，可作为探讨西欧封建制的主要参考点，如若适当参照和比较中国的情况一并讨论，可更加明了西欧封建制的本质及其与中国之差别。欧洲feudalism的基本特征归纳起来有如下几方面：非血缘的、非强有力的国家权力支配的社会。布洛赫在描述封建制基本特征时，第一句话就是，要知道西欧封建制是什么，“最简易的方法是从什么不是封建制社会说起”。其一，它不同于建立在血族关系基础之上的社会。虽然它留有血缘关系的印记，例如其个人从属关系仍保留着原始亲兵制中准家族(quasi-family)成分，但该社会并不只是依赖血缘关系，布洛赫颇为肯定地指出，“更确切地说，严格意义上的封建关系纽带正是在血族关系不能发挥有效作用的时候才发展起来的”。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第700页。）西欧的封君封臣制度是弱者对强者的投靠，从形式上看，这种关系的结成是志愿的。一个自由人有选择主人的权利，这是诸多日耳曼法典都有明确规定的。封臣义务的核心是服军役，军役不能无限期延长，一般规定是一年40天。军役期间，封臣要自备马匹、武器、盔甲和粮饷。较大的封臣还要带上他下面的封臣，所带骑士数量视受封土地大小而定。平时则要提供帮助，例如，封君被人俘虏了，封臣要帮助缴纳赎金；封君巡游封臣的辖地，封臣有义务款待。当然，这些负担在协议中早有规定，包括一年款待封君的次数，一次停留的时间长度。有的甚至规定封君随从人员和马匹的数量，以至伙食的标准。封君对封臣也有义务，一是提供保护，二是提供生计即封土。这里有互惠关系，有人身依附关系，却几乎没有血缘关系。其二，推行封建制的国家不是统一的、强有力的国家。布洛赫说：“尽管凌驾于众多小权力之上的公共权力的观念仍持续存在，但封建主义是与国家的极度衰弱，特别是与国家保护能力的衰弱同时发生的”。随着蛮族入侵和蛮族国家的建立，大约公元1000年前后西欧社会兴起以地方权力为中心的历史现象，具体表现为公共权力的崩溃和领主专权的形成，被称为“封建革命”，从而带来了所谓“封建无政府状态”。实际上，无数大小领主们在行使政治权力，他们在各自的领地是公法和私法的统一执行者。它产生于混乱无序的年代，是无序中的有序，欧洲变得更稳定了，并逐渐产生了一种新的文明。布洛赫认为，如果没有日耳曼入侵的大变动，欧洲的封建制将是不可思议的。“日耳曼人的入侵将两个处于不同发展阶段的社会强行结合在一起，打断了它们原有的进程，使许多极为原始的思想模式和社会习惯显现出来。封建制在最后的蛮族入侵的氛围中最终发展起来”。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第700页。）封建主义就其政治组织形式和内容而言，权力显然是分散的，如严复所言，“用拂特之制，民往往知有主而不必知有王”。（注：詹克斯：《社会通诠》，第336页。）庄园制。正因为没有一个高度整合的行政、司法体系，也没有一支常备军，所以国王不是高高在上的专制君主，他与诸侯是封君与封臣的关系，以互惠的忠诚纽带联结在一起。国王的经济来源实际上全部来自他作为领主的个人庄园，他也只生活在他的庄园里，所谓“国王靠自己生活”。他只要求封臣们在发生战事时及时地全副武装地赶到自己的身边就行了。真正严整的社会秩序只存在于领地内部，而对于一个个领地或庄园的主人——尚武的贵族及骑士来说，既没有一个外在的强大力量来控制和管理他们，他们之间也没有多少经济上的相互往来。采邑制度既是经济制度，也是政治制度、从这个意义上布洛赫相当肯定地说，“封建主义即庄园制度，这种认识可追溯到很久以前”。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第699页。）他和其他史学家都共同认为；feudalism一词是由通俗拉丁语feodum(采邑)演化而来的，feudalism这个新词从本意上讲仅仅适用于采邑制及其相关的事物，而与其他东西无关。因此，“当法国大革命时期的人们宣布目的是消灭封建主义时，他们首先想要攻击的便是庄园制度”。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第699页。）以采邑为中介，形成领主与附庸的军事关系，领主向附庸提供采邑，附庸为领主出征；在庄园内部，领主向他的佃户提供份地，同时享用后者的劳役或货币报酬。庄园制是封建制的基础。中国西周的封建制，是地处西陲的周族为了统治幅员辽阔的土地而采取的政治举措。王族的亲戚子弟率领族人到各地建立武装的据点，其首要目标是解决周氏家族的安全问题。中央与地方的关系完全按照血缘关系的原则确定，享有“大宗”权威的周天子在上，各诸侯国即“小宗”掌控的“封地”显然达不到西欧庄园那样的独立性。西欧庄园制，按照领主附庸关系而建立，解决他们因罗马帝国灭亡后共同面临的安全问题，而不是某一血族的安全问题，所以不以血缘关系为唯一的维系，或者基本不依靠血缘关系。西欧庄园在自己的领地中享有独立的行政、司法与经济特权，王室官吏不得干预领地，甚至国王本人未经允许都不得随意进入。西周的“封邦建国”与西欧庄园制貌似而神离，似是而实非，二者难以简单的认同。如果西周封建制表面还有几分相似的话，秦代以后的社会制度连这一点也不存在了。秦始皇“废封建置郡县”后，凸现以皇权为核心的专制制度，其后两千年基本不变，一直是中国政治制度的主导模式。虽然西汉有七国之反，晋有八王之乱，唐有藩镇割据，明有燕王之变，但都为时不长，不构成列国之形。而且，它面对的既不是先秦时代的“封国”，更不是西欧那样的庄园，因此，皇权没有与其抗衡的教会、贵族，更没有“第三等级”。皇权俯视下的苍生，除辅佐他的王公大臣士大夫外，几乎全部都是国家编户制度下的小农，即“编户齐民”。齐民，无差别之意，这里主要指政治等级上的无差别。小农对土地拥有低度的或有限的所有权，而中央王朝拥有最高和最后的所有权，明显的标志就是朝廷向每一个编户民征收田租和赋役，“有田则有租，有身则有庸”。在中国漫长的中古时代，皇权对土地的最高所有权和对民众的广泛支配权，是西欧封建制从未拥有过的。秦始皇在琅琊刻石挥笔写道：“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”（注：《史记·秦始皇本纪》。），显然是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”这一古老原则在新制度下的进一步彰显。尚武的武士等级是统治阶级。布洛赫说，“即使极为粗略的比较研究也将表明，封建社会最显著的特点之一，是首领等级与职业武士等级事实上的一致性”，或者说体面风光的武装职业等级是领主阶级，也是统治阶级。布洛赫列举了两个反证，来说明不具备这样的特征就不是封建制度。一是斯堪的纳维亚或西班牙西北部诸王国，一是拜占庭帝国。由于没有武士等级，所以只有形式极不完善的附庸制和庄园，或者既没有附庸制也没有庄园。在拜占庭帝国，8世纪的反贵族运动之后，继续保留了罗马时期统一的行政管理传统，为获得一支中央政府直接支配的强大军队，又创造出了为国家提供军事义务的佃领地。但与西欧采邑不同的是，它们只是农民采邑，确切说是规模不等的农民份地。此后，帝国政府最关注的事情是保护这些“士兵的财产”及一般的小土地持有者不受豪强的侵蚀。然而，11世纪晚期经常出现的情况是，陷于债务的农民难以保持其独立性，同时帝国受到内部纷争的干扰，不再能够对自由农民提供有效的保护。这样，没有武士等级的拜占庭帝国最终丧失了采邑制以及与之相联系的军事和财政资源。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第701页。）中国始终不存在职业武士，也没有首领等级与武士等级的一致性。春秋及其以前的社会确有尚武精神，上至各国国王，下至一般氏族子弟，都以从军为荣，当兵是社会上层阶级的荣誉职务。春秋时代虽已有平民当兵，但兵源的主体仍是贵族。所以一直到春秋时代，军队还是贵族的军队，仍为传统贵族的侠义精神所支配。战国初期文化起了相当大的变化，我们由《史记》中可得知，经过一百年间(公元前470—前370年间)的剧烈震荡，“革命的结果是，国君都成了专制统一的绝对君主，旧的贵族失去春秋时代仍然残留的一些封建权利”。（注：雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，2001年，第7页。）文武两兼的教育制度无形破裂，文武分离开始出现。到秦代，兵源的素质与从军的热情都大大下降。又因为边疆防戍规模空前增大，于是征发“亡人”(流民)戍边。汉武帝时，维护京师的兵力选自关西六郡的良家子弟，其余或是招募的胡越降人，或是强制屯田的徙民（注：参见《汉书》卷49《晁错传》。），尚有招募的匈奴兵。很容易遭到一般清白自守的良民的轻视。雷海宗推断说，“‘好铁不打钉，好汉不当兵’的成语不知起于何时，但这种鄙视军人的心理一定是由汉时开始发生的”。（注：参见雷海宗《中国文化与中国的兵》第24—28页。）秦汉以后的兵制没有很大变化，只有隋唐承袭北朝外族的制度，百余年间曾实行半征兵的府兵制，不过，从未实行过与领主附庸制度相联系的骑士等级制度，也没有以从军为荣的贵族等级。在西欧，享有佩剑权是贵族的象征。法国大革命以前，有着古老血统的贵族为了与公职贵族相区别，仍称自己为“佩剑贵族”。在洋洋百万字的两卷本中，布洛赫几乎没有提及中国，然而此处却联系了中国社会，大概他发现这种差异太明显了，他说：从军“对于职业武士的作用是一种精神上的优越性——这种态度对其他的社会如中国社会，是非常陌生的”。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第712页。）领主附庸关系中的原始契约因素。在西欧封建制社会，独特的人际关系纽带是从属者与附近首领的联系。这种关系纽带从一个阶层到另一个阶层，像许多无限扩展开来的链条，将势力最小者与势力最大者联系起来。领主得到人，委身者得到土地，所以土地受到重视。诺曼领主拒绝诺曼公爵提供的珠宝、武器和马匹等礼物，他说：我们需要土地。因为有了土地，才能供养更多的骑士。在体面风光的武士等级中，依附关系最初曾经表现为一种契约形式，这种契约是两个面对面的活生生的人之间自由签订的。“由于行了臣服礼而封臣对封君有多少忠诚，则同样封君对封臣也有多少忠诚”，布洛赫指出，“附庸的臣服是一种名副其实的契约，而且是双向契约。如果领主不履行诺言，他便丧失其享有的权利。因为国王的主要臣民同时也是他的附庸，这种观念不可避免地移植到政治领域时，它将产生深远的影响。”人们普遍承认，附庸拥有离弃恶劣领主的权利。在这种情况下，许多表面看来似乎只是偶然性的起义，其实基于一条传统深厚的原则：“一个人在他的国王逆法律而行时，可以抗拒国王和法官，甚至可以参与发动对他的战争……他并不由此而违背其效忠义务。”这就是《萨克森法鉴》中的话。（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第713页。）这一著名的“反抗权”的萌芽，在公元843年《斯特拉斯堡誓言》及秃头查理与其附庸签订的协定中已经出现，13和14世纪又重现于整个西欧世界的大量文件中。这些文件包括：1215年《英国大宪章》，1222年《匈牙利黄金诏书》，《耶路撒冷王国条令》，《勃兰登堡贵族特权法》，1287年《阿拉冈统一法案》，《布拉邦特的科登勃格宪章》，1341年《多菲内法规》，1356年《朗格多克公社宣言》。布洛赫继而强调说，在这里，“西欧封建主义获得了它的最原始的特征之一。”（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第702页。）领主与附庸关系中的契约观念，同样不可避免地进入教权与王权的关系。伯尔曼所著《法律与革命》一书，是一部着重研究西方法律传统形成因素的力作，书中所谓“教皇革命”，即11世纪末至13世纪末这二百年间教皇与王权争夺主教授职权的斗争，以及所引发的教会与世俗两方面的一系列重大变革，伯尔曼认为是西方法律传统与政治制度的基础。教皇革命后，教权与俗权谁也没有吃掉谁，而是达成一种妥协，出现教权与俗权的并立、教权法律体系与俗权法律体系之间的合作与竞争等，他认为这是非西方社会所不具备的或不能同时具备的。而这也正是西欧封建制的基本特征之一。除王权与贵族、王权与教会外，王权与“第三等级”之间，领主与佃户之间，包括与农奴佃户之间也存在着相互的权利与义务关系，即所谓原始契约关系的因素。中国传统社会不存在西欧那样的原始契约关系因素。中国的皇权与官僚士大夫之间，不存在西欧王权与贵族那种契约性的等级关系。官僚的权力出自君主，权力可以给与，也可以收回。因此官僚只对君主负责，按君主的旨意办事。官吏有权力，但在帝王面前却缺乏最基本的个人权利，既没有独立的权利，也谈不到维护自己的权利并与皇权抗衡。说到底，中国君主与官僚之间的关系是主与奴的关系，官僚是专制君主的统治工具，一个附属物，归结为中国一条传统的伦理原则，就是“君为臣纲”。“纳谏”好像含有限制君权的因素，而在实际中离开君主的主导就无法运转，因为劝谏最终依赖于君主的德行，否则徒唤奈何，或者自己去死，所谓“死谏”。纳谏属君道，实质是皇帝专制权力的延伸，而不是官僚自己独立的并受到保护的某种权利与选择。另一方面，中国也缺乏具有一定的独立性并与王权抗衡的宗教及教会组织。中国民众精神生活中影响最大的是儒学，而儒家学说并非是官僚皇帝制的对立物，恰恰相反，儒学与皇权是相伴相生的。儒家的信徒被称为儒生，后者是科举选官的基本对象，即官僚队伍的后备军。二者不仅一致，还可说是一体。此外，中国“编户齐民”与中央王朝之间也没有西欧领主附庸关系中的契约因素，当农民个人利益受到来自上面侵害的时候，几乎没有多少抵抗和自卫的手段。显然，与西欧的feudalism相距甚远。关于西欧封建制度这些基本特征，西方大部分作者都表明了相似的见解。比利时学者甘肖弗(f.l.ganshof)认为，feudalism主要有两种意义，一是指社会形态，其明显的特征是：以个人的依附关系为中心组成社会，国家政治权力分散；占据社会高位的军事等级；不动产即土地不断被分割等。第二个意义是它的特定的领主附庸关系，即封臣对领主的服从与服役，同时领主对封臣提供保护和土地，而土地采取封地(fief)的形式。（注：f.l.ganshof,feudalism,london:longman group ltd,1964," introduction" .）美国学者海斯(c.hayes)等认为，feudalism是在一个重大危险时期为相互保障而产生的一种社会。它的最基本的方式是一个强有力的人与许多弱者结成一种关系，共同持有和耕作一大片土地，共同保护他们的生命和财产。feudalism具有保护和服役两种主要特点，弱者为强者服役，强者保护弱者。（注：海斯、穆恩、韦兰：《世界史》上册，三联书店，1975年。）显然，海斯等也是强调feudalism中相互的权利与义务关系，即契约因素。西方权威词典《简明不列颠百科全书》和《韦伯斯特国际大辞典》对" feudalism" 词条均有较为详细的释义。《简明不列颠百科全书》强调领主与附庸之间“私人的”和“自愿的”联系，从而接受可以世袭的领地；另一方面是庄园制，在庄园内领主对农奴享有警察、司法、财政等权利。与此同时，国王权力衰落，诸侯林立。臣民与领主的关系是社会的主要关系等。（注：原文是这样的：“一种以土地占有权和人身关系为基础的关于权利和义务的社会制度。在这种制度中，封臣以领地的形式从领主手中获得土地。封臣要为领主尽一定的义务，并且必须向领主效忠。在更广泛的意义上，feudalism一词指‘封建社会’，这是特别盛行于闭锁的农业经济中的一种文明形式。在这样的社会里，那些完成官方任务的人，由于同他们的领主有私人的和自愿的联系，接受以领地形式给予的报酬，这些领地可以世袭。feudalism的另外一个方面是采邑制或庄园制，在这种制度中，领主对农奴享有广泛的警察、司法、财政和其他权利。……feudalism本身在9世纪期间有很大发展。国王的权力衰落了，各地的政权实际上成为独立的了，并开始建立起他们自己的地区性的小国家；他们彼此征战不休。从12世纪起，feudalism受到各种敌对势力的攻击。拥有拿薪俸的官员和雇佣军队的中央集权国家建立了起来。臣民与君主的关系代替了封臣与领主的关系。城镇由于经济发展甚至建立了自己的民兵，能够在很大程度上形成它自己关于社会的概念。这与贵族的概念是不同的。作为贵族阶层物质生存的采邑制度在12、13世纪经历了一场深刻的经济危机。尽管feudalism到14世纪末已经不再是一种政治的和社会的力量，但它仍然在欧洲社会中留下了自己的烙印。它对现代形式的立宪政府的形成产生了极大影响”。(《简明不列颠百科全书》第三册，中国大百科全书出版社，1985年，第132页，参照该书1984年英文版)）《韦伯斯特国际大辞典》(第三版)也以不同的表述指出feudalism类似的基本特征：领主与封臣的关系，采邑制，领主在领地内独立行使政府职能等。（注：原文是这样的：1.a:feudalism从9世纪到大约15世纪，在欧洲繁荣过的一种政治制度。它建立在领主与封臣的关系之上，所有的土地都是以采邑的形式持有的(如国王的采邑)，作为主要的附属情况，有效忠、佃农在军事和法庭方面的服役、监护权和没收权。b:feudalism赖以建立的原则、关系和习惯。可比较commendation,feud,liege,lord,precarium,vassal。2.大领主或世袭的拂特领主从土地征入岁收，同时在他们的领地内行使政府的任何一种社会权力。3.少数人为了自身利益实行的控制：社会的、政治的或经济的寡头统治”。(john critchley,feudalism,london:george allen & unwin ltd,1978,p.11)）1950年，普林斯顿大学召开了一次有关" feudalism" 的专题学术讨论会，编者在会后出版的论文集中指出，" feudalism" 主要是一种政治统治方式(a method of government)，这种统治方式的特点在于：它的基本关系不是统治者与臣民，也不是国家与公民，而是领主与封臣的关系。它是封建制中的核心因素。虽然" feudalism" 一词源于" feudum" (封地、采邑)，因此与土地所有权有着重要联系，但不应因此将土地关系误解为" feudalism" 的中心。（注：rushton coulborn( ed.) ,feudalism in history,princeton,new jersey:princeton university press,1956,pp.3—7.）历史以及历史研究表明，西欧" feudalism" 的基本特征——国家统治权力的分散，庄园制度和武士等级制，领主附庸制及其包含着的原始契约因素等几个方面——是西欧社会历史的产物，不具有普遍性，对中国传统社会尤其秦代至清代社会而言，恰好是陌生的，难以用同一个概念涵盖之。下面我们再看看马克思恩格斯等相关作家是如何认识这一问题的。三、马克思、布洛赫等作家的理论分析本来是两种不同的物品，为什么贴上同一标签并且装进同一箩筐？这是中西历史的双重误读，也是某种历史认识的误区使然。关于西欧feudalism，前面以布洛赫的提示为主要线索对其做了历史的分析，下面我们追寻马克思等相关作家的论述，尝试做一点理论方面的澄清。前已提及，当20世纪初“封建”一词在中国空前高频率的出现时，已经不是中国传统话语的简单延续，既不是西周“封土建制”的简称，也不是秦汉以来“分封”与“郡县”孰优孰劣论辩中的封建，随着西语feudalism与“封建”对译，“封建”已成为同一的、中西概莫能外的社会发展阶段。它是“五种生产方式说”的重要组成部分。“五种生产方式说”曾在中国的历史教学和研究领域占有绝对的统治地位，近20年来虽然受到越来越多的诘问，不过在许多情况下仍然莫衷一是。焦点似乎还是在马克思等作家关于该问题论述的解释上。坚持者认为，五种生产方式说是马克思关于人类社会发展史的经典解释，不容改变；反对者则认为这不是马克思的本意而是斯大林所为。笔者以为，实事求是的解释是，马克思关于前近代社会发展认识存在着两种思想倾向。长期以来，中国教科书一直把马克思的历史发展观解释为五种生产方式或五种社会形态的发展图式，其直接来源是苏联理论界。斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中指出：“历史上有五种基本类型的生产关系：原始公社制的，奴隶制占有制的，封建制的，资本主义的，社会主义的。”（注：《斯大林文选》，人民出版社，1962年，第199页。）从此，五种生产方式的单线发展图式，被苏东国家等解释为关于世界历史演进的规律。例如，苏联人编写的教科书写道：“所有的民族都经历基本相同的道路……社会的发展是按各种既定的规律，由一种社会经济形态向另一种社会经济形态依次更替的。”（注：转引自罗荣渠《现代化新论》，北京大学出版社，1993年，第53页。）在这样的思维框架下，既然所有国家或地区都要经历这样几种社会形态，中国当然也不例外，其中包括势必经历一个封建社会，在这里，feudalism已经不是对西欧的历史性描述，而是一个抽象的、普遍的概念。关于西欧的“封建制度”是否有世界性的普遍意义，早在启蒙运动时代就有过争议。在孟德斯鸠看来，西欧“封建法律”建立是一种独特的现象，是“世界上曾经发生过一次，大概永远不会再发生的事件”。但伏尔泰却把西欧封建主义认作普遍存在的古老的社会形态。伏尔泰的观点已包含人类社会单线发展那样的概念，对后世的影响更大些。圣西门深受维科、孔多塞影响，是一位典型的阶段进化论者。他认为，人类社会是一个有规律地从低级向高级发展的过程，发展过程分为五个阶段：开化初期，古希腊罗马的奴隶制社会，中世纪神学和封建制度，封建制度解体的过渡时期，未来的“实业制度”。傅立叶也把人类历史划分为若干阶段，只是更加复杂：1.原始时期；2.蒙昧制度；3.宗法制度；4.野蛮制度(中国、日本、印度都属于野蛮时期，没有进入文明时期)；5.文明制度(文明制度又分为四个阶段，即童年时期如希腊罗马的奴隶制，社会成长时期如奴隶解放和“封建主义”，衰落时期，文明制度凋谢时期)；6.保障制度；7.协作制度；8.和谐制度。（注：参见《傅立叶选集》第一卷(商务印书馆，1982年)第72—73、77页；第三卷，第138—172、284页。）黑格尔也有类似的历史阶段划分。到19世纪中叶，达尔文发表《物种起源》，更是直接影响和推进了18世纪以来关于不同民族都在同一轨道上演进的观点，形成古典进化论。胚胎学、地质学、生物学、考古学、文化人类学、历史哲学等各个不同领域都提出了相应的概念。生长于19世纪上半叶的马克思恩格斯显然受到古典进化论的影响，他们早年共同发表《德意志意识形态》一书，在谈到分工发展的各个不同阶段时，依次提到了原始的、古代的、封建的和现代资产阶级几种社会形式。（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷(人民出版社，1972年)第83页。）后来，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中，在论及生产力生产关系、上层建筑经济基础的矛盾运动推动社会发展，又提到“大体说来”社会经济形态演进的几个时代：亚细亚的、古代的、封建的(feudal)和现代资产阶级的。（注：参见《马克思恩格斯选集》第2卷(人民出版社，1972年)第26—32页。）恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中阐述的东西方两半球的技术发展过程，也具有相似的思想倾向。当然，他们从未把几种社会形式视为历史研究的公式，更没有奉为每个民族一般发展道路的哲学图式。就是在《德意志意识形态》同一书中写道：“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。……这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第31页。）。可惜，斯大林教条化的处理，恰恰将其变为“修剪”历史的“药方”。另一方面，人们同样难以否认或磨灭马克思恩格斯的多线历史发展观，这在他们大部分作品尤其晚年成熟的作品中有相当明确的表述。如果说马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中采用的是政治经济学的方法，注重宏观逻辑演绎，那么进入历史研究领域或采用历史分析方法时，马克思关于社会形态的种种概念，包括feudalism在内，都给予了严格的空间和时间的限定。实际上，在马克思笔下，feudalism一词几乎未见用于西欧之外。马克思在《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制〉一书摘要》中，批评了俄国学者柯瓦列夫斯基将西欧意义上的封建主义套用于印度，马克思指出，印度存在君主集权制，阻碍了印度社会演化为西欧式的封建制，所以印度不存在feudalism。（注：参见《马克思恩格斯全集》第45卷(人民出版社，1985年)第284页。）对英国学者约翰·菲尔的批评就更严厉了，“菲尔这头蠢驴把村社结构叫做封建结构”！马克思显然不同意菲尔将孟加拉和锡兰社会与西欧社会混为一谈。（注：《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第385页。）同样，马克思也反对用feudalism概括奥斯曼土耳其和波斯的社会形态。（注：佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，上海人民出版社，2001年，第494页。）马克思恩格斯在1853年的通信第一次讨论了东方问题，马克思指出，“东方(指土耳其、波斯、印度斯坦)一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国(指中国——引者注)的一把真正的钥匙”。他庆幸自己所在的西方与东方不同，“欧洲的君主国不是土地的唯一所有者，对此我们应该多么高兴和感到多么幸运！……亚洲的国王们被盲目的情欲所驱使，亟欲获得比神法和自然法所保障的权力更大的绝对权力。他们攫取一切，最终却丧失一切……如果在我们这里也存在同样的政体，那么哪里还有王公、主教、贵族、富裕的市民、兴旺的商人和机灵的手工业者？到哪里找巴黎、里昂、图卢兹、鲁昂、伦敦等等这样的城市？哪里还看得见星罗棋布的小城镇和小村庄……无论臣民还是君主从哪里获得丰富的收入？”（注：佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，第474页注28。）显然，他把包括中国在内的东方传统社会与西欧传统社会看作有相当大差异的两类社会形式。几年后，当马克思撰写《经济学手稿》时，东方社会被明确地概括为“亚细亚生产方式”，并与西方等其他的社会形式相对应。在《经济学手稿》“资本主义生产以前的各种形式”一节中，马克思将前资本主义生产主要分为三种形式，除“亚细亚的”所有制形式外，还有“古代的”、“日耳曼的”所有制形式。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第470—497页。）众所周知，“亚细亚的”指东方，“古代的”(classical)指希腊罗马，而“日耳曼的”主要指中世纪的西欧。当然，还有许多未能涵盖在内，如斯拉夫式的(东欧及俄罗斯)、日本式的等等。很明显，在马克思的历史视野中，这些前资本主义的各种生产方式是并列的，是人类不同民族和地区曾经存在的不同的社会形式，它们之间根本不存在依次演进的“逻辑公式”，也不存在一个产生一个的历史必然性。马克思关于“亚细亚的”、“古代的”、“日耳曼的”诸种说法，明确表达了各种所有制形式的差异，否定了那种抹煞差异、人为地归并于单线图式的做法。他发现这几种生产方式是不一样的，不过还未来得及对其本质特征做出更确切的概括，所以姑且以地区的、时代的、民族的徽志命名。按照马克思的这一基本思路，feudalism仅是前资本主义诸种形式中的一种，而且只属于西欧。同理，按此思路，也不存在西欧是封建社会，其他是亚封建社会、准封建社会，或者说惟有西欧才是正常的，其他是不正常、发育不良的那种西欧中心主义的观念。为什么会产生不同的所有制形式呢？马克思恩格斯的回答是，原始社会晚期“农业公社的历史道路”的不同使然。由于原始村社残余相当惊人的坚韧性和持久性，所以它们对各自不同的文明社会有着深刻而长远的影响。事实也正是这样，在世界资本主义市场形成之前，不同社会模式的发生和发展基本是封闭的、分散的，它们之间的交往和影响是偶然的、有限的，所以社会形式的独特性就格外突出，所以，日耳曼人的feudalism不能说明中国的皇权专制制度，正如后者不能涵盖前者一样。毋庸讳言，纵观马克思恩格斯平生著述，不难发现他们存在着两种思想倾向。如果不过于苛责前贤的话，一个思想家在其不断探讨的一生中存在着不同的思想倾向是不足为奇的，完全正常的。问题在于——也是我们需要特别指出的，马克思晚年成熟作品中表达的辩证的、多线历史发展观，长期以来被人们忽视了，这是不应该的，也是不公平的。斯大林及《联共(布)党史》声称每个民族都必然经历五种生产方式的图式说，显然不能涵盖马克思恩格斯的全部思想，实际仅仅是抓住了他们一方面的思想倾向，并且一味地将其教条化，简单化。马克思的《经济学手稿》(包含明确表述马克思多线发展观的“资本主义生产以前的各种形式”一节)，1939年在莫斯科首次出版，可是却被《联共(布)党史》“忽视”了，正如英国马克思主义学者e.霍布斯保姆所言，这样的“忽视是特别令人吃惊的”。（注：郝镇华：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社，1981年，第2页。）霍布斯保姆指出，按照马克思的观点，“明确地说，原始公社制度的发展，有三条或四条线路，各自代表一种在它内部已经存在或隐含于其中的社会劳动分工形式，他们是：东方形式、古代形式、日耳曼形式和斯拉夫形式，后者的提法有些晦涩，以后就没有进一步讨论，不过它与东方形式有密切关系……在1857—1858年之际，这种讨论是相当先进的。”（注：郝镇华：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，第9—10页。）霍布斯保姆所说的“相当先进”正是指对古典进化论的突破，一种辩证的、非单线的社会发展观。资本主义生产以前的几种主要社会形式之间存在着巨大差异。其实，即使大体相同类型的内部也存在差别：古典类型的希腊与罗马不同，亚细亚社会也不是一模一样，例如中国与印度就大不相同，更遑论东西方明显不同的社会发展形式。所以，马克思从来没有把东西方社会的发展模式与道路混为一谈。在《资本论》中，马克思分析了西欧从中世纪走向资本主义的历史进程，随后他郑重声明：“我明确地把这一运动的‘历史必然性’限于西欧各国”，并且反对把西欧的历史发展进程“变成一般发展道路的历史哲学理论”，否则，“这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963年，第130页。）马克思的这一郑重声明应当也适用于前资本主义各种社会形式的分析，包括对西欧与东方的分析。关于西欧的“封建制度”是否也在世界其他地区发生的讨论从未停止过。进入20世纪，不少人将西欧封建主义具有普遍性的观点归于布洛赫，并产生较大影响，其实这样的认识也是不确切的。布洛赫在他两卷本的巨著《封建社会》中，几乎完全都在谈论西欧的feudalism，仅用十页篇幅探讨了西欧feudalism的普遍性问题。在总结了西欧封建主义的基本特征后指出，“具有这些特点的社会结构，必定带有一个时代和一种环境的印记”，是否可能像母系氏族或父系氏族社会那样，封建社会也是人类社会历史发展的一个阶段呢？不错，布洛赫提出了这样的假设，不过他并没有沿着这样的假设，简单地给定结论，而是求诸实证。布洛赫不愧为伟大的历史学家，他认为可以提出任何假设，而结论则要在一个一个具体的案例分析之后才可得出。可是，“这里所涉及的比较研究工作显然超出了一个人所具有的能力范围”，所以西欧之外他只涉足日本案例分析。11世纪以后日本政治权力的分割、职业武士等级的兴起、庄园的出现等，似与西欧feudalism有一定相似性，其实也不尽然，其中“模拟血缘关系”和“誓约体系”的因素明显不同于西欧。布洛赫随之指出，“日本的附庸制是比欧洲附庸制程度高得多的从属行为，其契约性质则少得多”，而且不容许附庸建立“符合自己利益的、对庄园上的人有着广泛权力的真正的庄园”。“建立起来的庄园极少，且极其分散，……不是西欧真正庄园化地区的庄园”。很明显，布洛赫关于西欧封建制具有普遍性的观点仍然是一个假设而已，最多及于日本；即使对于日本也颇有保留，他进一步总结说：“日本的附庸从属关系在更大程度上是单方面的，且天皇的神圣权力处于各附庸誓约体系之外；就这方面来说，从一个在许多方面都颇类似于西欧封建主义的体制中，并没有出现类似情况，这也绝非偶然。”（注：马克·布洛赫：《封建社会》(下卷)，第三十二章和第三十三章。）值得注意的是，布洛赫的最后一章“欧洲封建主义的延存”对西欧feudalism作了相当精彩的点评，将其不仅看作一个历史过程，也视为一份对近代社会的宝贵遗产，其中特别强调了武士观念与契约观念。他说，在西欧，附庸的臣服是一种真正的契约，而且是双向契约。而这种“契约”观念一旦移植到更大范围的政治领域，就不可避免地限制了王权。按照这种观念，当国王违背约定时，附庸有权利反抗，甚至可以兵戎相向。9世纪即已萌动的这一著名的“反抗权”，13和14世纪又重现于整个西欧世界的大量文件中。布洛赫的全书封笔之语意味深长，虽与前面的观点不无相违之处，但还是忍不住说了出来，一语破的。他说：“西欧封建主义的独创性在于，它强调一种可以约束统治者的契约观念，因此，欧洲封建主义虽然压迫穷人，但它确实给我们的西欧文明留下了我们现在依然渴望拥有的某种东西。”此语一出，布洛赫其实也就明确地否定了西欧feudalism的普遍性。布洛赫认为西欧的feudalism不能涵盖日本，更不能涵盖中国，他实际上认为西欧feudalism只属于西欧。前述马克思按照生产方式将前资本主义社会分为三四种形式，其中西欧日耳曼人的社会仅是一种，与亚细亚、斯拉夫等并列，讲的是同样的道理。应该说，人类社会历史是非线性发展与线性发展的统一，个性与共性的统一。至此，不可避免地涉及人类历史发展的普遍性问题，此需专文另论，这里不予展开。四、循名责实，规范学术概念那么，回到本文主题，对历史学上的“封建”文本该如何处理呢？笔者以为，如果接受以上认识，关于“封建”一词可以考虑如下两种方案，一是一步到位的方案，二是逐渐解决的方案：其一，循名责实，各归其位。西周的“封邦建国”制和秦汉以后的“郡县制”，同属于中国传统社会，是传统社会中两个不同的发展阶段。众所周知，一如我们前面一系列分析所表明的那样，先秦“封建制”与其后的“郡县制”不同，而且，它们与西欧中世纪的feudalism更不相同。按其自身历史面目而言，一个简单而彻底避免混乱的办法，是各归其位，名符其实。a.先秦方面：真正实行过“封邦建国”的先秦时代应恢复“封建社会”的称谓，而无须称“奴隶社会”和其他什么称谓。先秦的“封建”仅发生于先秦，这种以血缘关系为纽带建立起来的“封建亲戚”制度，在西欧从未发生过，与西欧的中世纪制度基本无关，所以遇有“封建”或“封建制”字眼，不应译为英文的feudal或feudalism，而应像早期汉学家李雅各那样将其本义表述出来。倘若必须直译西文时也可以音译，“封建制”即为" fengjian" (汉语拼音)。b.秦代至清代：秦汉以后“废封建置郡县”，不应再称封建社会，至于哪一种称谓更确切，学界须深入探讨逐渐达成共识。王亚南早在20世纪40年代就把该时期称为“专制官僚社会”或“官僚社会”。（注：见王亚南《中国官僚政治研究》(中国社会科学出版社，1981年)。）冯天瑜则用“宗法—专制社会”、“东方专制社会”代之。（注：冯天瑜说，这些概念不一定准确，但较之滥用“封建”，心里踏实几分。见张艳国主编《史学家自述——我的史学观》(武汉出版社，1994年)第45—47页。）韦伯称之为“家产官僚制”。（注：家产官僚制由patrimonial bureaucracy直译而来，参见何怀宏《世系社会及其解体》(三联书店，1995年)第67页。另参见金耀基《从传统到现代》(中国人民大学出版社，1999年)。）费正清和巴林顿·摩尔都对中国社会使用自西语feudal而来的“封建”称谓提出质疑，费正清说“这个西方术语(指feudal——引者注)用于中国，价值很少”。（注：费正清：《美国与中国》，商务印书馆，1987年，第26—27页。）摩尔则说：“无论如何，使用‘封建主义’(指feudalism——引者注)并没有使用‘官僚主义’来得更贴切”。（注：巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1987年，第129—130页。）刘泽华提出“王权主义”概念。（注：“王权主义”概念见刘泽华《中国的王权主义》(上海人民出版社，2000年)。） 笔者曾称之为“宗法性官僚君主制”，现在认为“皇权专制主义”更为贴切。（注：“宗法性官僚君主制”概念见侯建新《社会转型时期的西欧与中国》(济南出版社，2001年)第七章。）c.西欧方面：西欧的feudal原本来自通俗拉丁语“采邑”(feodum)，直译似为“采邑制度”或“采邑社会”，译为“封建”，容易与先秦“封建制”混淆，不妥。应当寻求一个更合适的对译词，也可退回一百年前严复曾经使用的音译(“拂特制”)。这样的a、b、c，不仅从内容上，而且从称谓上把三个概念区分开，各居其位，自然就防止了混乱。否则的话，不知道究竟说的是哪一个封建，就像一锅粥。试想，依照澄清后的概念研究和讲解中国历史和西方历史，是何等的清爽！其二，逐渐解决的方案，即淡化“封建”概念，暂且放弃以它来定性社会形式的努力，以时段称谓代替之，尤其在中国历史学。这主要考虑到近百年尤其近半个世纪以来“封建”一词频密出现，无论是各类著述、官方文件，还是外来语的译文，满目皆是，误读甚广。如“封建专制”，事实上，封建的就不是专制的，封建是对专制权力的一种分散和控制；又如“封建迷信”，迷信从来就有，永远会有，与封建没有必然关系，怎能将今天的迷信称封建迷信呢？如费正清所言，在中国，“‘封建’成了骂人的字眼，可是它缺乏明确的意义”。（注：费正清：《伟大的中国革命》，世界知识出版社，2000年，第264页。）法国学者谢和奈也批评说：“人们如此滥用了‘封建’一词，以至于它失掉了任何意义”。（注：谢和奈：《中国社会史》，江苏人民出版社，1995年，第50页。）所以，不如远离庸俗化的误读：从严肃的历史学家、专业历史学教师和学者做起，严守学术标准，暂且避免使用“封建”一词，而用“古代社会”、“中古社会”等时段称谓来代替。其实不少学者已经付诸实践，例如，白寿彝先生主编的《中国通史》，把从秦代到清代的这一长时段称为“中古时代”。目前称谓极不统一，相比而言，似乎用“中古时期”或“中古社会”较为合适些，既可衔接先秦时期的上古社会，也可与西欧“中世纪”或“中古社会”相对应。不仅中国和欧洲，世界其他地区大多也可以采用这样的世界历史分期：上古、中古、近现代、当代等。当然，不论该方案还是第一个方案，都是不成熟的，姑且抛砖引玉，供大家讨论，无论如何，问题总要解决。其实，以feudalism一词来概括西欧中世纪也未必准确，许多西方学者对此早存异议，并且有意将该称谓弃而不用。布罗代尔强调指出，“对于feudalism这个经常使用的词，我与马克·布洛赫和吕西安·费弗尔一样感到本能的厌恶。他们和我都认为，由通俗拉丁语' feodum' (采邑)演化而来的这个新词仅仅适用于采邑制及其附属物，而与其他东西无关。把十一至十五世纪之间的整个欧洲社会置于' feudalism' 之下，正如把十六到二十世纪之间的整个欧洲社会置于‘资本主义’之下一样不合逻辑”。他认为西欧中世纪多元社会至少由教会、城邦等五种不同的小社会组成，相互并存，相互搀和，带有一定的整体性，而feudalism只是其中的一种成分，难以概括社会整体。（注：费尔南·布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷，三联书店，1993年，第506—507页。）因此西方早有一些作者关于西欧历史的描述避免使用该词，例如广为学界称道的萨瑟恩《中世纪的形成》（注：r.w.southern,the making of the middle ages,first published in 1953,pimlico edition 1993.）一书，就完全没有出现" feudalism" 字眼。可见，避免使用定性分析概念而用时段称谓替代，在西方早有先例。本文的结论希望有助于说明两点：一是西欧的feudalism不能涵盖中国的传统社会；二是中文“封建”与西文" feudal" 等对应属误译。历史的真相是：中国先秦“封诸侯，建同姓”制度是中文“封建制”的本义；秦汉以后是“皇权专制制度”；西欧则是" feudalism" 。它们本是三个不同的概念，谁也不能替代谁，谁也不能涵盖谁。就西欧和中国而言，它们属于前近代时期不同的社会形式，不应该贴上同一个标签。循名责实清源，势必免去中西历史的双重误读，有利于学术概念的规范，有利于基础教学和学术交流，也有利于中西历史及其发展前途的认识。 ...
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当下，面对错综复杂的经济形势，亟需对“资本”、“资本家”等概念予以解释、澄清，为切实贯彻中央反复强调的“两个毫不动摇”大政方针、支持民营经济的发展扫清思想障碍。要认识到“资本”的中性属性，承认其“逐利性”，才能更好地引导、鼓励其发挥健康的功能作用，促进经济持续发展。 ...
刘伟 刘守英：论新发展阶段与社会主义初级阶段
本文从马恩经典著作和社会主义国家实践出发，提出了社会主义的阶段问题及其划分依据，强调了社会主义初级阶段的本质特征和重大意义，论述了新发展阶段是社会主义初级阶段的一个阶段，明确了新发展阶段建设社会主义现代化强国的任务、阶段性目标与实现路径，讨论了新发展阶段必须正确认识和把握的几个重大问题。 ...
江林昌：中华文明的特质形态与中国式现代化新道路
党的二十大报告规划了全党、全国各族人民的未来发展方向，这就是“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”。党的二十大报告对中国式现代化概念作出了全面的表述：“中国式现代化，是中国共产党领导的社会主义现代化，既有各国现代化的共同特征，更有基于自己国情的中国特色。”这里中国的“国情”与“特色”，既包括中国的当代文明，也包括中国的古代文明。我们坚持中国式现代化道路，就必须研究中华文明起源发展的特质；我们创造人类文明新形态，就必须继承古代文明起源发展的形态。百年考古的发现研究，以及历史、哲学、文学等多学科研究表明，中华文明起源发展的特质形态，表现在多个层面、多个方面，而黄河文化的形成、黄河文明的发展是其中最典型的标志。中华文明起源发展中形成了自己的特质形态文化与文明总是以一定的形态展现出来。不同的地理环境、不同的气候条件，往往产生不同的文化与文明形态。多样化的地理环境与气候条件，造就了古代中国各文明区之间既有趋同的一般性，又有趋异的特殊性。因此，我们研究中华文明要注意不同的层次。在世界古文明背景下，中华古文明各区域间趋同的一般性就是中国的特殊性，此为第一层次；而在中华古文明内部，又有全国统一性与各区域差异性的关系，此为第二层次；再根据考古学区系类型说的文化历史分析与聚落形态说的社会历史分析可知，即使在同一区域内，还可以再划分更小一级的区系，如仰韶文化可以分为六区五段十九个类型，此为第三层次。我们应该具体分析这些不同层次的同一性与特殊性的辩证关系，最终归纳总结整个中华古文明的特质形态。在中国古代不同区域的文明之间的矛盾运动中，黄河文化与黄河文明集中体现了中华文明的特质形态。中华文明史上几个重大历史命题与时代课题其一，5000多年前形成的8个文明区，有5个在黄河流域，黄河文化成为中华文明的重要组成部分。考古工作者根据区系类型学与聚落形态学的方法，将5000多年前的聚落中心进行系统综合的归纳分类，最终在黄河上下、长江南北、长城内外划分出了8大文明区。值得注意的是，在这8个文明区中有5个文明区与黄河有关。黄河蕴含了中华民族的远古文化基因，黄河文化在中华文明史上处于核心地位，这些都应该从1万年来的两大农牧生产区与5000多年前形成的8个文明区中去作具体分析与系统研究。其二，两大农牧区发展扩大，到距今5000年左右，在黄河中下游地区汇合叠加，催生了夷夏东西族群的联盟发展。两大农牧区的交叉叠合，极大地促进了黄河中下游地区粮食产量的增加与农牧产品品种的丰富。这两种不同的生产方式的融合，又促进了该地区生产力的率先发展，带动了该地区文明的进步。傅斯年在《夷夏东西说》中，总结五帝时代晚期出现的夷夏东西两大部族集团实行的联盟禅让制，对中华民族统一体的形成，对中华民族精神的凝练，都产生了重要影响。其三，中华文明由“多元并行”到“多元一体”再到“多元一统”的发展演进，都体现在黄河流域。中国的地缘管理是从秦汉郡县制的建立才开始的。因此，中华文明的发展经历了五帝时代文明起源阶段的“多元并行”发展格局；到五帝时代晚期，经夷夏联盟禅让制的过渡，而发展为夏商周三代早期文明阶段的“多元一体”格局；再经过春秋战国时代的族群血缘管理向郡县地缘管理的过渡，而发展为秦汉以后成熟文明的“多元一统”格局。这些发展变化主要体现在黄河流域。其四，治理黄河、改道黄河与中华民族精神的形成。大禹、伯益等所代表的夏、夷两大部族集团联合治水并且成功的过程，具有多方面的意义。第一，根据地势的高低对各大小河流进行具体的疏通，是先民们认识自然、利用自然、最终把握自然规律的具体反映，是勇于斗争的表现。第二，在治水过程中，两大部族集团联合奋斗，克服重重困难险阻。这些都体现了踔厉奋发、勇于斗争的大无畏精神。第三，在治水过程中，大禹担任酋长的夏部族发挥了组织协调、分工合作的指挥作用，进而在部族联盟集团中树立了威信，最终催生了以夏部族一头共主的部族联盟为社会组织的早期文明形态的产生。这是中华民族勇于胜利的精神体现。大禹治水、改道黄河所体现的智慧与精神，正是我们坚定历史自信、增强历史主动的最深远的文化基因。在中华文明发展史上，值得我们去探索总结的重大历史课题有许多。除以上所举的例子外，还有如虞、夏、商、周、秦五大部族集团都在黄河流域生息发展，在中华文明史上都产生了深远影响。分析这些部族的成功原因，应该是很有意义的。再如，黄河的下游通过渤海、黄海促成了东北亚海上丝路文化带的形成；在黄河上游向西部连接，又有欧亚草原丝路文化带的形成；再由黄河上游向西南方向开拓，还有西南亚山地丝路文化带的形成。这些都是值得我们深入研究的重大课题。这对于我们今天在中国式现代化道路实践中，倡导构建人类命运共同体，都具有历史佐证意义。坚持“两个结合”，建构中华文明“三大体系”习近平总书记在2021年7月1日的《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》中提出，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。在党的二十大报告中，习近平总书记又对“两个结合”原则作了全面系统的阐述。我们强调中华文明起源与发展的特质形态研究，既是为了认识过去，更是为了把握当代，谋划未来。我们深入研究前文提出的几个重大历史课题与时代命题时，都必须坚持“两个结合”，着力建构中华文明的“三大体系”。其一，深入研究阐释中华文明起源所昭示的中华民族共同体发展路向和中华民族多元一体演进格局。考古区系类型学与聚落形态学的研究表明，由于地理环境、气候条件的不同，五帝时代中华文明起源过程中8个文明区各有特色，“多元并行”发展。而到了五帝时代晚期至夏商周三代出现了向中原汇聚的“多元一体”发展格局。这期间，各文明区内部的各种文化类型是如何相互影响的，各文明区之间又是从什么时候以什么方式进行交流融合的，融合的内容又是什么，最后各文明区内部与各文明区之间保留了哪些个性，又融合提炼了哪些共性，等等，都需要我们作出系统的解释。其二，研究阐释中华文明起源发展过程中所形成的精神特质，阐明中国式现代化道路的深厚文化底蕴。由于农牧文明的发展，我们的祖先开始观察日月星辰的变化运动对人类生产、生活的重大影响，探寻山川土地与农牧丰歉的因果关系，从而有了“天人合一”“阴阳互补”“终而又始”“循环上升”“万物有灵”等观念。这是中国式现代化“人与自然和谐共生”理念的传统文化基因。又由于农牧文明的发展，需要人丁兴旺，因而有了“以农立国”“以民为本”的思想。农作物经历春生、夏长、秋收、冬藏四季变化，又促使古人观测天象、归纳节气，由“天道”而探索“人道”，因而有了“张弛有度”“休养生息”“奋发有为”“勤俭节约”等观念的形成。这些都与当今中国式现代化的“全体人民共同富裕”观念相一致。此外，农牧生产的发展需要族群定居、共同协作，因而成就了与西方地缘管理相区别的、以血缘管理为特征的中华文明形态，从而有了“敬老爱幼”“守望相助”的传统伦理观、“家国一体”“保家卫国”的爱国主义精神，等等。随着中国式现代化全面推进中华民族的伟大复兴，中华文明的特质形态将越来越得到世界人民的尊敬，中华优秀传统文化也更将走向世界。 作者单位：山东大学历史文化学院，原题《中华文明的特质形态与中国式现代化新道路》，摘自《中原文化研究》2023年1期，李琳摘来源：《中国社会科学文摘》2023年第5期p7—p8 ...
徐宝锋：东学西渐过程中的四个建构性话语维度
长期以来，整个世界知识受困于西方的话语中心，作为远东的中国一直被视为世界文明谱系中一个异质性的“他者”。秦汉以来所形成的东学西渐的文明化播和文化影响被强劲的西风美雨所遮蔽与掩盖，中华智慧对于以西方为代表的世界话语体系的形塑作用长期被忽视。如今，在习近平总书记提出的“全球文明倡议”精神的指引下，我们应该以高度的文化自信，从四个维度审视东学西渐过程中中华智慧对于世界文明的建构性作用。启蒙精神的启发在东学西渐的过程中，以儒学为代表的中华文化因其丰富的政治理论和道德学说，对西方的启蒙思想家产生了深远的影响。中华文化的核心宇宙观和认识论都直接或间接地被西方思想家所了解，并被其作为一种可与西方知识体系相比较的思想体系。一方面，欧洲的启蒙思想家们将孔子的学说看成是一种自然宗教，并将其与基督教教义相比较，进而以儒家思想中所蕴含的理性精神批判基督教的迷信和荒谬。无论是安东尼·克林斯、马修·丁达尔等人用孔子的道德箴言对比耶稣的说教，还是其用儒学思想体系来反抗基督教思想权威的唯一性，都可以看到以儒家思想为代表的中华文化对于西方启蒙思想的启发作用。另一方面，欧洲的启蒙思想家们把儒家思想与人的道德完善联系在一起，从人类历史发展的高度，较为客观地评价了中华文明对于世界发展的历史价值。伏尔泰认为，与基督教相比，“中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污”。他提醒西方的思想界，“让我们首先注意这样一个民族，他们在我们还没有使用文字时，便已有了一部用固定的语言撰写的连贯的历史”，并断言“东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方一切”。德国哲学家莱布尼茨更是不无敬佩地说道：“虽然我们认为自己在行为的许多方面处于领先地位，但是谁能想到，地球上竟然有人在理解社会生活的戒律方面优于我们。当我们对中国人有了更多的了解时，我们在他们中间发现了这样的人。如果说，在工艺技术方面我们与他们并驾齐驱，在思辨科学方面我们走在前面，那么，在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现世生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们。”反观欧洲启蒙运动的历史，那些启蒙主义的思想先哲们大多数或多或少地受到了中国智慧的启发，甚至从某种意义上讲，古老的中华文明已经无意间以启蒙者的姿态唤醒了欧洲的启蒙精神。美学观念的浸渗公元前7世纪到6世纪，伴随着斯基泰人的西迁，中华文化就开始了缓慢的西渗。到了周穆王时代，中华文化和美学观念对于西方的浸渗程度逐渐加强，范围逐渐扩大。张骞凿通西域之后，古老的丝绸之路不仅传播了中国的商品，也向西方流布了中华文化的美学基因。15世纪，伴随着郑和的船队，更多的中国工匠和工艺品开始传入西方，16世纪，伴随着欧洲到达中国航线的开辟，中国的瓷器、丝绸和家具等开始被大量载入欧洲。欧洲来华传教士更是把中国的宫殿、寺庙和园林等建筑风格介绍给了欧洲主流社会， 17世纪和18世纪形成了模仿和改造中国园林与宫殿的热潮。中国美学中亲近自然、天人合一的审美取向以及淡薄的宗教观念和丰富的伦理取向等审美价值，在西方社会形成了一种艺术审美的中国风潮。情景交融的中国美学内涵无论是在建筑、园林和诗歌艺术方面都被西方社会广泛地借鉴和吸收。受中国美学思想影响，17世纪，自然风致园林观在欧洲风靡一时，坦伯尔、布里治曼等人对中国园林艺术在西方的传播起到了十分重要的作用。17世纪的英国学者钱伯斯在他的《中国的建筑、家具、器物和园林设计》一书中盛赞中国园林艺术“表现出来的趣味，是英国长期追求而没有达到的”。中华文化对于西方美学观念的渗透在绘画和文学等方面的表现虽然不如建筑、器物和园林那般明显，但也并非无迹可寻。中国美学中的道、禅意和虚无，境界塑造上的写意、情趣和诗意等在西方绘画艺术和文学艺术领域都有明显的体现。伊兹拉·庞德对中国古典诗歌的模仿组成他诗歌的重要部分，他认为中国诗“是一个宝库，今后一个世纪将从中寻找推动力，正如文艺复兴从希腊人那里找到推动力……很可能本世纪会在中国找到新的希腊。目前我们已经找到一整套新的价值”。瑞士画家保罗·科力认为绘画上的夸张和变形这一现代绘画的惯用手法，以及象征、意寓甚至抽象的手法实际上学习的是东方的写意语言，是对于东方“象外之意”“弦外之音”美学意蕴及趣味的一种借鉴。在潜移默化中，中华美学精神以一种“变形”的方式渗入了西方艺术的血液中。现代意识的勃兴受西方中心主义的影响，中国一直被视为现代化改造的“他者”，而事实上，西方在现代意识的勃兴过程中从中国文化中汲取了十分丰厚的滋养。早在西方传教士入华初期，发生在教皇和中国皇帝之间的“礼仪之争”，在意识上已经超越了中国本土宗教化改造的目的，教廷处理中国问题的传统思维模式与耶稣会对儒家解释的新模式之间的冲突已经有了现代意识的痕迹。17世纪和18世纪来华耶稣会士向西方介绍了中国的七百多部作品，其中蕴含的中国古代思想构成了西方现代意识萌芽不可忽视的因素，并在某种程度上促进了新的价值观念的诞生。基于这一价值观念而催生的启蒙运动对旧传统的彻底批判孕育了西方现代主义的理性传统，并最终促进了西方现代意识的兴起。德国哲学家莱布尼茨高度褒扬了以儒家思想为代表的中国古代理性，认为这是人类理性的样板。到了康德那里，这种基于理性的新价值观念被应用于对文化社会现象的批判，西方现代主义文化由此开始进入理论成熟阶段。黑格尔和韦伯用“中国”反衬西方文明过程中所运用的社会科学研究方法已经颇富现代气息。19世纪20年代，老庄思想进入了欧洲，其影响最初发生在文学和艺术圈内，后来逐渐扩展到整个思想界。海德格尔在做“论真理的本质”演讲时很明显吸收了老子“知其白，守其黑”和庄子“鱼之乐”的思想，而老庄思想对于他整个思想的转向产生了积极的影响，在其《存在与时间》中，海德格尔所向往的人与自然融为一体的和谐与老庄“自然而然”的精神崇尚形成了深度共鸣，体现了其对于西方精神的批判姿态，并激活了西方后现代主义的基因，对二战之后的世界文化格局产生了重要影响。天下观念的回响中华文化中所独有的达及四海的天下观并不是十分明晰的地理概念，而是充满丰富历史想象力的文化空间观。《尚书·大禹谟》和《山海经》中都已经有明确的海内、海隅和海外的表述。中国古人通过“四海”观念来观照天下、认识世界，立足“海内”，关注“海外”，形成了中国文化中所独有的国家观和世界观。这种国家观和世界观是在特定地理和历史条件下形成的独特的文明观，是一种可以“协和万邦”的文明标准，展示了“天下共治”“和谐共生”的美好图景。基于这样的天下观，“天下”已经成为了中国人理解世界、人民、事物和文化的重要基础。无论是历史上张骞出使西域，还是郑和下西洋，在古老的丝绸之路上，中国的天下观都伴着东学西渐有所流布，但近现代以来，因为国势衰落，基于文化的差异、意识形态的差异和经济的落差等因素而催生的西方文明中心论和中西文明冲突论风靡全球，中华文化的天下观在相当长的历史时期内更像是一种毫无现实回响的乌托邦。令人欣喜的是，伴随着中华民族的伟大复兴，在新的历史时期，世界范围内已经涌起了新的一波东学西渐的浪潮。无论是以惠及世界为目标的“一带一路”倡议，还是对人类命运共同体的美好期许，都必将在中华文化天下观“成己成人”“共同倡导尊重世界文明多样性”的大前提下，以“坚持文明平等、互鉴、对话、包容，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越”的天下愿景，理性回应并逐渐消除中西不同发展道路交汇时所产生的“文明优越论”和“文明冲突论”杂音。（作者单位：北京语言大学世界汉学中心、一带一路研究院） ...
郑佳明：汤鹏与嘉道经世思潮
汤鹏是嘉道时期经世思潮的重要人物，研究他，对于我们了解经世致用的思想和嘉道经世思潮很有意义，对于了解湖湘文化的特点和湖南人的个性也很有意思。我谈三个问题：嘉道危机与经世思想，就是汤鹏所处的时代背景；汤鹏与嘉道经世派，汤鹏和他的群体的关系；汤鹏经世思想的特点。 ...
秦琼：遗传基因技术拓展传统历史学研究路径
遗传基因技术应用于历史研究，拓展了传统历史学研究路径，走出了历史人类学发展新方向。历史人类学的发展得益于历史学和人类学都发现了自己的不足和对方的长处，相互借鉴，取长补短。因此，历史人类学在产生初期便是一种综合了多种学科方法与内容的研究方式。文献考据往往被认为是传统历史学所擅长的研究方式，田野考察则常被视作历史人类学的显著特征。历史人类学研究者多认为田野考察能够获得深入体验的现场感，以便真正理解文献，同时又在文献的指引下推进田野考察。遗传基因研究在此基础上再进一步，通过自然科学研究擅长的实验去验证文献记载的真伪，窥探文献所未载之历史。传统历史学研究道路上的部分难题很可能是遗传基因技术大显身手的机会。验证历史学研究成果遗传基因技术应用于历史学研究，可在前贤成果基础上结合生物学技术，让传统历史研究的结果以自然科学的方式呈现。基因被誉为人类自身的密码，由人体细胞内的脱氧核糖核酸组成，即我们常说的dna。随着古dna提取、捕获、建库技术以及新一代测序技术的发展，研究者可以从古代遗骸中直接获取数以千兆碱基的信息。基于父子相传的y染色体，可以明确每个个体的遗传类型。通过分析基因类别中的核心成分以及不同成分的混杂情况，能够计算任意两个个体的血缘关系或共祖时间。基因在人类遗传方面有其独特性和稳定性。独特性决定其很难重合，稳定性则使其具备跨越时间长河的能力。y-dna染色体鉴定是男性遗传基因检测的基础，将男性遗传基因检测与地方志、石刻、家谱等文献结合，可在一定程度上确认某家族的主要活动区域。这一研究方式与传统历史学基于文献考证的不同之处在于，其实验数据和结论可在实验室内进行多次重复验证。历史学与遗传基因技术联合研究肇端于曹操墓的争论。曹操是真实的历史人物，形象广布于中国古代小说、戏剧、绘画、诗文等之中，加上“七十二疑冢”的传说，以至于曹操墓的发现备受关注，引发热议。然而以十余年之前的条件来看，曹操墓真假的争论单纯通过历史学论证已经难以让人信服。复旦大学韩昇教授与金力院士牵头，与现代人类学教育部重点实验室合作，以遗传基因方式推动曹操墓真假的辨别。他们通过对全国曹姓家谱的分析，结合地方志、史书、石刻史料等，梳理出曹操的后人所在，并从身份确定的遗骸中提取出曹操家族的男性基因。此后，又从安徽亳州的曹操家族墓群中提取到曹操叔祖父的牙齿，进行dna检测。二者相合，确认了曹操家族的男性基因特征。只要将曹操墓遗骸中提取的基因与该男性基因特征进行比较，就能为曹操墓真假辩论提供新的证据。有助于发展传统谱牒学家族变迁是社会进程的缩影，家族研究可以反映一个民族特有的历史与文化内涵，是历史学研究的热点之一。然而，中国古代的谱牒文献不仅是家族变迁的见证，还有维系宗族权利等其他功用，再加上古代存在过继、收养等传统，谱牒修撰并不完全由血缘决定。谱牒与血缘关系不一致的情况也就时有出现。遗传基因技术可以帮助完善或者校正家族谱系。司马光家族延续千年，家谱较为完整，为进行谱牒学与遗传基因技术相结合的跨学科研究提供了较好的机会。生物科学的介入直接明确了司马光家族的基因特征，使研究者看到构建古代家族甚至民族谱系的可能。司马光是众所周知的史学大家，以《资治通鉴》名垂青史。其家族世代高门，诗书传家，家风纯正，家族传承与谱系较为齐备。司马光家族累世聚居于今山西省运城市夏县一带。北宋时，司马宗召和司马伋因为躲避战乱迁居江苏无锡和浙江绍兴。明代万历年间，司马晰从浙江绍兴重回故地夏县。从司马家族的家谱来看，谱系记载详细、连贯，但居住在不同区域的现代传承并无紧密联系。通过口腔唾液采集基因数据，在实验室中进行分析、对比，可以计算出居于不同地区的司马家族所有支系的共祖时段。遗传基因研究结果与司马家各分支家谱记载基本一致，验证了家族谱系记载的真实性，并一定程度上梳理出司马家族的基因特征。通过司马家族的研究，遗传基因技术运用于古代家族形成、演进、分化历史的研究逐步完善，即“基因家谱学”。基因家谱研究极大地弥补了传统谱牒学过于依靠文献的不足，使家族内部个体之间的遗传关系得到进一步厘清，为验证家族攀附、过继等情况，提供了新的思路。以遗传基因技术为工具，通过对核心家族遗传谱系的梳理，能够从个体、家族的不同层面窥探族群的演变，从而动态展示某一民族的递嬗，最终回答传统历史学关心而不容易解决的问题。推动民族谱系研究现代民族的研究较为便利，但古代民族的研究往往由于文献记载和考古发现少，难以推进。历史上存在过且至今已难寻踪迹的古代民族研究尤为不易。以民族血缘中某一较为稳定的基因特征为中心，在相关民族中进行比较、分析，能够反映不同民族间的亲疏关系，进而明晰某一民族的形成、演变与发展。中国是统一的多民族国家，多元一体是中华民族的显著特征。历史上不同称谓、不同社会形态、不同生活方式的民族相互影响、融合，共同谱写了中华民族绚烂的历史。以较为稳定的家族墓葬出土骨骸为基础，以文史材料为血肉，借鉴学界前贤成果，可以明确墓葬主人身份及背后的文化特征。在此基础上运用遗传基因技术鉴定其血缘身份，逐步建立家族，乃至民族谱系的dna数据库。再以dna特征为基础，可分析不同时代、不同地域的古代样本与现代群体之间的遗传关系，为探索中华民族形成史提供米乐m6平台的技术支持。汉唐是中华民族形成的关键时期，草原游牧与华夏农耕不断结合，一定程度上催生出绚丽的隋唐文明，对世界文明有深远影响。三世纪至九世纪，匈奴、鲜卑、吐谷浑、突厥等民族异常活跃。传统历史学研究较多依靠文献和考古的研究方式，更多地关注民族关系、文化融合等。在传统史学研究成果基础之上，通过遗传基因技术对少数民族遗骸进行数据分析和比对，可以窥探族群的繁衍、传承、交融，进而探讨隋唐北方民族大融合的递嬗脉络。鲜卑拓跋部创建的北魏是历史上第一个由草原兴起进而统治中原的王朝。拓跋部的起源与演化虽有记载，但学界对于文献资料、考古信息的解读有不同意见。那么选择身份明确、考古信息完整、学界公认的拓跋家族核心成员进行遗传基因研究，分析其家族遗传基因特征，从而梳理拓跋部变迁，便成为一种更为直接和可靠的研究路径。考古工作者对陕西省咸阳市的元威墓于2010年进行了考古清理。从墓志、北魏宗室管理传统及相关史料中可以确认元威的宗室血缘。对其遗骨进行基因分析，确认了其遗传基因类型，而此类型并不见于汉族，主要分布于呼伦贝尔地区，且在3300年前分化。结合国内外人类学研究成果，推测拓跋氏的起源地很可能分布在外贝加尔湖—蒙古高原东部地区。同时，拓跋部众在颅骨形态特征以及母系遗传关系上与蒙古人种北亚类型居民也有密切的亲缘关系。这与学界“嘎仙洞是拓跋氏发源地”观点并不一致。由此可推知，“嘎仙洞”可能并不是拓跋部发源地，拓跋部的兴起与北亚人群从外贝加尔地区南下呼伦湖的迁徙有关。研究对象多样化遗传基因技术与历史学结合后的研究对象，并不限于家族、民族变迁等，可拓展至古代医疗、畜牧、军事、饮食等诸多方面。北周武帝宇文邕在位期间推行改革，励精图治，统一北方，雄才大略，亲率大军攻打突厥，但出兵不久后离世。因为北周武帝皇后阿史那氏是突厥木杆可汗阿史那俟斤的女儿，也就是说宇文邕当时攻打的是自己的岳父。由此怀疑，宇文邕是死于谋杀。宇文邕孝陵在多次盗掘扰乱的情况下进行了抢救性考古发掘，陵墓中随葬品和遗骨的碳-14检测结果与文献记载一致，确认陵墓为北周武帝孝陵。在取得宇文邕的遗骨之后，经检测发现，其中砷含量严重超标，而砷是南北朝时期炼制丹药的重要成分。在排除墓葬渗水等特殊情况后，结合服用丹药的记载，基本可确认宇文邕是死于慢性砷中毒，即宇文邕壮年离世与其服用丹药有紧密关系。“国之大事，在祀与戎”，此二者又与马紧密关联。马不仅是交通工具和生产资料，也是重要的战略物资。马的驯化、选育、扩散对人类社会进步产生过深远影响。遗传基因技术使得中国古代马的研究进一步深入。例如，在已有研究样本选取的范围之内，可以看到祭祀的马匹选用雄性居多，中国古代的马越靠近中原毛色越是单一等特点。马的毛色、运动能力、步态、性别、体型等均会在遗传基因检测中表现出相应特征。冷兵器时代，骑兵是强势兵种，往往在战争中起到决定作用。通过对古战场战马遗骸的考察，可能分析出当时使用战马的具体品种，进而推测不同马种在战争进程中所起的作用，以及背后的文明互动。遗传基因技术并不是要完全颠覆传统的历史研究，而是丰富历史学研究方法，拓展研究路径。传统历史学犹如灯塔，为具体技术的运用指明方向，深厚的传统文化为其提供背景支撑，而遗传基因技术犹如出鞘利刃，攻坚克难。相关学科的交叉深入，不断校准原有研究成果，开拓新的研究领域，共同推动学术进步，解决实际问题。（作者单位：中国社会科学院中国边疆研究所、福建师范大学文学院） ...
刘兆佳：美国会不会以和平方式衰落？
我们也殷切期待，美国最终因为明白到为了保持霸权而遏制中国不但会失败反而会引火烧身后而幡然改图，从而改为选择找寻与中国和平共存之道。然而，即便如此，美国、中国、美国的盟友和世界也会因为美国的不和平衰落而要受到极其巨大和难以弥补的伤害。 ...
董德刚：《哲学和社会主义新论》选粹（下）
《哲学和社会主义新论》是我的第4本正式出版的个人文集，东方出版社2023年3月出版，30万字。本书分为“马克思主义哲学研究”、“社会主义问题探索”、“出国考察报告及其他”三个部分，前两部分均系本人“耳顺之年”以后发表的作品，系长期思考的结晶，可谓“花甲十载结新果”。 ...
常修泽：蓝色产业、蓝碳交易与搞活海域使用权
这里，我想结合当前发展蓝色经济面临的新形势和海南实际，就蓝色经济进行新的探讨。重点探讨三个关键性问题：一是蓝色经济的“十环”到底在哪里？二是海洋碳汇（即蓝碳）这个市场怎么建？三是怎么搞活海南乃至我国的“海域使用权”？ ...
韩文秀：加快建设现代化产业体系的基本要求和重点任务
产业体系的现代化是现代化的核心，是决定大国兴衰的关键因素。必须从统筹世界百年未有之大变局和中华民族伟大复兴战略全局的高度，深刻理解加快建设现代化产业体系的重大意义，加快打造自主可控、安全可靠、竞争力强的现代化产业体系，夯实全面建设社会主义现代化国家的物质技术基础。 ...
张允若：两张不同的时间表
【按：几年前，浙江大学传媒学院为纪念它的前身杭州大学新闻系创办六十周年，邀约十多位有关教师，口述所知道的该系历史情况，汇集出版了《浙江大学新闻传播学科发展口述史》 （何扬鸣主编，浙江大学出版社2017年5月出版）。该书由于访谈记录没有经口述人审阅、由于对某些口述人的简介不够妥当，出版后受到一些质疑和非议。但是既已出版，也就无可更改了。本人应约接受了两次访谈，由于同样存在上述问题，后来我将自己的访谈记录做了校阅订正，发于本人博客，并收入个人文集《夕照集》（2021年出版）。在该口述史出版前后，本人就书中的时间表述问题，和主编有过几次信件交流。现将其中一篇，刊发于此，供读者参阅】口述史允许各说并存，这是对的。历史事实是复杂的，有人看到这一面、有人看到那一面，把各种看法都记录下来，无疑是必要的。但是允许诸说并存，不等于不要在基本事实上辨明真相。特别在时间、地点、人物这些史实的基本点上，窃以为，凡能够通过比较鉴别、相互质证获得确切答案的，就不要放弃这样的努力。如果只满足于留下一堆相互矛盾的说法，历史研究还有意义吗？我粗读了这本新闻系的口述史，就发现其中有两张截然不同的时间表。主要是在八十年代复办新闻系的这一段，也就是系史发展的第三阶段。在这阶段有两个主要的时间节点：1982年在中文系设立新闻专业，1988年5月正式复办新闻系。但是书中的具体说法却很有不同。据俞月亭老师口述：他1978年来到杭大，中文系成立了以他为负责人的筹备组，筹备创办新闻专业。但遭到省委领导人薛驹的否定。直至1982年9月，总算正式成立了新闻专业，几经推让，确定由邬武耀、俞月亭两人负责。成员有张大芝、王欣荣、张英华、黄旦、徐忠民、徐艰奋等老师。期间拟创办供学生实习的“钱江晚报”未果，后来暗自办了西湖通讯社，自1985年到1986年止，影响不小。1984年各位教师商议，拟在新闻专业的基础上，发展成立新闻出版学院，正在杭州开会的胡乔木很支持，但省委宣传部始终不同意，只好作罢。俞月亭老师很失望，1986年3月，俞老师调去福建（后任福建电视台台长）。我本人的回忆和口述是：1983年8月，经王中教授和省宣传部长于冠西介绍，曾联系过调来杭大的事（未果），当时具体接谈的是新闻专业负责人俞月亭老师。此后我曾来杭大做过两次讲座，接待人也是新闻专业负责人俞月亭或邬武耀老师。1986年在新闻教育界的成都会议上，本人结识了何微、桑义燐、张大芝，以后共同联系调来杭大复办新闻系的事，经过一番周折，1988年1月本人和桑义燐几乎同时调入了杭大。1988年5月，杭大新闻系正式复办。可以看到，上面两人的叙述中基本史实是一致的，但又形成了互补，俞月亭说到1986年3月他被调走，本人说到了1988年5月新闻系正式复办。可是下面却看到了另一个时间表，那是张大芝老师口述的：1980年或1981年春，张大芝和校党委书记黄逸宾和谭石（新闻局长，但未写明那一级新闻局）一起去建德活动。同行的还有王欣荣老师。在那里黄逸宾提出要复办杭大新闻系，并确定要张大芝负责此事，明确地交代说：“这个事情定下来了你去做就是了。”第二年，即1982年，中宣部处长洪一龙打电话通知张大芝说：中宣部新闻局长钟沛璋到嘉兴办事，建议张大芝去嘉兴找钟沛璋谈复办新闻系的事。张大芝便和桑义燐一起去了。当时向钟局长汇报了重建新闻系的情况、汇报了办系的思路、介绍了办系的条件和调入教师等具体事宜，钟局长对此表示同意。从那次谈话后，张大芝老师就积极行动，“新闻系恢复后，第一件事情是调人。” “大概1983年或者1984年的时候，我们把人都已经差不多调过来了。”关于教师，当时已有邬武耀，可当副主任。然后“第一个调进来的是俞月亭”，接下来按顺序是张允若、桑义燐、王欣荣、吴工圣等等。应该说后者口述的时间概念是有较大不同的。首先，复办新闻系的事整个提早到了1981年和1982年，而那时中文系新闻专业都还没有设立呢！要不要设立新闻专业都还在扯皮呢！张大芝老师本人那时还在中文系大学语文教研室，难道是抽出来专门筹办新闻系了？如果是，那末新闻专业为什么又叫邬武耀、俞月亭主持呢？其次，调人问题在1983和1984年就差不多了吗？其中尤其让人纳闷的是：“第一个调进来的是俞月亭”，俞老师早在1978年就来了，而且已经是新闻专业的负责人，还要你调吗？接下来所列的张允若、桑义燐是1987年着手调动，1988年1月才来的，并不是1983和1984年的事。还有，说1982年（？）去见钟沛璋，同行的是桑义燐，为什么是他而不是新闻专业的两位负责人呢？那时桑义燐还在西北大学呢！他不是1988年才调来的吗？前面说过，同一件事说法不同可以理解的，但是差别如此之大，总要有个合理的解释。会不会在年份上有口误、记忆失误或文字整理时的失误？这就是通常需要当事人对记录进行认真校阅的一个重要理由。作为史书的编者或审阅者，面对这类差别巨大的说法，至少应该做出如下努力：一、将不同的说法在口述者间交流，请双方复核自己的说法，并且相互比对、质证。二、寻找有关的旁证，包括寻访在场的第三者，查找有关的档案或书证，进行比对。三、将上述结果以注释的方式写入书中；万一没有明确的结论，也要提醒读者自行注意并思考这些不同的说法。总之，我们的口述史，应该有助于正确地表述历史，有助于后人客观地了解历史；而不是留下一堆相互矛盾的史料，让后人无所适从，甚至还要费尽九牛二虎之力，去做考古挖掘式的考证。如果这样，岂不愧对后人了？还何谈修史者的历史责任感呢？还有，在这本书的末尾，编者撰写了一个系史大事记，虽然写下了1982和1988两个时间节点，但是十分简略，完全回避了上述两种不同的表述；而且提到1982年中文系新闻专业负责人时，只写了邬武耀一个名字，对俞月亭老师提也不提，这到底是疏忽呢，还是别有原因呢？（写于2017年5月，此次刊发，略有文字修改） ...
尤小立：顾颉刚的“出走”
过去，我们喜欢以“传统”与“现代”的二分法来观照二十世纪上半期的中国家庭（族）及其变革过程，这样做，看到的多是宏大的、变的一面，细微的、不变的一面容易被屏蔽，那些介于变与不变之间的，或可称为“人类之习惯”“人类之情感”的共通成分，则难以入史，多数被忽略。二○一九年初，我曾应约为某学术刊物写过一篇有关顾颉刚与五四思想关联的论文，其中涉及了“家庭改造”的内容，我的结论是，五四时期，顾颉刚走出了传统，走向了现代，成为一个现代青年。但最近重读顾颉刚日记和书信，我发现这个结论未免失之于简单。一“走向现代”，指的是顾颉刚走出了“旧家庭”。一九二○年九月，在傅斯年、罗家伦等同学的鼓动和老师胡适的资助下，顾颉刚终于决定离开苏州的原生家庭，回北京大学担任助教兼图书馆编目员，且承担了《新潮》杂志后期的编辑工作。两年前，在《新潮》上，他曾经以亲身经历，公开控诉“旧家庭”是残害人性的“恶地狱”，以至于鼓吹家庭乃“万恶之原”的同学兼挚友傅斯年也感觉震惊。重归北大后，他又续写了《对于旧家庭的感想》的后两部分，且亲手编辑，刊登在《新潮》上。虽然后两部分并没有第一部分的冲击力大，但仅依照此文亦可判定，在五四学生中，他有关“家庭改造”的见解也是相当“先进”和“现代”的，作为“现代青年”的形象应该是坐实的。但“五四”后，顾颉刚在与原生家庭（族），特别是与父亲的关系上，却显得不甚“现代”。一般而言，无论出于什么原因，一旦走出原生家庭（族），远赴它乡，就意味着原有关系和相处模式亦将发生变化。顾颉刚也不例外。当他走出原生家庭后，其家乡的认同感就在变化。一九二四年春节，他第二次在北京过年，与友人到天桥一带观摩民间艺术，就生发了“为真正的北京人”的感觉。而这种感觉与日记所出现的对家乡苏州社会的观察和批评颇相对应。可是，走出了原生家庭（族），并不意味着不再与原生家庭（族）联系。从一九一六年进入北京大学预科开始，至一九三九年其父去世，二十多年间，除了少数例外，顾颉刚基本每月都保持给父亲顾柏年写两封信。加之多次回苏州，或赴杭州探望父亲，在苏、杭参与各种家庭（族）的仪式活动，他与原生家庭（特别是其父亲）的联系可谓密切。一九二○年九月前，顾颉刚回应罗家伦、傅斯年等同学“走出家庭”的劝导，用了两个词，一个是“报恩”，一个是“爱情”。当时，“报恩”具体的对象是其祖母，后来他说的“不得祖母，男必丧生”或可解释何以要“报恩”。至于“爱情”，即今之“亲情”，与“报恩”一样，都体现在“情”字上。他不愿意与原生家庭一刀两断，就是因为有“亲情”存在，不同意“家庭改造”的决绝做法，也是基于“亲情”的考虑。不过，在众声喧哗时，他所说的“在现在的社会里，要去解散家庭，实在是件做不到的事”不像是登高一呼，倒像是自言自语。或许在他看来，既然化人不得，就只有反求诸己。二现存顾颉刚传记较多地反映出顾颉刚与原生家庭（族）、与父亲之间的矛盾和冲突，这些矛盾和冲突在其日记和书信中亦多有展示，可谓证据确凿。其原生家庭以及其父的“积威”是旧传统的象征，顾颉刚的不满则是新青年的新气象。“新”与“旧”较量仿佛顺应了近代中国历史的主流，而顾颉刚的境遇以及与境遇的抗争，正是近代历史“新”战胜“旧”的缩影。不过，围绕顾颉刚与原生家庭关系的，并非全是“理”，而主要是“情”，即他所说的“在理上无服从父亲之必要，惟在情上不得不服从。”作为五四青年，顾颉刚具备自由、民主和平等意识，他也因为原生家庭（族）对自由的压抑和对平等的忽视而迸发出决裂之心。一九二一年与继母公开对骂后，他就想与家庭决裂，未实施是“诚不忍使（父）大人伤心”。这个“不忍之心”就属于“情”的范畴。顾颉刚对于祖母，是为了报答其养育和庇护之恩，而对待其父，则是为报答教育之义。“不忍之心”就是对不失学的报答。值得一提的是，顾颉刚把其父的教育之义，即从私塾到大学毕业的花费，具体化为一个数字：三千元。当然，此数或没有考虑物价上涨、货币贬值和利息升降的外部因素。它所对应的是，其父让他供养家庭（族）的支出。依照其父的标准，为维持小康之家的日用开支和地位，每月至少要给家庭（族）贡献五六十元，以此供养父母、叔辈，维持仪式运作，修缮老宅，或作为“家产”之一传之后辈，以显示香火永续。二十世纪二十年代初，顾颉刚在北大任助教和图书馆校对员，薪酬不高，且经常遭遇欠薪，不得已向友人借贷，月末往往有捉襟见肘之困，五六十元的“养家”之贡遂成为负担，因而印象极其深刻。不过，顾颉刚已不再有传统的“养家”意识，加之在家族中曾经受到的种种压抑和不快，他也无意关心家族的延续和未来。“养家”的唯一对象只有其父亲，所以，一九三六年九月，他接父来京，便有“多年迎养之愿始遂”的宽慰。但顾父对顾颉刚始终存在“积威”，晚年仍“声色俱厉”地斥责，故在顾颉刚日记中，留下了不少牢骚和不满。这也容易让人感觉父子之间的矛盾无法调和。其实，在二十年代末，顾颉刚经济条件好转后，双方的关系也变得比较融洽。一九三二年一月，顾颉刚赴杭省亲，适逢上海“一·二八”战事，交通中断，在杭州一住四个月，期间的日记并无不满的记载。其父来京后，顾颉刚时常陪侍听戏、在饭店用餐，而游览所及，似囊括了京城的名胜古迹。父子俩真正的矛盾，还在于彼此的追求和目标不同，以及由此带来的视角上的差异。其父像天下的父母一样，首先关心儿子的平安，加之天生谨慎，一有风吹草动就首先想着收起羽翼，安稳第一。其一九一三年起在两浙盐运使署课税、文牍等科担任科长，二十三年如一日，勤恳踏实，却也养成小富即安的习惯。顾颉刚对其父的抱怨，经常涉及三个方面：做事“无计划”“不了解我”和“不明时势”。做事“无计划”主要是对人生缺乏长远规划，这乃是小富即安的表现，而顾颉刚内心是有大追求的，所以他会感觉与其父之间的“隔膜”。一九二三年，其父了解到北大时有欠薪的情况，要顾颉刚回苏州以编书为业，后者在日记中抱怨说：“不为我设身设地，而徒随情主张，亦太隔膜了。”“隔膜”的是“小环境”，不能“设身处地”也就是不理解学术工作所应有的“小环境”。在回信中，顾颉刚专门比较了北京与苏州学术环境的差异，“在京编书，所入与在苏同，而为事则较便。一以北京学术机关甚多，如京师图书馆、历史博物馆等均可供参考。二以北京师友多，不愁无问讯处，苏州则孤陋寡闻矣。”但是，像其他的解释一样，并未获得其父的首肯。在二十年代中期以前，顾颉刚尚处于学习和学术上的摸索阶段，故使用的是“隔膜”，后来在学界渐渐起势，到三十年代初更与胡适、傅斯年并称北平新派学界的“三老板”之一。随后，他日记中父子间的“隔膜”变成了“不了解我”。这主要指不了解顾颉刚的事业和抱负，但如果加上“不明时势”，也有不了解顾颉刚的地位之意在。“不明时势”也指不明国家大势。此亦可知，家国同构的传统体制下，“家”虽是“国”的基础，但“家长”未必都关心民族、国家的命运，至于“为国毁家”则完全不在考虑的范围内。一九三七年“七七事变”后，北京（平）的大学被迫南迁，其父担心南迁费用，又不忍割舍故乡老宅，执意归苏，结果父子两人（家），一个在苏州，一个先在云南、后在成都，相隔千里。其时，顾颉刚出于民族大义而倾力办通俗刊物、编辑通俗图书，宣传抗战，但其父来信，仍旧要他回苏闭门读书，甚至口气决绝。在民族危机之时，顾颉刚更有正当理由反抗“父权”。在日记中，他不仅是抱怨，亦直接点出其父对国家大势漠然的后果：“父大人行事漫无计画，亦不谙时势，既害了我，亦害了他自己。”从顾颉刚日记中“此是何日，乃能以常理相绳矣”亦可推知，其父在来信中没少讲诸如“养家”“侍父”的“常理”。但正值战时，交通遇阻，从西南回苏州几无可能，“养家”“侍父”也变得不现实。当然，二十年代，顾颉刚在学界渐有影响后，其父也是欣慰的。一九二四年二月十九日，其父在信中称：“汝文名甚好，苏（州）人士大半知之，甚慰老怀。”这种将他人评价看得比自己的认知更重要，与其说是体现其父的特点，不如说是体现一般父母的特点更合适。但作为儿子，顾颉刚或更希望得到父亲自己的肯定。而限于自身的知识和眼光，其父无法准确判断儿子的水平和地位，这个愿望终未实现。顾颉刚所谓“父大人不了解我，即此可知”是在其父去世前的十几天所说，基本等于是盖棺之论。三事实上，顾颉刚父子在社会角色与家庭角色的扮演上，都体现出分裂的特征。这些分裂更多地取决于性格而非“传统”抑或“现代”。顾父在两浙盐运使署的科长职位上勤恳负责，即便高烧也坚持工作，深得几任署长的信任。但在家中，其妻（顾颉刚继母）任他“为牛为马”，其兄弟（顾颉刚叔父）私吞家族公产和借钱不还，他都以“一体之情”或“不妨通融”为由忍气吞声。可是，对待儿子顾颉刚，却始终居高临下，威严厉色。顾颉刚在未成名之前就显示出“领袖气质”，老师辈同事、北大教授沈兼士谓他为“台柱子”，同乡挚友、作家叶圣陶谓其为“朋友中心人物”，同乡兼北大同窗、翻译家潘家洵则谓之“带头大哥”。到《古史辨》出版，他更成了“古史辨”派的领袖。一九三四年，他给自己的定位是，具有“湖南人的感情，广东人的魄力，江苏人的才智”。这些优点是就社会角色而言的。在家庭中则表现为“家庭教育和私塾教育压迫成的”迁就和隐忍。迁就是对待家人，所以，即便是称叔父为“小人”，他也没有中断书信往来；哪怕是对“非人类宜有”的继母切齿痛恨，在回苏州或者赴杭州探望父亲时，也与之交谈，陪同游览。隐忍的则是自己。他对旧式葬礼感觉极差，感叹“此种劳命伤财之事，如何适存于今世”！一九三四年八月，其继母在杭州去世，他前去奔丧，发现杭州的旧礼较之苏州要简单，颇觉欣慰。但是，习惯性地迁就和隐忍让其感觉、认知与行为之间形成了极大的反差。早在一九二二年七月，顾颉刚祖母离世，恩师胡适来信劝他实行丧事改革，一切从简，顾颉刚回信说，反对也无用，“因为权不在我”。其继母去世，胡适又来电云：“吾兄望重一时，四方观礼，望痛革礼俗，以为世倡。”这次针对的是五年前顾颉刚为其父六十岁寿辰而高调做寿，引起媒体批评，但顾颉刚在日记中说：“然今日之事权不在我，又何从其言耶？”在回复胡适的信中，又加了一段解释：“且家父年老，不忍伤其心，故且维持旧仪，将来必有以报命耳。”结果，为其父做寿花费至少八百元，继母丧礼花费一千五百元。顾颉刚在家庭中，基本就是顺从、放任，他无意管家，这是“权不在我”的结果，也是《对于旧家庭的感想（续）》中，顾颉刚借用国外的新知而倡言“没有人格也不应该承担义务”的表现。顾颉刚将此类矛盾现象称为“盖理智与情感不相让也”。此语出自日记一九三五年十一月二十一日条，郑侃嬨就《对于旧家庭的感想》发表感想后的按语。郑以为，“感想”一文“不如今日所作”，原因是“顾虑太多，既要改造旧家庭，就不得怕尊长痛苦”。顾的按语另有：“予非革命家，即此可见。”可知，在顾颉刚眼里，“革命家”的改造对象是社会，即社会革命（改革）家。顾颉刚为父六十寿辰做寿受到批评后，也有类似的表白，他自认不是“社会改革家”或“思想家”，唯在“读书作文”上“颇能一致”，“故予只得从笔墨中求进展也。”此时距一九一八年，虽已过去了二十六年，顾颉刚未必真忘记自己有关“社会改革”的言论和主张。而“九一八”以后，他致力于通俗编刊社的工作，出版通俗刊物、编辑通俗图书，鼓动抗战，做的亦是“社会改革家”或“思想家”的相关工作。合理的解释是，顾颉刚乃“在家言家”，即从家庭逻辑上行事。一九七三年七月，他在日记中所加的一段补记说明，或可为一证明。“补记”回顾了早年在原生家庭（族）里的痛苦经历，“小人”作风的叔父和未受过教育的继母在其父面前，经常嘲笑顾颉刚没出息，只管花家里的钱读书，不能赚钱养家。因此，一九二九年，他在厦门大学、中山大学收入较丰后，决意为父亲隆重做寿，结果是“各处寿文至不胜悬，从此渠（按：指其叔父与继母）遂另眼相看”。为在家中争口气而不惜牺牲社会形象，足见顾颉刚在原生家庭（族）里遭受的痛苦和压抑远超过了社会给予他的待遇。但是，仅仅按照家庭逻辑行事必然与社会逻辑相冲突。因为顾颉刚不仅是社会人，而且是学界之翘楚。他的自我解说，体现的多是人性的局限，而非对自我的真正反思。更有甚者，一九三五年十一月，为让其父放妻子殷履安来京，避免在原生家庭（族）里受气，顾颉刚竟在继母去世后建议父亲纳妾，以照顾生活。一九二二年十月，他曾对父亲为延续香火，未予通报即收叔父之孙为嗣子痛心疾首而写信抗议，可是，十六年后，却决定满足父亲愿望纳妾生子。依照他的逻辑，这样做“固非时代所许，但两害相权取其轻”。四血缘关系下的“亲情”是微妙的，它或许涉及本能，往往在刹那间闪现，直达内心深处。一九二六年八月，顾颉刚赴杭州省亲时，感觉父亲老态逼人，他用了一个“此甚足使游子伤怀”的表述。“足使”乃客观说法，仿佛是在讲他人的感受，足见此时并非刻骨铭心。八年后，他再赴杭州，见到丧妻而更加衰老的父亲，在一个闪念下，似乎感觉侍父之责任重大，远过自己的事业。他决定辞去燕京大学的教职。他主动替父亲整理藏书、碑帖，且分门别类，编制目录，这或许也是对长期在外工作不能侍奉父亲的补偿。燕京大学的同事洪煨莲（业）来信说：“父子以天合，学校以人合”。他是在劝顾颉刚不要辞职。但顾颉刚回信说，《左传》云：“人尽夫也，父一而已”。父亲既是唯一，还有什么能比得上侍父？这当然是出于特殊时期的特殊情感。家庭关系的复杂性还包括它的自足和自我消解的一面。顾颉刚对原生家庭（族）和父亲的抱怨基本没有中断过。他甚至将父亲与自己的通信汇集在一起，起名“缚住了吗？”，留作证据，供后人评判。可是，日记中的抱怨与日记中使用的“父大人”的虔诚称谓，以及信中“禀父大人”的抬头并存，又让抱怨隐私化，变成了家庭内部不可避免的磕碰，父子间无法例外的龃龉。从一九一八年开始，顾颉刚对原生家庭（族）的控诉和抱怨就出现在与同乡友人、同学、同事以及殷履安的通信中。朋友、同学、同事读后，深感震惊，以为他坠入如此痛苦深渊，一定无法忍受，故纷纷劝他以“娜拉出走”的方式离开“旧家庭”。可是，他却仿佛宣泄了怨恨，心里重归平静，继续循着家庭逻辑，做着诸多抱怨过的事。这也让朋友、同学、同事感觉到家事难料，毋庸外人置喙的无奈。从晚清中国无政府主义者的“毁家”，到五四新文化运动的“家庭改造”，到随后的促发人员社会流动性加快的战争、革命以及工业化、商业化、城市化，这些不仅从理念上冲击着传统的大家族式家庭的根基，也直接导致多数传统大家庭（族）走向解体。在这个浪潮中，顾颉刚的观念也发生了很大的变化。不再考虑“养家”差不多颠覆了顾颉刚以前遵循家庭逻辑做的所有的非常“旧”的事。从此，他的小家庭也游离出顾氏大家族，变得分子化。从家庭社会学上看，家庭日渐分子化的趋势，既导致了社会基础的重组，也通过与传统断裂的方式，实际地完成了家庭的“革命”。这是只愿“改造”家庭，而无意“革命”家庭的顾颉刚始料未及的。当然，家庭“革命”的现象，还主要体现在中国城市的新派、新生的精英阶层中。回过头来看，“家”本身的共通性是永远不变的，变的只有时代性。顾颉刚在原生家庭（族）的遭遇，他与原生家庭（族）、与其父亲的关系，提供了一个活生生的历史变迁的例证，也折射出情感在历史中的作用以及人的复杂性和多面性。二○二○年九月二十八日 取上居（《顾颉刚日记》《顾颉刚书信集》，中华书局二○一一年版）【刊《读书》2021年第2期】 ...
习近平：中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化
必须紧紧依靠人民，尊重人民创造精神，汇集全体人民的智慧和力量，才能推动中国式现代化不断向前发展。我们坚持把人民对美好生活的向往作为奋斗目标，坚持以人民为中心的发展思想，着力保障和改善民生，着力解决人民急难愁盼问题，让中国式现代化建设成果更多更公平地惠及全体人民。 ...
张宇燕：站在历史的十字路口 ——关于当前的国际形势与全球治理
长时段的气候变化，中时段的产出水平、技术进步和人口结构的变化，以及作为短时段标志性事件的乌克兰危机同时出现，使当今时代面临三个时段叠加共振的“巨变”状态，表现为当今世界“和平赤字、发展赤字、安全赤字、治理赤字”的加重。 ...
李长银：翦伯赞与中国马克思主义史料学的初步建立
【内容提要】中国马克思主义史料学是中国马克思主义史学体系的重要组成部分，由翦伯赞初步建立。20世纪40年代中期，翦伯赞相继撰写《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》等文章，并结集出版《史料与史学》一书，对史料相关问题进行了全面系统的阐述。翦伯赞汲取了刘知幾的传统史学认识与梁启超的实证主义史学观点，但他并不只是重述《中国历史研究法》里的史料观念，而是以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在传统史学、实证主义史学的基础上初步建立了中国马克思主义史料学。这一工作不仅完善了中国马克思主义史学体系，也推动了中国近现代史料学的发展。【关键词】翦伯赞 《史料与史学》 刘知幾 梁启超 中国马克思主义史料学 中国马克思主义史料学是中国马克思主义史学体系的重要组成部分。自中国马克思主义史学诞生之后，李大钊、郭沫若、吕振羽等马克思主义史学家不仅从未轻视史料，还积极致力于史料学的建设。不过稍显遗憾的是，这些史学家都没有撰写专门的、系统的史料学论著。直到20世纪40年代中期，翦伯赞相继撰写《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》等文章，并结集出版《史料与史学》一书。这些文章率先以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在中国传统史学、中国实证主义史学的基础上，对史料的范围、史料的分类以及不同史料的相对价值、史料搜集与整理的方法进行了全面系统的阐述，从而初步建立了中国马克思主义史料学。而这一史料学建设不仅完善了中国马克思主义史学体系，还推动了中国近现代史料学的发展。关于翦伯赞的史料学建设，过往学界已取得一定的研究成果。不过，这些研究成果至少存在两个问题。第一，在研究思路与内容上，主要侧重于对翦伯赞史料学建设的归纳与总结,而未能进一步充分追索翦伯赞为什么重视史料学，汲取了哪些学术资源，在哪些方面超越了此前的史料学认识。第二，在研究认识与评价上，存在偏差与误解。有学者认为，翦伯赞“在野期的史学活动，以史料学的探索最富学术意义”，但其认识大体未逸出梁启超等人的范畴。也有学者认为，翦伯赞在20世纪40年代初步建立了中国马克思主义史料学，但其认识“确未超出梁启超等人之外”。这些说法有一定启发性，但如果翦伯赞的史料学认识没有超出梁启超等人，就难以认定其“史料学的探索最富学术意义”或初步建立了中国马克思主义史料学。此外，有学者提出翦伯赞的《史料与史学》“无非重述《中国历史研究法》里的史料观念”，此说也值得商榷。本文拟从学术史的角度，以翦伯赞的《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》等文章为核心文本，对翦伯赞的史料学建设进行专题研究，探讨其在中国马克思主义史学史和中国近现代史料学上的价值。一、 建设史料学的缘由及历程从现代史学的发展脉络来看，翦伯赞的史料学建设直接导源于20世纪30年代的中国社会史论战。大革命失败后，中国知识界因关注中国革命的性质与方向等重大现实问题，展开了一场声势浩大的社会史论战。然而，论战尚在进行之际，就逐渐暴露了诸多问题。其中之一即是，除了郭沫若、吕振羽等少数学者之外，相当一部分参与论战的学者重理论，轻材料，从而导致诸多现实问题都没有得到有效的解决。翦伯赞对此有着深刻的认识，并在《关于历史发展中之“奴隶所有者社会”问题》《“商业资本主义社会问题”之清算》《关于“封建主义破灭论”之批判》等文章中一再强调要重视“具体的历史的事实”。他甚至在《殷代奴隶社会研究之批判》中批评了郭沫若、吕振羽等人的史料运用问题，认为郭沫若的《中国古代社会研究》“不过是罗振玉、王国维的材料的分类”，而吕振羽在《史前期中国社会研究》中“对于材料之解释，自然也难免有牵强的地方”。1937年七七事变爆发之后，社会史论战被迫宣告结束。受时局的影响，翦伯赞改变了写“一本关于中国社会史方面范围较大的著作”的计划，而撰写了《历史哲学教程》。不过，该书还是以社会史论战为背景，正面阐述了马克思主义的历史哲学，并对机械唯物论者乃至自己阵营中的同志进行了尖锐的批判。翦伯赞在书中不仅再次强调“具体的历史事实”的重要性，还批评李季、陶希圣、王礼锡、胡秋原、严灵峰、郭沫若、吕振羽等人的史料运用问题。“具体的历史事实”不仅是他阐述历史哲学的重要出发点，也是其反思社会史论战的重要标准。有学者认为，翦伯赞等马克思主义史学家“真正感受到材料的无比重要”，肇端于总结“自身以往失误的深刻教训”，还与史料学派的无情嘲笑直接相关。此说需要辨析。1938年，翦伯赞在《历史哲学教程》中说，胡适对中国古史之所以采取怀疑的态度，就是因为史料的缺乏。胡适认为，“《尚书》是否可作史料，正难决定”，《易经》是一部卜筮之书，“全无哲学史料可说”。但其实“《易经》的卦辞和爻辞就恰恰反映出这一变革时代之革命的意识形态”。退一步讲，即令《易经》《尚书》都不可征，尚有大批的出土实物和甲骨字片。至于顾颉刚“搜集了不少的古代资料并批判了这些资料”，但“只是编辑了一部断烂朝报的《古史辨》”。由此可知，翦伯赞对史料的重视与史料学派之嘲笑并无关系。恰恰相反，翦伯赞对他们采取了近乎蔑视的态度。20世纪40年代之后，马克思主义史家逐渐由偏重方法转移到方法与材料并重。翦伯赞引领了这一风气。1941年冬，翦伯赞应陶行知的邀请，到古圣寺育才学校讲授中国历史。值得关注的是，翦伯赞第一讲讲授“研究历史的方法”，第二讲讲授“关于史料诸问题”。在第二讲中，翦伯赞首先指出，史料有两种，“一种是没有文字纪载时代的史料，一种是有文字纪载时代的史料”，并对这两种史料进行了概述。最后，翦伯赞强调：“中国历史的史料实在太丰富了，可惜还没有原封原样的以史料的原型摆在这里，所以需要我们用正确的科学方法来整理他，然后才能把史料变成有系统的中国历史。”翦伯赞在此稿中首次对史料进行了初步的专门性阐述。此后，翦伯赞致力于撰写《中国史纲》。1943年5月，翦伯赞发表《略论中国史研究》，首先对史料的范围进行了界定，认为除史部之外，“六经皆史，诸子皆史，乃至历代以来私人的文集，诗集，画集，政府的文告，官吏的奏议，地方的志书等，无一非史”；然后，指出过去的历史家只是用“简单的逻辑整理中国史”，乾嘉学派和实验主义者则是“对于史料之疏通辨证，训释辑补而已”。因此，新的历史家应该带着新的研究方法，“走进中国历史资料的宝库，去用历史资料来考验方法论”。同年10月，翦伯赞出版《中国史纲》第一卷，他在《序》中不仅概述了辨伪学的发展，认为“中国文献上的古史资料”因此“获得一些订正”；还条举将中国古史上限推前的考古材料，认为“这些新的真实资料，不但可以考验文献上的史料之真伪，而且还可以补充文献上的史料之缺失”。因此有学者认为，翦伯赞对“新的真实资料”的强调，“读来竟像是为考古学做广告”。至1945年，翦伯赞还深入实证主义史学阵营的内部，畅谈史料学。是年5月18日，翦伯赞应复旦大学文学院周谷城的邀请，作了一次题为《史料与历史科学》的学术演讲。值得注意的是，这次讲演由顾颉刚主持。翦伯赞在这位实证主义史学领军人物面前畅谈史料学，这无疑显示了其建设史料学的自信。演讲结束之后，即有书店请翦伯赞以演讲稿为基础，“写一本关于史料学方面的小册子”。翦伯赞欣然应允，预计整理出三篇，分别是《中国文献学上的史料》《中国考古学上的史料》和《与收集整理史料有关的各种学问》。至8月2日，翦伯赞即整理出第一篇《略论中国文献学上的史料》，对史料的范围、史料的分类以及不同史料的相对价值等进行了全面、系统的论述。但由于时局的变动，翦伯赞不得不暂停整理工作。最后，翦伯赞与书店方面达成协议，收录整理好的第一篇，外加《论司马迁的历史学》和《论刘知幾的历史学》两文。1946年4月，该书以《史料与史学》为题，由上海国际文化服务社出版。此后，翦伯赞并没有放弃整理工作。翦伯赞迟迟未能整理改写第二篇，不过《中国史纲》第一卷《序》已条举推前中国古史上限的考古材料；1946年3月，翦伯赞又发表《〈中国史纲〉第二卷序言》。可以说，这两篇《序》是翦伯赞对第二篇《中国考古学上的史料》的全面而深入的归纳与总结。1946年10月，翦伯赞在《史料的搜集与辨伪》的基础上发表《略论搜集史料的方法》，依次论述了“史料与方法”“史料探源与目录学”“史料择别与辨伪学”“史料辨证与考据学”“史料的搜集整理与统计学、逻辑学及唯物辩证法”等问题，着重强调了唯物辩证法的指导地位。此文正是他要整理的第三篇《与收集整理史料有关的各种学问》。可以认为，《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》以及《中国史纲》第一、二卷的两篇《序》基本构成了翦伯赞原计划中的《史料与史学》。而这些文章的发表，标志着中国马克思主义史料学的初步形成。二、 承接刘知幾的传统史学认识追本溯源，翦伯赞的史料学远承刘知幾的传统史学认识。学界对此已有一定认识，许冠三提出，翦伯赞的史料学探索并未忽略刘知幾等所代表的“大传统”，“他重视史部以外群书之论或许竟是直承《史通》而来”。王学典则认为，从史学批评与史学方法论的层面来看，翦伯赞是想做20世纪特别是“史观派”的刘知幾。不过既有研究多关注《论刘知幾的史学》一文，未能提供检验这一观点的具体证据。翦伯赞与刘知幾的学术关联集中体现在《略论中国文献学上的史料》一文，可概括为以下两点。首先是对正史的批评。刘知幾一生“三为史臣，再入东观”，对于史馆制度与正史的编纂有着深刻的认识。其在《史通》外篇专设《史官建置》，对史官的沿革进行了论述：盖史之建官，其来尚矣。……降及战国，史氏无废。盖赵鞅，晋之一大夫尔，有直臣书过，操简笔于门下。田文，齐之一公子尔，每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主渑池交会，各命其御史书某年某月鼓瑟、鼓缶。……昭二年，晋韩宣子来聘，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。”……至秦有天下，太史令胡母敬作《博学章》。……汉兴之世，武帝又置太史公，位在丞相上，以司马谈为之。……及谈卒，子迁嗣。与此密切相关的是，刘知幾还在外篇的《忤时》篇批判了史馆制度，认为存在五个弊端。其中一条是“著述无主”。“古之国史，皆出自一家，如鲁、汉之丘明、子长，晋、齐之董狐、南史，咸能立言不朽，藏诸名山”，“唯后汉东观，大集群儒，著述无主，条章靡立”。另有一条是畏“人之情”。在他看来，“近代史局，皆通籍禁门，深居九重，欲人不见。寻其义者，盖由杜彼颜面，防诸请谒故也。然今馆中作者，多士如林，皆愿长喙，无闻舌。倘有五始初成，一字加贬，言未绝口而朝野具知，笔未栖毫而搢绅咸诵。夫孙盛实录，取嫉权门；王劭直书，见仇贵族”。“史臣撰录”即为正史，故刘知幾在《史通》内篇主要对正史的编纂及其得失进行了探究。值得注意的有两处。一是刘知幾在《二体》篇中论纪传体之长短，认为其短在于“若乃同为一事，分在数篇，断续相离，前后屡出”。另外一处是刘知幾在《断限》篇中说：“修国史者，若旁采异闻，用成博物，斯则可矣。如班书《地理志》，首［遂］全写《禹贡》一篇。降为后书，持续前史。盖以水济水，床上施床，徒有其烦，竟无其用”。此外，“若夷狄本系，种落所兴，北貊起自淳维，南蛮出于槃瓠，高句丽以鳖桥获济，吐谷浑因马斗徙居。诸如此说，求之历代，何书不有？而作之者曾不知前撰已著，后修宜辍，遂乃百世相传，一字无改”。翦伯赞自觉接受了上述认识。他在《略论中国文献学上的史料》的“导言”中从史官的沿革入手，估量了“史部诸书”的价值。翦伯赞认为，“正史上的史料，较之正史以外之诸史”，“其可靠性更少”。其最主要的原因即在于，“所谓正史，都是官撰的史书”。为了证实这一判断，翦伯赞开始追溯史官的由来，强调“中国之设史官，由来已久”。具体而言：中国自有文字以来，即有专司史实纪录之人，殷契、周金之镂刻，皆非具有专门技术之人才不可。自春秋以至战国，各国皆有史官，如赵鞅，不过晋之一大夫，而有直臣书过，操简笔于门下；田文，不过齐之一公子，而每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主，会盟渑池，各命其御史书某年某月，鼓瑟击缶。《左昭二年传》，谓晋韩宣子来聘，观书于太史氏，是鲁亦有史官。至秦有天下，太史令胡毋敬，作《博学章》，是秦亦有史官。汉兴，武帝又置太史公，以司马谈及其子迁为之，以后历代皆置史官。然后，翦伯赞以东汉为界分析了史官著史的不同。“自东汉以前，史书撰著，皆出自一家，如司马迁之著《史记》，班固之著《汉书》，虽以史官而著史，尚属一家之言。自东汉开东观，大集群儒，遂开集体官撰之始。”而“集体官撰”的弊端较为明显。“自唐以降，历代政府，皆设置史馆，派贵臣为监修；史官记注，皆取稟监修，始能着笔。自是以后，修史者在政治的制限之下，完全丧失了纪录史实的自由”，否则“就要遇到危险，如孙盛《实录》，取嫉权门；王韶直书，见仇贵族；而吴之韦曜，魏之崔浩，且以触犯时讳而丧失生命。所以历代史官，大抵变乱是非，曲笔阿时。见皇帝则曰神圣，见反对皇帝者则曰盗贼，简直变成了统治阶级的纪功录”。与此不同，“正史以外之别史、杂史等，则皆系私家著述”，而且“不向政府送审”，故“较为真实”。紧接着，翦伯赞在“正史”部分进一步对正史的问题进行了分析。翦伯赞认为，中国历来称廿四史为正史，但实则只是“史料集成”。理由有四点：第一，体裁不一，大多数皆系纪传体断代史，但其中亦有纪传体通史。第二，若干正史或无志，或无表。第三，“以史实的系列而论，则重复互见”。比如，“当据割或偏安之际，同时并世的诸王朝，各有史书，而同一史实，既见此史，又出彼史”。“至于论夷狄，则必追其本系，于是北貊起自淳维，南蛮出于槃匏，高句骊以鳖桥复济，吐谷浑因马斗徙居等语，前史已载，后史再抄，重床叠被，千篇一律。”第四，“纪一史实，必至前后隔越，彼此错陈”。因此，廿四史只能当作史料。两相比较，翦伯赞不仅承接刘知幾的观点对史官沿革进行了阐述，并批评了史馆制度的弊端，进而断定正史的可靠性不如正史以外之诸史；还在刘知幾观点的基础上对正史的问题进行了归纳，进而认定正史只能当作史料。其次是对“正史以外的诸史”的重视。刘知幾在《史通》内篇专门设置了《杂述》，对“史流之杂著”进行了阐述。其先是梳理了“史流之杂著”的由来与发展，指出“在昔三坟、五典、春秋、梼杌，即上代帝王之书，中古诸侯之记。行诸历代，以为格言。其余外传，则神农尝药，厥有《本草》；夏禹敷土，实著《山经》；《世本》辨姓，著自周室；《家语》载言，传诸孔氏。是知偏记小说，自成一家。而能与正史参行，其所由来尚矣。爰及近古，斯道渐烦。史氏流别，殊途并骛”。刘知幾对“史流之杂著”进行了分类，将之别为偏纪、小录、逸事、琐言、郡书、家史、别传、杂记、地理书以及都邑簿十类，并一一予以界定。比如琐言，刘知幾说：“街谈巷议，时有可观，小说卮言，犹贤于己。故好事君子，无所弃诸”，“此之谓琐言”，又说“琐言者，多载当时辨对，流俗嘲谑，俾夫枢机者藉为舌端，谈话者将为口实”。刘知幾还对这十类杂史的价值进行了估量。其中，“大抵偏纪小录之书，皆记即日当时之事，求诸国史，最为实录”，“逸事者，皆前史所遗，后人所记，求诸异说，为益实多”。刘知幾强调说：“刍荛之言，明王必择；葑菲之体，诗人不弃。故学者有博闻旧事，多识其物，若不窥别录，不讨异书，专治周、孔之章句，直守迁、固之纪传，亦何能自致于此乎？且夫子有云：‘多闻，择其善者而从之。’‘知之次也。’苟如是，则书有非圣，言多不经，学者博闻，盖在择之而已。”翦伯赞参考了刘知幾的上述看法，在《略论中国文献学上的史料》的第三部分专门对“正史以外的诸史”进行了阐述。其先是依据刘知幾对史部杂著源流的概括指出“史流杂著，由来甚古，早在所谓正史出现之前，即已有之”，比如“《山海经》《世本》《国语》《国策》《吴越春秋》《楚汉春秋》之类的古史，论其体裁，皆系杂史，论其著书之时代，皆在《史》《汉》之前”，“自汉魏以降，此类著作，仍与所谓正史，殊途并骛，平行发展”，至于宋代，“史部杂著，亦日以繁富”，“降至明清，则此类著作，洋洋乎浩如烟海了”。然后，翦伯赞征引了刘知幾关于史部杂著的分类，认为这一分类“虽过于琐碎，但却可以显出史部杂著的诸流别。徇此流别以观史部杂著，则纷乱一团之史部杂著，亦能类聚族别而形成其自己的系统”。他依据刘知幾的分类及界定对这些史部杂著一一说明，如解释“琐言”称，“琐言所以记言，但并不如正史所载皆系堂皇的诏令章奏及君臣对话，而是小说卮言，街谈巷议，民间言语，流俗嘲谑”。此外，翦伯赞关于十类杂著的例证，都先引用刘知幾的《杂述》，再补充唐代之后的例子。最后，翦伯赞总结称，这十类“虽尚不足以概括史部之杂著，但大体上，已可由此而挈其要领”，而“此等杂史，虽其写作体裁，不及正史之有系统，行文用字，不及正史之雅典，但因杂史所记，多系耳闻目见之事，而且其所记之事又多系民间琐事，故其所记，较之正史，皆为真切，而且皆足以补正史之遗逸缺略乃至订正正史之讹误。特别是因为杂史不向政府送审，没有政治的制限，能够尽量地暴露史实的真象”。因此，“有时在一本半通不通的杂史或笔记中，我们可以找到比正史更可靠的史料”。尤为值得注意的是，翦伯赞还直接引用了前引刘知幾“学者博闻，盖在择之而已”的一段话，以此作为“正史以外的诸史”的结束语。除了《略论中国文献学上的史料》之外，翦伯赞与刘知幾的关联还体现在《略论搜集史料的方法》一文中。翦伯赞指出，对于历史研究而言，方法与史料同样重要。没有正确的方法，不但不能进行历史之科学的研究，还不能从事于史料之搜集与整理。总之，史料与方法“相需相成”。为了证明这一点，翦伯赞首先转引了刘知幾的看法，即“夫有学而无才，亦犹有良田百顷，黄金满籯，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩楠斧斤，终不果成其宫室者矣”。而且，专门注释刘知幾言及的“学”即是“史料”，而“才”则是“方法”。由此而言，翦伯赞认为史料与方法相辅相成，在一定程度上可追溯到刘知幾的上述看法。通过上述考察，无论《略论中国文献学上的史料》还是《略论搜集史料的方法》，翦伯赞都在一定程度上承继了刘知幾的传统史学认识。尤其是关于“正史”与“正史以外的诸史”的认识，二者基本一致。翦伯赞不仅直接引用了刘知幾的《史通》，甚至还照搬了刘知幾的若干说法。因此可以说，刘知幾的传统史学认识是翦伯赞建设史料学的重要学术资源。三、 择取梁启超的实证主义史学观点就学术渊源的角度而言，翦伯赞之所以能够初步建立中国马克思主义史料学，还在于其有效地择取了梁启超的实证主义史学观点。学界对此已有一定认识。许冠三率先指出，翦伯赞对史料学的探索，显示其重视梁启超等推动的新潮流。王学典则认定，翦伯赞的史料学研究“继承、汲取了梁的很多东西”。这些观点颇有启发性，但未能提供充分的证据，尚需讨论。翦伯赞与梁启超的史料学关联，首先体现在《略论中国文献学上的史料》一文中。翦伯赞在该文“导言”中对史料的范围进行了界定，提出“中国文献上的史料，真是浩如烟海”，“用历史学的眼光看，不仅史部诸书，才是史料，一切史部以外的文献，都含有史料”。章学诚说“六经皆史”，“此说甚是”，但“仍不足以概括史料的范围”。其实，不仅“六经皆史”，“诸子亦史”，“诸诗集，文集，词选，曲录，传奇，小说亦史”，“乃至政府档案，私人信扎〔札〕，碑铭，墓志，道书，佛典，契约账簿，杂志报纸，传单广告，以及一切文字的纪录，无一不是史料”。而这些丰富的史料，“正如一座无尽藏的矿山，其中蕴藏着不可以数计的宝物”。在过去，曾有不少的人开采过这座“史料的矿山”，“但都是用的手工业方法，器械不利，发掘不深，因而并没有触到史料之主要的矿脉”。总之，“一切文字的纪录”皆是史料，而有待于深入发掘。这一认识直接源于梁启超。1923年，梁启超在《治国学的两条大路》中指出，研究国学有两条大路，第一条路是“文献的学问”，即近人所讲的“整理国故”这部分事业，其中“最浩博、最繁难而且最有趣的，便是历史”，而“拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可宝贵的史料”，“又不独史部书而已”。章实斋说：“六经皆史”，这一观点本不通顺，但从历史家的立脚点看，说“六经皆史料”便通了，而以此类推，“诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史”。梁启超还比喻说，“我们家里头这些史料，真算得世界第一个丰富矿穴”，从前“仅用土法开采，采不出什么来”，现在用“精密巧妙而且耐烦”的科学方法来开采，“自然会将这学术界无尽藏的富源开发出来”。对照之下，无论是从观点上，还是从行文、用词，甚至是比喻上来看，翦伯赞关于史料范围的认识，可以说是直接照搬了梁启超的《治国学的两条大路》，并略作修改与引申。继“导言”之后，翦伯赞接下来对“中国文献学上的史料”进行了详细的阐述。而这些阐述均在很大程度上源自梁启超的《中国历史研究法》《中国近三百年学术史》等论著。归纳起来，这一关联主要体现在以下两个方面：首先，关于文献学上的史料分类。梁启超在《中国历史研究法》第四章“说史料”中将史料分为两大类，一类是在文字记录以外者，一类是在文字记录者。其中，“文字记录的史料”则包括“旧史”“关系史迹之文件”“史部以外之群籍”“类书及古逸书辑本”“古逸书及古文件之再现”“金石及其他镂文”“外国人著述”等七类。而翦伯赞将文献学上的史料分为四类，分别是“正史”“正史以外的诸史”“史部以外的群书——经子集”以及“四部以外的各种文字纪录”，然后依次进行阐述。由此而言，翦伯赞是在梁启超的基础上对中国文献学上的史料进行了重新分类。其次，关于不同种类史料价值的整体认识。梁启超在《中国历史研究法》第四章“说史料”中针对“旧史”指出：“旧史专以记载史事为职志，吾侪应认为正当之史料，自无待言。”进言之，“若以旧史作史读，则马、班犹不敢妄许，遑论余子？若作史料读，则二十四史各有短长，略等夷耳”。此外，梁启超还指出：“吾辈于旧史皆作史稿读，故如斯同书之繁博，乃所最欢迎也。既如是也，则所谓别史、杂史、杂传、杂记之属，其价值实与正史无异，而时复过之。”至于“史部以外之群籍”，梁启超认为“举凡以文字形诸记录者，盖无一而不可于此中得史料”，群经、子部之书以及集部之书都是重要史料，并进一步指出，“又岂惟书籍而已，在寻常百姓家故纸堆中往往可以得极珍贵之史料”。总之，“史料之为物，真所谓‘牛溲马勃，具用无遗’，在学者之善用而已”。翦伯赞基本接受了梁启超的上述看法。首先，关于正史的认识，翦伯赞认为“廿四史不能称为历史，只是一部史料的集成”，“当作历史，则班马之书，亦不敢妄许，即当作史料，而廿四史中有一部分史料，也只能当作代数学上的χ”。然而，廿四史虽然存在这些问题，但其中“还是有很多宝贵的史料，可以用于历史的说明”。总之，“当作史料看，则宁取其繁琐，存真直叙，而不取其简括，典雅与褒贬之辞”。其次，关于“正史以外的诸史”。翦伯赞认为，杂史的“写作体裁，不及正史之有系统，行文用字，不及正史之雅典，但因杂史所记，多系耳闻目见之事，而且其所记之事又多系民间琐事，故其所记，较之正史，皆为真切，而且皆足以补正史之遗逸缺略乃至订正正史之讹误”。再次，“史部以外的群书”。翦伯赞指出，这类群书包括群经、诸子和集部之书，“虽不如史部诸书专记史实，但其中皆有意无意保存了一些史料，甚至比之史部诸书上所载更为可靠的史料”。最后，“四部以外的各种文字纪录”。翦伯赞强调，诚如韩愈所云：“牛溲马勃，败鼓之皮，兼收并蓄，待用无遗”，只要“善于抓梳，废纸堆中，往往可以找到比经史子集中更可宝贵的史料。”对照之下，翦伯赞与梁启超的认识基本一致，甚至使用的一些词汇、引用语都雷同。除了上述两点整体认识之外，翦伯赞关于正史、正史以外的诸史、史部以外的群书以及四部以外的各种文字纪录的若干具体观点和举例，都能够在梁启超的《中国历史研究法》《中国近三百年学术史》等论著中找到相应的学术资源。翦伯赞与梁启超的史料学关联，还体现在《略论搜集史料的方法》中。此文共计五部分，各部内容均在不同程度上导源于梁启超的相关论述。在第一部分“史料与方法”中，翦伯赞主要强调“史料与方法”的统一。他认为史料对于历史研究是非常重要的，但并不是说方法不重要，没有正确的方法不但不能进行历史之科学研究，即从事史料之搜集与整理亦不可能。而梁启超已有类似看法，他在《中国历史研究法》中指出“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言”，但史料“散在各处，非用精密明敏的方法以搜集之，则不能得。又真赝错出，非经谨严之抉择，不能甄别适当”。二者观点基本一致。在第二部分“史料探源与目录学”中，翦伯赞指出搜集史料的第一个难题是“怎样才知道某种史料存在某些文献之中”，目录学可以帮助我们，但仅仅依靠目录学的指示，还是不能解决问题。“如果要知道某种史料在某种书上，还是要从一种书到另一种书，逐书搜求”，而“所谓逐书搜求，并不是见书就翻，而是从与这一史料有关的诸文献上去搜求”。此外“还有一种方法，即从一种书的引用语或注解中去追寻与这一史料有关之第二种书类”，“清代的学者，曾用这种方法，辑成了无数的佚书”。翦伯赞专门加了一个注，对“辑佚之业”进行了概述。而梁启超在《中国历史研究法补编》中则指出：“专精下苦功”的读书方法，约有三项。其中第三项即“逐类搜求”，“就是因一种资料，追寻一种资料，跟踪搜索下去”，“或由简单事实，或由某书注解看见出于他书，因又追寻他书”。从“逐书搜求”“逐类搜求”“追寻”等词汇来看，翦伯赞应该受到梁启超的影响。他对“辑佚之业”的概述则基本取自《中国近三百年学术史》“清代学者整理旧学之总成绩”的“辑佚书”部分。在第三部分“史料择别与辨伪学”中，翦伯赞首先指出“中国古书有许多伪书”，“这种伪书上的史料，就会使我们对于史实的判断陷于时代的错误。时代一错，全盘的研究，也就错了”。因此，第二个难题“就是怎样辨别书的真伪”，而辨伪学可帮助我们解决。然后，翦伯赞简要地阐述了汉代到近代的辨伪学史，开列了五种辨伪学的方法。第一，“检查史籍上的目录或私家的著录中，有没有这本书的名字”；第二，“考查著者有无其人”；第三，“考查书的著作时代，是否已有文字”，“又各时代皆有其流行的文体”；第四，“从书中所载的史实，制度及事物考查”；第五，“从书中所表现的思想考查”。而“用以上的各种方法考察古书，必能辨别孰为真书，孰为伪书，孰为真书中的伪文，孰为伪书中的真文”。最后，翦伯赞还提出对“伪书”的辩证看法，“辨别了书的真伪以后，我们就可以从真书上找史料，但这不是说，伪书完全无用”。只要“确知了伪书的作伪时代，则伪书还是可以用作作伪时代的史料”。为了证实这些说法，翦伯赞都举了相应的例子。上述认识都不是翦伯赞的独得之秘。翦伯赞在文中指出，梁启超著有《中国近三百年学术史》，对辨伪之学曾有所论列，并且拟出一个伪书及疑伪书的目录。按图索骥，梁启超在《中国近三百年学术史》谈及“清代学者整理旧学之总成绩”之“辨伪书”中说：“无论做那门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪，研究的工作便算白费了。”因此，“辨伪书为整理旧学里头狠〔很〕重要的一件事”。然后，梁启超对作伪动机、伪书种类进行了分析，并开列了六种检查真伪的方法，一是“从著录传授上检查”，二是“从本书所载事迹、制度或所引书上检查”，三是“从文体及文句上检查”，四是“从思想渊源上检查”，五是“从作伪家所凭借的原料上检查”，六是“从原书佚文佚说的反证上检查”。为了证实上述看法，梁启超都举了相应的例子。此外，梁启超在《中国历史研究法》中对“辨伪的鉴别法”有类似的看法。其中尤为值得注意的是，梁启超强调说：“书有从一方面可认为伪，从他方面可认为真者。”根据文本对比，翦伯赞的认识基本源自梁启超的《中国近三百年学术史》和《中国历史研究法》，而其例证则基本取自《中国近三百年学术史》。在第四部分“史料辨证与考据学”中，翦伯赞指出“在辨别书的真伪以后”，“又碰到第三个难题，就是史料的辨证问题”，而考据学是帮助我们解决这一难题的方法。翦伯赞随后指出这种学问“汉人的经注已开其端”。“自晋以后，辨证史籍的人，一天天多起来，如裴骃注《史记》，颜师古注《前汉书》，李贤注《后汉书》，对于原书的文句音义，多所解释；裴松之注《三国志》，对于原书缺点，多所增补，如有异说，并录备参考；刘攽、吴仁杰的《两汉刊误》，对于原书上的文字错舛，多所勘正；吴缜的《新唐书纠缪》，对于原书上史实的讹谬，多所缪正”。之后，翦伯赞对清代考据学的情况进行了概述，并总结说：“即以文献考文献而论，清代学者，也没有考完。例如从他们对诸史之书志考证看来，大半侧重于地理和艺文，其他书志，如天文律历人表，虽亦间有考证，但不甚多，至于有关社会经济之食货志，有关阶级抑压之刑法志，有关风俗习惯之舆服志，则绝无考证。”而梁启超在《中国近三百年学术史》中指出，“清代学者整理旧学之总成绩”之“史学”之业有七项，其中第五项为“旧史之注释及辨证”。书中提到，“疏注前史之书，可分四大类”，有“解释原书文句音义者”，“如裴骃之《史记集解》，颜师古、李贤之两《汉书注》等”；有“补助原书遗佚或兼存异说者”，“如裴松之之《三国志注》等”；有“校勘原书文字上之错舛者”，“如刘攽、吴仁杰之《两汉刊误》等”；有“纠正原书事实上之讹谬者”，“如吴缜之《新唐书纠缪》等”。然后，梁启超即对清儒的“旧史之注释”进行了概述，并总结说：“右表所列，关于地理者什而八九，次则经籍，次则天文、律历皆各有一二，而食货、刑法、乐、舆服等乃绝无。”即此一端，“可以看出乾嘉学派的缺点”。对照之下，翦伯赞关于考据学的认识基本源于梁启超的《中国近三百年学术史》。在第五部分“史料的搜集整理与统计学、逻辑学及唯物辩证法”中，翦伯赞指出，完成以上的工作后才可开始搜集史料，“搜查的方法，最好是依史料的性质，分作若干次进行。例如第一次，搜查经济史料，第二次，再搜查政治史料，第三次，再搜查文化思想史料”。此法的一个好处，在于能够“使我们所注意的史料，在我们面前浮凸出来”，但是“史料的搜集，也不是一件容易事情，他需要有认识史料的能力”。“个别”“片面”地看待某些史料，没有什么价值和意义，只有通过“综合”“分析”“比较”，才能显出更大的价值和意义。这就需要统计学的方法。然后即可以开始史料的整理，“最初的整理，就是用初等的逻辑方法，把从各种书中搜集来的史料，不依其来源，而依其性质，再为类别”。比如，“先立定经济，政治，文化三大类，然后把各种来源不同的史料，分别归纳于这三个类别之中”，“这一分类，就泯除了史料来源的界线，突出了史料的性质”。这些认识都可以在梁启超的论著中找到学术资源。梁启超在《中国历史研究法补编》中将“专精下苦功”的读书方法概括为三项，其中第二项是“练习注意”，认为通过这一练习，就能够“使书中字浮凸起来”。梁启超在《历史统计学》中则强调了用统计学研究历史的重要性，认为“全个社会的活动变化，要集积起来比较一番才能看见”。比如，我们看见一两只蝴蝶，算不得什么，但“一旦到了动物学者的手里，成千成万的蝴蝶标本聚拢起来，综合一番，分析一番，便成绝大学问。我们做史学的人对于史料之搜集整理，也是如此”。梁启超在《中国历史研究法补编》中讲到“文物的专史”时说：“人生活动的基本事项，可分三大类，就是政治、经济、文化三者；现在做文物的专史，也就拿这三者分类”。根据上述文本比对，尤其从“浮凸”“比较”“综合”“分析”“政治”“经济”“文化”等词汇来看，翦伯赞关于“史料搜集整理与逻辑学、统计学”的认识应该是受到了梁启超相关论著的影响。通过上述考察，无论是《略论中国文献学上的史料》，还是《略论搜集史料的方法》，翦伯赞的史料学建设都重点参考了梁启超的《中国历史研究法》《中国历史研究法补编》《中国近三百年学术史》等论著。除此之外，翦伯赞还择取胡适、顾颉刚等人的研究成果，将其作为建设史料学的重要学术资源。四、 以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导探明学术渊源并不是我们的目的。我们更为关心的是，翦伯赞的史料学建设是囿于上述学术资源，还是在此基础上有所推进？过往学界对此已有一定认识。许冠三、王学典等学者一方面对翦伯赞的史料学予以较高评价，另一方面却认定翦伯赞的史料学见识并未逸出梁启超等人的议论之外。但翦伯赞的史料学见识实已超出梁启超等人的讨论范畴。他以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在传统史学、实证主义史学的基础上建立了中国马克思主义史料学。贯彻这一建设路径的，首先是《略论中国文献学上的史料》。主要有以下几点：第一，在史料范围上，拓展一切文字记录皆史料的范围。翦伯赞在《略论中国文献学上的史料》的导言部分指出，一切文字记录都是史料。这一认识直接导源于梁启超的《治国学的两条大路》。不过翦伯赞并没有囿于梁启超的看法，他在该文结尾强调说：“又岂仅如梁氏所云账簿，家谱可以当作史料，即杂志，报纸，传单，亦无一不是史料。”总之，“只要我们耐烦去搜集，则无往而非史料”。而且，翦伯赞有着更为深刻的认识。他在演讲中强调：“在一个研究历史的人的眼里，任何类的创造都是史料；因为人类之任何创造，却表征着人类在其历史发展过程中之生产力的高度，从而表现出由这种生产力所创造出来的社会经济，政治文化思想的内容。”由此而言，翦伯赞是以历史唯物主义的观点，提出了一切文字记录皆史料。正如有学者所言，翦伯赞的这一开拓，不仅是其“个人的才情使然”，还是“社会史发展的结果”。第二，在史料价值上，对不同种类的史料价值进行了明确的估定。翦伯赞认为，“就史料的价值而论，正史不如正史以外之诸史，正史以外之诸史，又不如史部以外之群书”。诚如有学者指出的，翦伯赞对正史的评价之低，“是前所未有”。与此相对应的是他对“正史以外之诸史”的评价。翦伯赞在正文部分对“正史以外之诸史”与正史进行了系统比较，论证了“正史不如正史以外之诸史”。前已指出刘知幾即重视杂史，梁启超更认为杂史“价值实与正史无异，而时复过之”。但问题在于，刘知幾一方面认为杂史不乏“最为实录”“为益实多”，另一方面却认为其弊繁多，而梁启超只是说“时复过之”。与二人相比较，翦伯赞则只是略提及杂史的体裁、行文问题，而详述其正面价值。可以说，正是“由于对上层社会和群体所拥有的话语权的批判意识，导致了翦伯赞对正史的深切怀疑和对正史以外著述的肯定”。第三，在“正史”的具体分析上，揭示了其背后的阶级属性。翦伯赞认为正史不可靠的原因有四，一是循环论的观点，二是正统主义的立场，三是大汉族主义的传统，四是主观主义的思想。这些认识受到了刘知幾、梁启超的启发，但翦伯赞的认识并没有囿于二人的看法，他在《怎样研究中国历史》一文中做出了进一步阐述，认为“怎样研究中国历史”，“扼要地说来，就是立场、观点和思想方法的问题”。首先是立场问题。翦伯赞指出：“中国过去的史学家，最大多数是站在地主阶级的立场”，“贯彻着中国历史学中的正统主义的观点”。我们“应该站在劳动人民的立场……建立以劳动人民为中心的新的历史观点”。此外，封建时代的中国史学家还“用大汉族主义辩护他们的种族支配”，我们“要重新写著包括中国境内各族人民的历史在内的真正的中国历史”。其次是观点问题。翦伯赞指出：“在阶级社会中，由于史学家的阶级属性不同，在历史学上也就出现了各种不同的历史观。”可以说，“中国古代的史学家几乎都是唯心主义者，他们写著历史的动机和目的就是为了发挥主观的观念”，“有时为了发挥拥护等级服从的思想，甚至歪曲或涂改历史事实”。而我们“应用唯物主义的观点来研究中国历史”。此外，“在过去的中国历史学中，也贯彻着一种循环论的观点”，而我们“应该从千头万绪的复杂史实中，去揭示那条通过曲折歪斜的过程但始终是向前发展的道路”。第四，在“正史”之外的群书的具体考察上，重点强调这些群书反映了当时社会的真实情况。翦伯赞认为“正史以外之诸史”“史部以外之群书”等皆是史料，基本源于梁启超的认识。但较之梁启超的观点，翦伯赞重点强调了它们的社会属性。关于“正史以外之诸史”，翦伯赞指出“中国史部杂著之丰富，其中自记事、记言、记人，以至记山川物产，风俗习惯，宫阙陵庙，街廛郭邑，神仙鬼怪，无所不有”。关于“史部以外的群书”，翦伯赞则指出“古文经中，还是含有真实的史料”。例如《左传》，只要“不为它的八股式的‘书法’所蔽，仍然是研究春秋社会的最好史料”。而“当作史料看，诸子之书，是研究先秦学术思想最主要的史料。而且其中亦有纪述前代史实及反映或暗示当时社会内容的纪录，故又为研究先秦社会史最好的资料”。作为史料，集部之书“正是各时代的社会缩写，正是各时代的人民呼声，正是千真万确的历史纪录”。关于“四部以外的各种文字纪录”，翦伯赞指出，清代档案、碑铭墓志、私人函札、宗教经典等都是反映社会生活的史料。总之，“读正史的时候，必须要读‘野史’，读当时的文集、诗集、小说，乃至研究当时遗留下来的雕刻、绘画，从这些东西中去找到一些现实的反映”。翦伯赞在《略论搜集史料的方法》中同样以马克思主义为指导思想，在刘知幾的传统史学认识、梁启超的实证主义史学观点的基础上建立了中国马克思主义史料学。在第一部分“史料与方法”中，翦伯赞强调了“史料与方法”的统一。他认为，对于历史研究来讲，史料与方法都非常重要。梁启超在《中国历史研究法》中已有过类似的看法，但梁启超仅指出史料的重要性，要用“精密明敏的方法”去搜集史料。翦伯赞则进一步提出：“要使历史学走上科学的阶梯，必须使史料与方法合而为一。即用科学方法，进行史料之搜集，整理与批判；又用史料，进行对科学方法之衡量与考验。使方法体化于史料之内，史料融解于方法之中。”较之梁启超对“史料与方法”的强调，翦伯赞“合而为一”的认识更为深刻。此外，较之傅斯年的“史学就是史料学”与部分机械唯物论者的“重理论、轻史料”，翦伯赞的认识无疑真正踏上了“科学的阶梯”。在第三部分“史料择别与辨伪学”中，翦伯赞进一步估定“伪书”的价值。他受梁启超的启发，认为只要“确知了伪书的作伪时代，则伪书还是可以用作作伪时代的史料”，并进一步指出：“即研究史前时代的历史，伪书上的史料，也可以引用。”因为“要从文字的纪录中，找出没有文字时代的人类之自己的纪录，那是不可能的”，因此“要辨别史前史料之是否确实，不能依于文献的真伪，而是要以这种史料是否与考古学的发现相符以为断”，“只要有考古学的资料做根据，不但伪《古文尚书》上的史料可以引用，即更荒唐的纬书上的史料乃至现在流行的关于远古之传说神话，也可以引用”。他的估定即突破了梁启超对“伪书”的认识，提升了“伪书”的利用价值。在第四部分“史料辩证与考据学”中，翦伯赞主张“利用考古学的资料去辨证文献上的史料”。他认为，“史料辨证”有待于考据学。其中，清代学者对中国文献上的史料进行了“一度精密的考证”，但还只是拘束在文献的部门之中。仅就对诸史之书志考证来看，大半侧重于地理和艺文文献上的史料。这一认识有本于梁启超的《中国近三百年学术史》，但翦伯赞进一步指出，清代学者“还不认识地下出土的史料之价值”。当然，“晚近以来，对于考古学上的史料之考证，已经有了相当的成就”，但也不是就没有事情可做。例如若干青铜器物的时代，尚待考证；若干甲骨文字的字义，尚待训释；若干汉代的石刻画像，尚待说明；所有的汉晋木简，唐人写经，尚待整理和考释。特别是新旧石器时代的文化遗物，都需要作详细而精密的科学研究，才能变成史料。因此，现在对史料考证的任务要“用现在既存的考古学的资料，去衡量清代学者考证过的史料，使考古学的资料与文献上的资料结合为一，然后史料的考证，才算达到最后的完成”。翦伯赞的上述认识无疑超越了梁启超对清代考据学的批评。而较之王国维、傅斯年等人的考古，虽考证方法有相通之处，但其目的之一却是要寻求“生动的整然的历史”。在第五部分“史料的搜集整理与统计学、逻辑学及唯物辩证法”中，翦伯赞列出了“史料的搜集整理”的三种方法，分别是统计学、逻辑学和唯物辩证法。翦伯赞关于统计学、逻辑学的论述，在一定程度上可以在梁启超的《历史统计学》《中国历史研究法补编》中找到相应的学术资源，但他要重点强调的是唯物辩证法。翦伯赞认为，史料经过初步整理之后，还有一个最重要的工作，就是“从史料中抽出历史原理”。而进行这种工作，则需要唯物辩证法的帮助。“最初是把各组史料，加以提炼，由一千条史料中抽出一百条，一百条中抽出十条，十条中抽出一条，这一条，就是一千条史料中提炼出来的精髓”，“再把这一条史料的精髓，放在科学高温之下，加以蒸发，于是这条史料，便汽化而为历史原理”。“对某一类史料如此，对其他各类史料也是如此，于是以前的一些史料小组，现在遂升华而为若干条历史原理了”，“再把这些原理加以辨证的综合，使之在更高的抽象之上，化合为一，这就是历史的法则”。最后，“有了这种历史法则，我们又倒回来用这种法则去贯串史料，于是这种体化于法则中的史料，再不是陈死的片断的史料，而是生动的整然的历史了”。总之，“只有掌握了更丰富的史料，才能使中国的历史，在史料的总和中，显出他的大势；在史料的分析中，显出他的细节；在史料的升华中，显出他的发展法则”。翦伯赞的上述“识断”，不仅在傅斯年的“史学本是史料学”之上，“更非并时之史的唯物论者所能企及”。有必要指出的是，翦伯赞上述关于唯物辩证法的认识，深得马克思主义经典作家关于史料认识的原意。马克思在《资本论》第1卷跋中说：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有资料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”由此而言，马克思主义经典作家非常重视史料，而翦伯赞正是基于这一原则，主张以唯物辩证法来整理史料，进而“从史料中抽出历史原理”。由上所述，翦伯赞的史料学建设，不仅没有囿于刘知幾的传统史学认识，更非仅仅“重述梁启超《中国历史研究法》的史料观念”，而是以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在传统史学、实证主义史学的基础上建立了中国马克思主义史料学。五、 史料学建设的影响与意义在一定意义上，“如果没有翦伯赞，中国的唯物史观派不知要失却多少光彩和魅力”，中国近现代史学“也不知要留下几多遗憾与空白”。翦伯赞的史料学建设不仅是其史学体系的重要组成部分，在中国马克思主义史学体系与中国近现代史料学上也有着特殊的学术地位与意义。中国马克思主义史学体系是逐渐建立的，翦伯赞的史料学建设则是其中重要一环。在中国马克思主义史学史上，李大钊于俄国十月革命之后相继发表《我的马克思主义观》《唯物史观在现代史学上的价值》等文章，并出版《史学要论》，率先对唯物史观的基本原理进行系统介绍与阐释。1927年到1937年，中国社会史论战直接促成了中国马克思主义史学的初步形成。其间，郭沫若出版《中国古代社会研究》，开启了中国古代社会的研究；吕振羽出版《史前期中国社会研究》，“首次科学地认识中国史前社会”。1937年到1945年，中国马克思主义史学基本形成。其间，范文澜出版《中国通史简编》，“最早提供了一个崭新的中国通史框架”；侯外庐出版《中国古代思想学说史》，“系统而深入地梳理了中国思想史”。而与上述马克思主义史学家相比，翦伯赞的特殊贡献在于出版《历史哲学教程》，建构了中国马克思主义史学的理论体系。可以说，截至1945年，经过李大钊、郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐等中国马克思主义史学家的共同努力，中国马克思主义史学已经基本形成。而如本文所述，翦伯赞于1945年之后相继发表《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》等文字，初步建立了中国马克思主义史料学。这一史料学的建立无疑进一步完善了已经基本形成的中国马克思主义史学体系。与此同时，翦伯赞的史料学建设还推进了中国近现代史料学的发展。史料学是史学的重要分支。民国之后，史料考订派异军突起，一度占据史学界主流。1919年，胡适在《中国哲学史大纲·导言》中强调“述学”的重要性，着重阐述了“审定史料之法”与“整理史料之法”。1922年，受胡适的影响，梁启超出版《中国历史研究法》，对史料的定义、史料的种类以及“史料之搜集与鉴别”的方法进行了系统论述。1923年，顾颉刚由“辨伪书”而“辨伪史”，发起了一场声势浩大的“古史辨运动”，进一步“引起大家对于审查史料工作的重视”；此后，顾颉刚还进一步提出“伪史料”可以作为“作伪时代”的“真史料”。1928年，傅斯年推出《历史语言研究所工作之旨趣》，提出“近代的历史学只是史料学”，主张“扩张研究的材料”;此后，傅斯年在北京大学主讲《史学方法导论》，主张“史学的工作是整理史料”，而“比较不同的史料”是唯一的“整理史料的方法”，并提出颇有方法论意义的新旧史料之“互相为用”。总之，以胡适、梁启超、顾颉刚、傅斯年等为代表的史料考订派学者，一方面继承乾嘉考据学的遗产，一方面汲取西方实证主义史学的方法，从而在史料的搜集、整理、考证与辨伪等方面建立了一整套比较系统的史料学原则与方法，取得了前不让乾嘉，并能够与域外汉学一较高下的成绩。然而，这一学派基本止步于史料整理与考证，而未能对史料进行应有的理论分析与综合研究。而本文所讨论的翦伯赞，则进一步以历史唯物主义的观点为指导，不仅主张用正确的方法尤其是唯物辩证法来整理史料，还主张以史料来验证方法的真确性。这一史料学见识无疑就超越了史料考订派的史料学原则与方法。由此而言，翦伯赞不仅初步建立了中国马克思主义史料学，还进一步推动了中国近现代史料学的发展。除了上述学术意义之外，通过系统考察翦伯赞的史料学的建构，还可以为当下的中国马克思主义史学叙事与中国近现代史学叙事提供一些启示。就中国马克思主义史学叙事的认识而言，应该摒弃中国马克思主义史学家向来重理论、轻材料的偏见。1946年，齐思和在《现代中国史学评论》中指出，现代中国史学可分为两派，其中一派是“社会史派”，此派学者大多数“所根据的史料并不充份〔分〕，所以其结果也并不如掌故家的坚实”；“甚或对于中国社会的进展先有一个固定的成见，然后再找些材料来证明他的假设”，“往往是先有一套史观，而后找材料”。当时曾繁康、邓嗣禹等学者也持类似观点，直到当代，许冠三在《新史学九十年》中指出，20世纪30年代的“唯物史观派的内哄，则令好学深思者省悟，理论与方法固为治史者所必不可少，如用之失当，尤其是不顾史料而当作经典或教条、或结论来运用，就只能有百害而无一利”。其实，诚如有学者指出，社会史论战初期，“重理论轻材料是一种普遍倾向”，但论战后期，人们已普遍认识到此前的失当。仅就本文而言，翦伯赞在论战后期即开始一再强调史料的重要性，至20世纪40年代中期，还专门撰写《略论中国文献学上的史料》《略论搜集史料的方法》等论著。由此而言，认为中国马克思主义史学家于论战初期重理论、轻材料或能成立，但认为在其论战之后仍然重理论、轻材料则不能成立。就中国近现代史学叙事而言，需要重审中国实证主义史学与中国马克思主义史学之间的学术关系。一般来讲，在中国近现代史学史上，继清末民初“新史学”之后，主要有两支学术力量，分别是中国实证主义史学与中国马克思主义史学。这两支学术力量之间的学术关系遂成为近现代史学研究的重要课题。早在20世纪40年代，齐思和、邓嗣禹等学者即对这一课题进行了探讨，或认为二者“互相嘲笑攻击，彼此都各是其所是，各非其所非”；抑或认为二者本应该“通力合作”，实则却“互相鄙视”。此后，余英时、王学典等学者进一步强化这两派之间的“尖锐的对立”，并进行了系统的论证。然而，经过本文的具体个案考察，可以看出中国马克思主义史料学的形成，无疑是有效汲取了中国实证主义史学的学术资源。而且翦伯赞并非个例，郭沫若也可以被视为“古史辨运动”中的一位重要外援参与者。当然，二者之间有着本质的区别，但不能因此而否认他们的学术关联。进言之，正是中国马克思主义史学与中国实证主义史学的对抗与互动，共同构成了中国近现代史学的学术面貌。（来源：《近代史研究》2023年第3期，注释从略） 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刘小妹：跳出历史周期率的中国道路：权力监督的法治化
约束权力是跳出历史周期率、实现长治久安的根本方法。权力制衡和权力监督是约束权力的两个维度。在民主集中制的权力结构模式下，我国以权力监督作为约束权力的主要方式，并找到了民主和自我革命这一外部监督和内部监督相结合的约束权力路径。 ...
林鹄：永不加赋的背后
一八九八年，大清光绪二十四年，按照干支纪年又称戊戌，正当康有为上书要求变法的同时，湖广总督张之洞刊行了著名的《劝学篇》，核心内容之一是教导国人忠于朝廷。为此张之洞列举了大清超越历代王朝的十五项仁政，其中首屈一指的是“薄赋”—老百姓纳税少，主要证据就是康熙五十一年（一七一二）昭告天下的“永不加赋”国策。张之洞接着指出，清朝另一伟大举措，是频繁的全国性蠲免，也就是不定期地在全国范围内豁免农业税—尽管税率已经很低。这是十五仁政中的第二条。第九条也与此密切相关。历代遭遇重大自然灾害、战争等需要国家投入大量计划外资金的突发性事件时，一般都向老百姓摊派，汉、唐、宋、明莫不如此。比如明朝末年，为了应对山海关外的满洲和关内的遍地烽火，朝廷向百姓征收的赋税达到了原定额度的150%，堪称竭泽而渔，将民众逼入了绝境。只有清朝，即便国家财政陷入困境，也始终拒绝加重普通民众的负担，而将目光瞄准了富裕群体—通过捐纳，也就是出售做官资格，来筹集经费。这样一来，朝廷补上了财政缺口，有钱人得到了梦寐以求的“贵”，而老百姓免除了额外负担，一举三得。总之，在张之洞看来，至少就统治者的“宽仁忠厚”和基层民众的幸福感而言，清朝不仅是秦汉以降中华两千年史的巅峰，而且超越了十九世纪中叶以前的西方国家。这样的看法，并非张氏为了维护清朝统治苦心孤诣编造的谎言，而是晚清、民国乃至今天不少学人的共识。清史研究的开山鼻祖、民国时北大教授孟森先生就在《清史讲义》中盛称：“轻徭薄赋，为清一代最美之大政。”对玄烨之后的清朝皇帝恪守“永不加赋”祖训，“不敢逾定制一步”，以及康熙、雍正、乾隆三朝的蠲免，倍加赞叹。康熙五十一年二月二十九日，玄烨史无前例地宣布：滋生人丁，永不加赋。中国古代政府收入的主要来源，一是农田的土地税（田赋，也称田税），二是针对成年男性的人头税（丁银），统称地丁钱粮。前者或者交纳粮食，或者折算成银钱；后者实际上就是每个成年男性对国家应尽的义务，早期一般表现为无偿服兵役、从事各种劳动，明代后期到清代，普通老百姓不用再服兵役、劳役等，改为交钱。圣祖的“永不加赋”政策，意味着今后不管增加多少人口，人头税总额保持不变。在人口不断增加的情况下，每个成年男性要交纳的人头税自然就不断减轻。当然，和田赋相比，丁银总额原本就远远偏低，在清政府的收入中比重很小。但另一方面，更重要的是，这也意味着，田赋税率保持不变。也就是说，清政府做出了一个超越汉、唐、宋、明的庄严承诺：只要一个家庭拥有的土地数量不变，需交纳的赋税就永远不会增加。如果真是这样，大清的确可以算是中国历史上最关爱百姓、最仁慈的朝代。正确认识清代“永不加赋”国策的前提，是弄清楚康熙时期的赋税是否属于“轻徭薄赋”。中国历史上，每次王朝更替，一般都存在一段相对轻徭薄赋的时期，汉、唐、宋、明莫不如此。然后逐渐层层加码，税外有税，最后民众不堪忍受，王朝崩溃。取而代之的新王朝又开始同样的历程。而清朝是个例外。它摆脱了王朝周期律，直接继承了明朝末年的重税。明朝末年，因为辽东的外患和中原农民起义，朝廷陷入财政危机，庞大的军费支出落到了百姓头上。额外增加的赋税，主要以三种不同的名义征收，统称“三饷”。首先是万历年间为了应对满洲的军事威胁，加派的“辽饷”；后来末代皇帝崇祯年间“辽饷”有所增加，又另外征收“剿饷”和“练饷”，即镇压农民起义、训练士兵的军费。满洲入关之初，非常重视政治口号。在官方的政治宣传中，清兵入关是为了替明朝皇室、臣民复仇，平定李自成等残酷对待百姓的“流寇”。同时，清廷强调，明朝末年赋税繁重，百姓生活在水深火热之中。为了解生民于倒悬，顺治初年宣布全面废除明末加派的“三饷”。但从顺治四年（一六四七）开始，万历年间加派的“辽饷”改头换面，悄悄以“九厘银”的名义进行征收。此外，清初还新增了一些明代没有的苛捐杂税，又因为物价大幅上涨，赋税相应水涨船高，使得清初田赋不仅远远超过万历前期还没有加派辽饷时的法定数额，甚至高于万历末年的赋额。这种情况一直延续到了康熙时代。更糟的是，清初的赋税收入，绝大部分被朝廷拿走了，地方经费大幅压缩，地方政府陷入了前所未有的窘境。国家赋税由地方征收，交朝廷的称为“起运”，留给地方的称“存留”。满洲入关后，连年大幅削减存留。顺治四年（一六四七），堂堂总督，每个月可支配的各种办公经費合计仅五十四两银子，而知县才区区八两。到顺治九年（一六五二），又砍掉了近一半，总督也只剩下二十九两。地方没钱，但朝廷交办的任务丝毫不能打折扣，否则会遭受百般凌辱，多有地方官员因此愤而自尽。康熙三年（一六六四），李自成余部李来亨在湖北茅麓山被围自焚，全军覆没，军事征服全面结束。但清廷并没有停下对地方极限施压的脚步，康熙五年、七年甚至进一步大幅下调存留比例，康熙七年留给地方的赋税仅为6.4%。这一年，总督每月只能拿到八两办公费，知县才一两。地方政府除了关门，似乎没有别的选择了。在群臣苦苦劝谏下，圣祖仁皇帝终于大发慈悲，同意从康熙九年开始，将存留银恢复到13% 左右。不久，吴三桂等三藩叛乱，刀兵再起。历时整整八年的三藩之乱，延续到康熙二十年（一六八一）才平定。在此期间，仅剩的地方经费（包括官员的俸禄）几乎全数被国家征用。与此同时，地方政府还必须维持正常运转，否则官员会被治罪。可想而知，地方官员只能使用非法手段，向老百姓摊派。非法摊派的盛行，给贪官污吏提供了极其方便的作恶机会—他们大可以打着因公的名义，敲诈勒索，搜刮钱财。俸禄以“捐”的名义取消后，地方官员还不能不去上班，理论上只能饿着肚子去了（所谓“枵腹”，当时文献中频繁出现的字眼），这使得大批官员明目张胆、肆无忌惮地贪赃枉法。从顺治到康熙，对于不断裁减存留，一直有官员表示异议，明确向清廷指出这么做的恶果—地方政府的黑帮化。但朝廷坚持既定方针，声称迫不得已—全怪拒不投降的南明余孽，还有后来的乱臣贼子吴三桂等人。按照这一逻辑，康熙二十年平定三藩之乱后，应当出现大幅度的政策转向。的确，此后情况有所好转，但地方存留比例恢复到20% 稍多一点，就止步不前，成了有清一代的定制。留给地方的所谓20%，还大有猫儿腻。首先，存留银的绝大部分实际上并不用于地方行政开支，大头是军费—各省八旗、绿营驻军的军饷及后勤，然后还得维持驿站，剩下的一小部分才属于地方行政开支。其次，赋税不能足额征收—由于种种天灾人祸，老百姓交不出来，这是中国古代的普遍情况。但清廷并不准备和地方政府按比例分配实际征收数额，而是要求必须足额解送起运数目，剩下的才允许留给地方。这就造成存留常常不足额，低于纸面数字。最后，清代饱受办公经费困扰的，不仅是地方政府，中央各部门同样如此。按照法定的财政拨款，中央各部门根本无法维持运转。于是，中央各部门只能勒索地方政府，这就是清代特有的所谓“部费”。比如户部（相当于财政部加国家税务总局）负责地方政府各种开支的报销，地方每次报销都必须从严重短缺的经费中提取一部分，以自愿捐助的形式交纳户部，作为后者的办公经费，否则别指望报销通过。总之，清初以战争为理由对地方财政的掠夺，并没有随着战争结束而结束。即便进入承平时代，朝廷依然不顾地方死活，将赋税最大限度地集中到户部，地方政府正常运作的资金缺口极大。与此密切相关，清代官员的俸禄极低。一品高官，法定工资每月仅十五两银子，最低的九品官则不到三两，在清初不过比普通体力劳动者一月劳作所得略高。因为官员俸禄来自赋税，清廷以此自我标榜，宣称俸禄低微意味着老百姓可以少纳税。如果只是最低条件下维持单个人的生存，哪怕九品官，俸禄也完全可以满足这一要求。可事实上，即便官员全是大公无私的圣贤，也没有办法在这种情况下维持生计。做官需要基本的体面，必不可少的开支比普通人大得多。比如清代规定官员不同场合的服饰，繁缛铺张，价值不菲，都得自掏腰包。此其一。其二，清代地方官不仅需要养活一家老小，还要自己掏钱聘请师爷、招募奴仆等，缺少这些人，政府就得停摆。单单这部分费用，就远远超过俸禄。和清廷宣传相反，低俸意味着最清廉正直的官员也必须依赖非法收入，才能以清贫的方式养家糊口，才能让衙门保持运转。至于饕餮之徒，则可以借机堂而皇之地鱼肉百姓。康熙八年（一六六九）六月，监察官员御史赵璟给刚在上个月擒拿鳌拜、真正开始亲政的皇帝上过一道奏章。他举例说，一个七品知县，每个月工资刚好三两整。一家人一天粗茶淡饭，加上喂养马匹—清代官员只能私车公用，就需要五六钱银子。“一月俸不足五六日之费，尚有二十余日将忍饥不食乎？”直接跟老百姓打交道的县级官员，势必“取之百姓”。县级以上的府级、省级官员，不直接管理百姓，没法直接伸手向百姓要钱，“势必取之下属”。羊毛出在羊身上，最终都得通过县级官员，让百姓买单。一开始官员们出于不得已，向百姓摊派或接受下属贿赂，数目不大，只是为了维持生存和衙门运转。日久天长，非法收入日积月累，数目越来越大，一旦揭穿，就是重罪。既然两袖清风也得冒这么大的风险，很多官员索性放开手脚，大干一场。于是上下串通一气，“下官行贿以塞上司之口，上司受赃以庇下官之贪，上下相蒙，打成一片”。上级官员全靠下属的贿赂才能活下去，对下属的贪污，少数廉洁的上司只能视而不见，不闻不问，而大多数则选择沆瀣一气，捞上一票。到了康熙末年，低俸问题甚至大大恶化了。地方行政经费长期严重不足，各省普遍要求官员捐俸禄，衙役捐工食银（即工资），填补开支缺口。也就是说，即便这可怜的微薄俸禄，官员们往往也拿不到手。最极端的例子来自湖广（湖北、湖南）。圣祖的儿子世宗胤禛即位不久，湖广总督杨宗仁向皇上汇报，两湖地区大小官员的俸禄和衙役的工食银（合称“俸工银”）已经全部捐出长达十年了。这十年中，这些人没拿到过一分钱的法定工资。这种情况下，康熙年间贪污盛行，官员极其腐败，就毫不奇怪了—甚至常常有人以办公为名，将大家伙捐出的俸工银据为己有。康熙三十一年（一六九二），两江总督傅拉塔在奏折中向皇上坦承：奴才唯有昼夜铭记圣主所谕力求公正清廉之明训，益加谨慎，始终不渝。……再将奴才安心居官之情谨奏圣上。奴才先前生计贫寒，后蒙圣恩，以监察御史前往河东盐差，返回后买房七八十余间，买奴仆百余口以为差役，又买五六十余个汉子田耕种，生活富裕。此皆圣主之恩，奴才甚为知足。蒙圣主体恤，奴才妻子俱随臣前来任所，家中尚无需消费，将宅地租赁，以收租银。……奴才幸逢明君盛世，自到任以来，凡旧习之逢承馈赠，人之怨恨，不屑一顾，唯感念圣主无穷之恩，将地方所属官员每年所送四时礼品及盐商、各关恭送银共计数十万两，皆拒而未受。……此等未曾受礼之处，谅在圣主访查之中也。……嗣后无论身任何职，断不玷辱圣主所谕公正清廉之明训，勤勉效力。盐是生活必需品，历朝历代都实行食盐专卖，这是国家收入的重要来源。河东即山西，是重要的产盐区。清代在各产盐区设置了盐政监察御史，又称巡盐御史，作为管理盐务的最高长官。傅拉塔是满人，出自八旗之首、皇帝亲自统领的镶黄旗。所谓“以监察御史前往河东盐差”，就是出任河东巡盐御史，一個肥缺。两江总督管辖江苏、安徽、江西三省，辖区内也有重要产盐区，即两淮盐场。这是中国古代最大的盐场，分布于江苏东部沿海，横跨淮河南北，故称两淮。因为在山西捞够了，傅拉塔表示，自己到两江总督驻地江宁（南京）后，对下属以及富甲一方、以扬州为中心的两淮盐商（食盐专卖，由商人向政府承包，分区域销售），还有三省境内各个征收商业税的榷关，按照惯例给总督送上的贿赂，一概拒绝接受。即便为此招人怨恨，也不管不顾，勇往直前。康熙四十八年（一七0九）三月，曹雪芹的祖父曹寅收到皇上朱批：“熊赐履近日如何？”（熊赐履曾任内阁大学士，理学名臣，康熙四十二年致仕，这时七十五高龄，在江宁养老，当年八月下世。对于这样一个书生，康熙爷也放心不下）他汇报说：“打探得熊赐履在家，不曾远出。其同城各官有司往拜者，并不接见。近日与江宁一二秀才陈武循、张纯及鸡鸣寺僧，看花作诗，有《小桃园杂咏》二十四首，此其刊刻流布在外者，谨呈御览。因其不与交游，不能知其底蕴。”曹家是皇帝统领的上三旗中正白旗的包衣，即天子家奴，跟圣祖关系非比寻常，因此深得宠信。吊诡的是，曹家本身，就是江南的大蛀虫。也就在康熙四十八年，奉旨调查亏空的两江总督噶礼报告说，曹寅、李煦（也是正白旗包衣，曹寅的大舅子，康熙三十一年至六十一年任苏州织造）每年收入高达银八十万两，即便如此仍大肆侵吞国库，造成亏空三百万两（当然还有其他人的“功劳”）。圣祖朱批：“皇太子、诸阿哥用曹寅、李煦等银甚多，朕知之甚悉，曹寅、李煦亦没办法。”有了这张护身符，直至玄烨谢世，曹、李两家始终过着“烈火烹油，鲜花着锦”的生活。此事发生的前一年，堂堂正三品兼礼部侍郎衔（虚衔）的内阁学士宋大业作为钦差，带着皇上亲自书写的文字，赴湖南祭祀南岳衡山。回京后，宋氏控告偏沅巡抚（雍正二年改称湖南巡抚）赵申乔不敬之罪八、渎职之罪六。赵氏上书申辩，说宋大业五年前执行同样的任务，“一到长沙，虚张声势，多方恐吓臣”，由长沙知府姜立广做中间人，向他索贿，不给钱就不把御书匾额交出来。赵申乔没办法，答应给三千两，宋氏嫌少，最后加到七千两才善罢甘休。赵氏只好先挪用湖南国库的银子，并按惯例加送价值七百两的礼品。而宋大业的幕僚刘某、张某又各自张口要一百两，总共七千九百两才算把事情平息了。国库的这个缺口，当然只能通过“派”（找老百姓要）和“捐”（地方官员均摊）这两种途径弥补。没想到，五年后宋大业又来了，美滋滋地还想再来七千七百两。这时湖南财政已经到了山穷水尽的地步，“派不可派，捐无可捐”，赵申乔只送了一千两外加价值一百两的礼品。宋氏恼羞成怒，于是诬陷赵氏。最后，宋大业被革职，而赵申乔也因行贿降五级留任（职位不动，巡抚本是从二品，降为正五品）。三藩之乱平定五年后的康熙二十五年（一六八六），户部库存银两升至两千六百零五万两，超过了战前有据可查的康熙十二年（一六七三）的两千一百三十六万。很快，康熙三十年（一六九一）、三十三年连上三千一百八十五万、四千一百零一万两个新台阶。康熙五十八年（一七一九）达到最高点四千七百三十七万两。在盛世光环背后，由于以上讨论的原因，百姓生活一直很困苦。蒲松龄在《聊斋志异》一则故事末尾，以“异史氏”的名义发表评论，提到“甲戌”（康熙三十三年）、“乙亥”（康熙三十四年）时，地方官敲骨吸髓，使出浑身解数逼迫老百姓“捐”出辛辛苦苦种的庄稼，向皇上汇报时称百姓“乐输”（乐于上交）。蒲氏的同乡好友、早已罢官家居的唐梦赉曾路遇十多个因实在“捐”不出来被抓的人，问这些农民犯事的缘由，回答说欠公家的“乐输”—以为“乐输”是一种新赋税的名称！而地方财政的窘困，也日甚一日。正如湖南案例所显示的，由于办公经费严重匮乏，事到临头，地方官員往往挪用地丁钱粮，事后再想办法补上，最终负担还是落到了百姓头上。但再怎么压榨，民众身上能挤出的油水终究有一个限度。挪用公款补不上，造成亏空，成了全国地方政府的普遍现象。亏空的原因，圣祖一清二楚。还是康熙四十八年，玄烨在上谕中承认，地方存留除了一减再减的俸工银，“一丝一粒，无不陆续解送京师”。如有拖欠，绝不放过，非补齐不可。“州县有司，无纤毫余剩可以动支，因而有挪移正项（即地丁钱粮）之事，此乃亏空之大根源也。”亏空的普遍存在，是吏治败坏的猛烈催化剂。既然亏空是因公所致，贪官就借公用为名，中饱私囊。比如圣祖南巡，途中所经，地方得承担相关开支。地方政府焦头烂额，为筹措这笔从天而降的巨额接驾费用而苦不堪言，而另一方面，官员们趁机挥霍，侵吞国库，也屡见不鲜。更有甚者，一些独具慧眼的巧宦发掘出了亏空的妙用，蓄意制造亏空。比如手气不好，抽到贫困地区（为了彰显公平，清代继承晚明弊政，抽签分配中下级职位），为了尽早离开没有油水的地方，聪明人会挪走部分国库钱粮，造成本来并不存在的亏空。等因此被革职后，马上补齐亏空，恢复任官资格，然后一力钻营富裕地方的美缺。再如清代各榷关的长官（称监督）都是有名的肥缺，按规定任期只有一年。人心不足蛇吞象，眼看任期将尽，金饭碗指顾间易手于人，饕餮之徒急中生智，谎称亏空，申请留任，要求填补完亏空后再走。康熙末年，蔚然成风。这就是胤禛继位时面对的太平盛世。这位有清一代唯一一位不以玄烨为然的皇帝，毅然决定推行其父坚决拒绝的火耗归公。 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童之伟：从尊重传统到反映当代法律实践
作为法的一般理论的雏形,汉语实践法学采用绝对方法和在唯物史观指引下的本质主义方法构筑自己的范畴体系。法权概念的对应实体,是进入以宪法为基础的当代中国法律体系中的各种“权”。以法权为核心的7个基本范畴构成实践法学话语体系的基础。实践法学适应了当代中国对现代化的和本土的一般理论的需要,具有充分的正当性和明显的比较优势。 ...
黄玉顺：何谓“当代儒学”
“当代儒学”所说的“当代”，就是这个意义的“当下”。因此，我的理解是：《当代儒学》的“当代”并不是一个历史学的概念，而是一个历史哲学的概念；换言之，“当代”并不是一个与“古代”、“近代”和“现代”相对的概念，而是一个与“前现代”甚至某种“现代性”相对的概念。 ...
方宇军：权力与权利的关系
权力与权利的内在联系，不止在于权力因个人权利的普遍对立而起，还在于权力的正确行使，必须依循权利自身的运行规律，想权利之所当想，行权利之所当行，遵循权利，规范权利，为权利保驾护航，让权利得以正当的行使和实现。而不是说权力可以对权利颐指气使，任意规定权利、限制权利，当然，更不能侵犯权利、践踏权利。 ...
董德刚：《哲学和社会主义新论》选粹（中）
《哲学和社会主义新论》是我的第4本正式出版的个人文集，东方出版社2023年3月出版，30万字。本书分为“马克思主义哲学研究”、“社会主义问题探索”、“出国考察报告及其他”三个部分，前两部分均系本人“耳顺之年”以后发表的作品，系长期思考的结晶，可谓“花甲十载结新果”。 ...
葛金芳：“宋型国家”：解读两宋历史的崭新视角
“宋型国家”这个提法，最早见于李华瑞教授2018年论文集《探索宋型国家的历史》（人民出版社2018年版，以下简称《历史》）。李教授在其发表的200余篇论文中，精选25篇，分为“立国方略”“华夏区隔”“社会变革”“财经市场”“荒政王道”“视野拾零”等6辑，结集面世。可以说，此书展现出作者对两宋历史的基本看法和独到认识。四年后的2022年，李教授又推出学术专著《宋型国家历史的演进》（商务印书馆2022年版，以下简称《演进》），以“宋型国家”为主导理念，具体阐释两宋300年历史演进轨迹。此书分15章，加上“绪论”和“尾论”，共有17个部分。如果说，《历史》一书是从横剖面入手，即以专题论文来深入剖析两宋历史的关键节点；那么《演进》一书则是从纵剖面入手，即以时间顺序为线索，从第一章至第七章讲述从北宋陈桥兵变、斧声烛影、杯酒释兵权、天书封祀、庆历新政、绍圣绍述，一直讲到南宋泥马渡康王、岳飞抗金、绍兴和议、孝宗改革、权相弄权和崖山败亡；从第八章到第十五章，再择取理解两宋历史的关键问题，深入分析宋朝的积贫积弱和对外战争、产业发展及其区域特色、商贸与城市、货币与资本、财计与民生、宗教与民间信仰、妇女与社会。如此纵横交错，编织起理解两宋历史的崭新框架。可以说，在30余万字的篇幅中，此书能够容纳如此丰富的历史信息，且以“宋型国家”为独特主线，对两宋300余年的漫长历史进行纵向、横向比较，以立体式框架呈现在读者面前。这种“一条主线、双向剖析”的逻辑安排，显示出作者数十年耕耘两宋历史所积累的深厚功底，更展现出他所具有的“整体历史”的全局视野。这里以《演进》一书为讨论对象，不妥之处，敬请李教授和方家批评指正。纵向比较：“宋型国家”的主要特征作者将两宋历史置于从秦汉到晚清两千余年的历史长河之中，由此看出宋代独具的四个特点，进而由这些特点提炼出“宋型国家”概念。这些特点和概念，道前人所未道，极富启发意义。第一个特点是，两宋自始至终是一个不与游牧渔猎民族一争雄长的时代，其标识是真宗年间宋辽“澶渊之盟”的签订。长期以来，学界的一个流行看法是：自春秋战国以来“华夷之分”一直是华夏政权（中原政权）普遍认同的观念。但李教授提出，到两宋时期，宋朝知识阶层（包括君主和大臣）的认知世界中，这一观念的内涵和界定较之前时代均已大异其趣。在宋代知识分子看来，“华”只是汉族为主的聚居区，是应该据守的疆域；“华夷之分”是疆域之分，而非高低贵贱之别。这一观念变革，实际从宋朝初期便有迹可循。宋太祖赵匡胤曾有意只镇守唐中叶以后形成的农耕内地，而不再以恢复汉唐旧疆为念。而后来的宋神宗与王安石在变法运动中表现出来的恢复汉唐“王化”之地（即幽云十六州和河西、河湟、河套等地）的举措和理念，又被后来的南宋君臣和知识阶层斥为“变乱祖宗法度”“开边生事”，甚至被视为亡国的主要原因。李教授明确指出，“这是汉族政权主动的战略退却，为一争雄长的游牧渔猎民族进入中原共生共存提供了可能和机会”。这是既从两宋历史实际出发，又以今日中华民族大家庭为视角的明智之言。第二个特点是宋朝实行以工商业税收为主的财政制度。自中唐以来均田制和府兵制相继互解的情势中，宋朝政府面对周边游牧渔猎民族之步步进逼，不得不斥巨资养活一支以流民为主的军队，军费开支占政府财税收入的比例常常高达70%-80%。为了不增加农业税赋，便将关涉民众日常必需的盐、茶、酒、矾、醋、矿冶和香料等，统统纳入政府专卖经营的范围之内。这种以工商税和专卖收入为主的财政制度，亦为中国古代历朝所仅见。李教授甚至认为，宋代商业市场和城乡市镇发展，其主因便是得益于宋朝以专卖和工商税收为主的财政制度，所以研究宋代经济史有必要重新认识帝制国家财经制度亦即国家对经济发展的主导作用。庞大的军费开支确实是两宋一以贯之地重视商税和专卖收入的重要肇因，两者之间存在直接的因果联系。笔者以为，国家政策得当与否对于经济发展确有重大影响，但政策设计与经济发展之间关系似有更多观察层面，到底是经济政策带动经济发展，还是经济发展促进政策改变，抑或两者之间有更为复杂的互动关系，尚有进一步讨论空间。近年来制度经济学有大量文献论及制度政策和经济发展的复杂关系，值得关注。第三个特点是士大夫政治。两宋是我国两千余年帝制时代“士大夫政治”表现最为突出的朝代。文化史大家柳诒徵有言：“盖宋之政治，士大夫政治也。”（《中国文化史》，上海三联书店2007年版，第521页）两宋之所以无后宫、外戚、宦官之患，即得益于士大夫政治。张邦炜先生曾以翔实史证说明，所谓宦官之祸、母后之祸、外戚之祸，这些专制时代常见的政治祸患，在宋代基本不存在，其因既有观念的约束，又有制度的约束；更重要的是“宋代恰恰有一批勇于讲话、敢于坚持制度的士大夫。称他们为皇亲国戚的克 星，简直当之无愧”。（《宋代皇帝与政治》，四川人民出版社1993年版，第343页）宋代“宰相必用读书人”“典刑必用儒臣”“治狱必用士人”皇帝“左右前后，无非儒学之选”即是士大夫政治的具体表征。北宋重臣文彦博对宋神宗所言“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”（李焘：《续资治通鉴长编》卷221，熙宁四年三月戊子条，中华书局1992年标点本，第5370页）更是为人熟知。可以说，士大夫群体是宋代政治舞台上的主体力量。两宋政治是典型的官僚政治，用宋朝人的话来说，宋代就是个“官人世界”（洪迈：《夷坚志》支庚卷5《辰州鉴押》，中华书局1981年标点本，第1177页）。这自是得益于宋代皇帝对臣僚忠义之气的提倡。五代北汉宰相卫融被宋军俘虏后，对宋太祖赵匡胤说：“陛下纵不杀臣，臣亦不为陛下用。”对此，宋太祖不仅不怒，反而称赞卫融为“忠臣”；不仅将其释放回家，而且给予重赏。（《宋史》卷482《北汉刘氏世家》，中华书局1977年标点本，第13941页）宋代的官僚政治还有赖于其“不杀大臣、言官”之誓约，此所谓“艺祖有约，藏于太庙，‘誓不诛大臣，言有违者不详’，相袭未尝辄易”（徐梦莘：《三朝北盟会编》卷98引曹勋《北狩见闻录》，上海古籍出版社1987年影印本，第722页［下］）。就主体而言，宋代士大夫大多极有社会责任感，纷纷以“救时行道为贤”（《苏东坡全集》，世界书局1964年版，第279页）。特别是自范仲淹倡言“宁鸣而死，不默而生”始，不少宰执重臣甚至敢于指斥皇亲国戚，乃至议论、教训皇帝。这在其后明清五百余年历史中乃是不敢想象之事！两宋士大夫敢说敢当、指斥江山的勇气和担当，迄今令人肃然起敬！甚至可以说，宋代士大夫处于我国历朝历代中最受尊敬、最受重用的时期。正如作者所言，“宋朝科举取士之多、文官地位之高，整个文治氛围居于秦汉以降各代之冠”（《历史》序言第4页；《演进》第2-3页）。这在《演进》一书中庆历新政、王安石变法和孝宗改革等章节中可以看到相当具体的描述。第四个特点是儒学复兴导致宋学崛起。宋代新儒家群体的形成从“疑经”开始，在原始儒家经典中着力发掘儒家义理的基础上，最终确立起儒学在学术思想，乃至社会政治领域中的独尊地位。自北宋中叶起，荆公新学、苏氏蜀学、温公史学、两程洛学、张载关学等“蜂出并作”，类似于先秦“百家争鸣”的学术活跃局面。与此同时，宋诗、宋词、宋画、宋文争奇斗艳，唐宋八大家中宋居其六，称得上是一个群星璀璨、人才辈出的文化高涨时代。横向比较：两宋社会的独有意涵如果说，前述四个特点是将宋朝置于我国两千年帝制历史长河中进行纵向比较而得出的关于“宋型国家”之主要特点的话，那么将两宋置于与之同时并存的辽朝、夏朝和金朝（另外还有吐蕃、回鹘、于阗、大理、喇嘛汗以及蒙古等）等政权对峙并立的格局中进行横向比较，李教授在前人研究成果之基础上归纳出两宋社会的五大特点。其一，中原政权的政治中心开始东移。中唐以降，随着经济中心南移，我国传统社会的政治中心开启了东移进程，原有的两大政治、文化中心城市长安、洛阳逐步失去了帝都地位。从东西方位看，北宋首都开封、南宋行在杭州，以及两宋之后的元明清首都北京，其位置均更偏向于东方，“两宋在中国帝制时代政治势力转移和大格局分布上是一个过渡时期”（《演进》第4页）。其二，“北不如南、西不如东”的格局已然成形。这是李教授采纳其师漆侠先生的看法。我在拙著《中国经济通史》（第五卷）中，把宋代经济格局概括为“东强西弱、南升北降”（葛金芳：《中国经济通史》［第五卷］，湖南人民出版社2002年版，第809-818页）。如果说“北不如南、西不如东”是一种静态比较的话，那么“东强西弱、南升北降”则是一种动态观察。这两种概括看似不同，实则相辅相成、互为补充。其三，土地市场开始活跃，民间土地买卖频繁。两宋土地商品化潮流逐步战胜土地国有化旧制，“千年田换八百主”成为常态，并延续到元明清和民国时期；与此同时，租佃制取代部曲制，农夫人身自由程度大幅提升，为社会生产力的发展提供了莫大的助力。在我看来，土地买卖自古就有，不过多少有别而已。自井田制在战国时代瓦解以来，无论西晋占田制还是魏晋到隋唐的均田制，都是国家干预土地分配的一种政策手段。土地商品化（财产化）潮流最终在中唐时期冲破国家田制的束缚，是土地私有化程度逐步加深的结果，两宋则是民间土地私有权得以确立的重要时期。其四，宋代文化繁荣。“两宋文化直接影响了明清以来农耕区汉族性格的形成”，是“中华民族文明最繁盛的时代之一”（《演进》第6页）。将两宋文化的繁荣与汉族性格的形成联系在一起考虑，这是一个值得学界进一步深入开掘的重大课题。其五，崇文抑武。宋朝在官僚队伍的任用上实行以文抑武方针，与辽朝、西夏、金朝和蒙古等政治实体形成鲜明对照，这导致宋朝虽有雄厚经济实力，但武力不振，在与同时代对立并峙的政治实体之战争角力中屡屡处于下风，终致亡国。经过李教授以上的纵横解析，两宋长达300余年的漫长历史以立体式的面貌呈现在读者面前。不能不说，李教授在此书中显示出其高屋建瓴的构建功底和高瞻远瞩的广阔视野。见人之所未见，言人之所未言。虽说限于篇幅，难以面面俱到，但宋代的大事件、大人物、大关键、大问题几乎无一遗漏。对于刚入史门的初学者，这是一本引人入胜的入门书。对于沉浸有年的研究者，更是一本具有严整体系、又自成逻辑的研究专著，为全景式宋史研究提供了一个极富吸引力的崭新视角。顺便说一句，这种兼顾研究专著与通俗读物的写法，亦值得以史学研究为业者仿效。启示价值：“宋型国家”的启发与思考李教授《演进》一书凝聚了作者数十年研究心得，新见迭出，读后颇受启发，获益良多。当然亦有几点疑问想向作者讨教。一是“宋型国家”概念的成立问题。作为一种国家类型，除了宋代以外，是否还有其他朝代亦可归类为“宋型国家”？ 如果仅有两宋一朝因为具有上述纵、横两个方面的特征而被称为“宋型国家”、而其他朝代难以纳入其中的话，那么“宋型国家”之“型”的提法是否能够成立？ 鄙意以为，若能放宽视野，在两宋以前或以后的其他朝代中找到与上述诸特征相近相类的若干表征，则“宋型国家”就可以前有滥觞、后有发展，“型”的概念庶几乎可以成立。当然，这个要求突破了断代史研究场域，不易操作。不过从概念构建的学理层面，似乎又显得还有必要，因为适当地联系宋代历史的前后发展时期，做一些对照性观察，或许能使“宋型国家”概念具有更大的解释力。举例而言，如两宋不与游牧渔猎民族一争雄长，考之明代大修长城，着力据守长城以内的汉族农耕聚居区，则宋明两朝具有相似性。再如士大夫政治，在明代，除了明太祖朱元璋、成祖朱棣统治的50年外，自仁宗洪熙以降的百余年中，亦有“官人世界”的某些气象。如能在两宋前后的朝代中找到更多的相似性，或许会使“宋型国家”概念更加饱满、丰富。二是两宋新兴社会阶层问题。李教授讲到唐末五代以降，世家大族渐次没落，士人群体和新兴家族成为宋代的社会中坚。这当然是对的。新兴的士大夫阶层取代原先的门阀士族，担负起治理国家的重任，在各级各类政治舞台上长袖善舞，演出一幕幕至今激动人心的话剧；与此同时还有数量庞大的落第士人，作为乡绅群体与民庶地主的主体，形成一股不容小觑的地方自治力量。正如钱穆所说，“宋朝王室久已渴望着一个文治势力来助成他的统治，终于有一辈以天下为己任的秀才们出来，带着宗教性的热忱，要求对此现实世界，大展抱负”（《国史大纲》，中华书局1996年版，第561页）。这可能是我国历史上难得一见的“开明专制”。在我看来，就两宋而言，其实还有一股新兴的社会力量，其重要性不在士大夫阶层之下，这就是与海内外市场相联系的商人和手工业者阶层。这个阶层既有“行商”“坐贾”“高利贷者”和“前店后坊”的手工业主及其雇佣工人，也有散布在广袤农村地区的小商小贩和各种手艺工匠，其数量可以百万计。仅在东南沿海专门从事海外贸易的各类海商（包括以阿拉伯人为主的“蛮贾番商”）约有十万之众。（葛金芳：《南宋海商群体的构成、规模及其民营性质考述》，《中华文史论丛》2013年第4期）如果加上涉海产业的从业者，数量会更多。他们大多已经脱离农业，所谓“通都大邑，不耕而食者十居七八”（陶宗仪：《说郛》卷85《护法论》，中国书店1986年影印涵芬楼本，第6页），被编制在宋朝专门为之设立的城市户籍中，此即“坊郭户”（“坊郭户”之名首见于晚唐，但作为区别于农村人口的城市人口而被另立户籍，却是在宋朝出现的。具体参见王曾瑜《宋朝的阶级构成》，河北教育出版社1996年版，第4-5页）。南宋中晚期的城市化率据研究大约在13%-14%之间（柳平生、葛金芳：《南宋城市化进程与城市类型分析》，《四川师范大学学报》2014年第6期），这可能是我国历史时期城市人口所能达到的最高比例。如果论及两宋时期的新兴社会阶层，那么在关注士人群体的重要性之外，还应重视商人和手工业者这一阶层的壮大和崛起。进而言之，若将宋朝置于10-13世纪多个政权对峙格局之中进行考察，不难看出这一时段我国历史舞台上出现三种文明竞争与对峙的态势，即农耕文明、游牧（渔猎）文明和工商文明三足鼎立。这就是说，这一时期我国北部以契丹、党项、女真和蒙古等贵族为主导的游牧文明，不断向南扩张势力范围，对宋朝为代表的农耕文明形成压迫性态势，这应是两宋采取“不与游牧渔猎民族一争雄长”的“守势”策略的重要外部原因。与此同时，宋代汉族集聚区的农耕文明重心由汉唐时期的中原“三河”地区转移至江南地区，并在诸种因素作用下，开始面向海洋扩展生存空间，立国态势由此从汉唐“头枕三河、面向西北（草原）”转变为“头枕东南，面向海洋”（葛金芳：《两宋东南沿海海洋发展路向论略》，《湖北大学学报》2003年第1期；《大陆帝国与海洋帝国》，《光明日报·理论版》2004年12月28日）。这也是前述两宋时期手工业和商人阶层作为一股新生势力登上历史舞台的重要背景。对农耕文明而言，来自游牧文明的竞争是一种外部竞争；来自工商文明的竞争是一种内部竞争。在游牧文明、农耕文明和工商文明三足鼎立格局中，工商文明虽然来得最晚、但生命力顽强，它代表了历史的发展方向。因此，在这个意义上说，手工业和商人阶层与士大夫阶层同为两宋社会的新兴阶层，前者重要性并不逊于后者。三是宋代经济结构问题，亦是与社会新兴阶层相关联的一个问题。在我看来，宋朝的经济结构由于手工业者和商人阶层的兴起而发生显著改变，汉唐以来单一农业经济逐步转化为农业和工商业并重的结构，宋代经济开始步入“农商社会”阶段（葛金芳：《农商社会的过去、现在和未来》，《安徽师范大学学报》2009年第5期；葛金芳：《从农商社会看南宋经济的时代特征》，《国际社会科学》2009年第3期）。在农商社会中农业仍然是基础性产业，但社会经济的整体运行不仅依赖于农业，而且依赖于商业和手工业部门的成长和发展，依赖于国内城乡市场的扩展，在某种程度上还依赖于海上丝路贸易的开拓。如果论及宋代经济格局，那么商业的繁荣和市场的发育应是宋代经济区别于辽朝、西夏、金朝经济的最大特点。上述看法不一定对，顺便述及期供方家臧否参酌，不敢自以为是也。严格地说，历史学是一门深奥复杂、极富启迪的学科。漫长历史进程中不仅沉淀着过去岁月无数政权的荣辱兴衰和更相迭代，而且蕴藏着人类发展的生命经验和生存智慧。历史记忆是整个民族精神之泉，享有共同记忆是民族认同和国家认同之基。史事纷繁复杂、史笔庄严沉重、史家公正不阿。客观地说，李教授奉献给学界和读者的《历史》和《演进》两书已经为宋代历史研究提供了不少值得进一步开掘的新视角和新启发，期待作者有更多新作嘉惠学人和读者。（作者系湖北大学历史文化学院教授）来源：中华读书报 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赵轶峰：中西历史理性之差异
历史意识，指关于人类社会经验关联性之感觉、知识、意象。此种意识本身为历史经验组成部分，故其深层倾向，需在特定文化传统中理解。雅斯贝斯比较世界文化，认为于公元前5世纪前后，多个文明中“产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴……无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐”。“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”轴心期觉醒，各自独立发生，非由一点播散，因而各有理路，此为后来世界文化多样性重要基础。此一觉醒之共性在于，所涉各个文明皆以自己方式，进入对于宇宙、世界、生命意义、社会合理性、道德境界通体认知之自觉，形成各自知识探索之思想路线，从而提升知识扩展速率，文明气质升华，并将文明推送于特定文化方向而使其他可能性边缘化。雅斯贝斯的观察与中国历史情况基本契合。其语焉不详者，在于究竟各文明轴心期时代觉悟由怎样要素构成及如何引导各自后来文化、历史演变。刘家和先生则指出，中国轴心期时代文化觉醒突出“历史理性”特色，此与同时期欧洲文化注重“逻辑理性”构成对比。此种“理性”，一指“人对于事物的性质与功能的思考与论证”；二指“事物自身存在的理由与理路”。理性即为人凭借自身能力推究事物原理和价值并据以选择行为之自觉，历史理性即指通过人类以往经验探究事物之所以然之自觉。此一倾向，构成中国文化特色之一。从往事中求证道理之历史意识一以贯之，历史学在中国文化中居核心地位历史理性初非历史学专业观念，乃体现于关于宇宙、社会、政治、文化、伦理各领域思考之整体、通达意识。刘家和先生曾就其与国家政治密切融合进行讨论，指出：周人探究“天命”可以移易之理，晓悟由“民视”“民听”认识“天视”“天听”之反思路径，形成德政思想。春秋战国时期，儒家将道德理性与历史理性统一，使民本政治价值理念与历史学一起走向发达。在此过程中，个人伦理、政治理念、历史诠释与书写得以会通。春秋战国百家争鸣，然而并非各家皆能达到同样程度统合性，儒家独能其事，与其系统整理、诠释先前时代历史典籍相关。孔子时代历史典籍已多，周有志，晋有乘，郑有书，楚有杌，孔子博览众书，而择取其至关紧要者，以高度现实关怀心态，整理诠释，所有前代经验，用以发抒本人政治理念。故云：“昔夫子修《春秋》，别是非，申黜陟，而贼臣逆子惧。”司马迁称：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”因而孔子所为，根本而言，为历史学与政治学融通之事，由是奠定中国传统历史学经世精神。儒家成就历史学，历史学亦成就儒家。此一传统，为司马迁于汉初完成《史记》之基础。《史记》上承孔子，“绍明世，正《易》传，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”此种目标，超出追述往事、求取直接经验教训局限，直指天下至道。所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，非仅个人雄心，且为历史理性精神诉求。此中已含今人所谓“一切历史都是思想史”之意。此种精神于整个文化中一以贯之。历史学以“载道”为本，故与古代政典一体而不能分割。章学诚所谓“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”，亦为此意。由此可知，从往事中求证道理之历史意识一以贯之，历史学在中国文化中居核心地位。中国文化重视人事、经验，倚重历史学而形而上学薄弱，此为中欧文化精神分殊之一端前述情况，在中国史学史中不过常识，但与西方史学史比较，立显巨大差别。西方早有史学，同时即有历史意识，然而逻辑理性占主导地位，历史意识只能从属。刘家和先生曾经引述柯林伍德关于欧洲古典时代“本质主义”及其“反历史”性的论说，指出这种倾向与中国古典时代的历史理性迥然有别。雅斯贝斯亦有类似看法：“相形之下希腊科学并不钟爱真实事物，观念、类型、形式和前世知识引导它们偶然选择了其攻击点，这使它们忽略了大量的真实。这也适用于它们对经验对象和希波克拉底许多著作的轻视态度。”注重“观念、类型、形式和前世知识”便于发展形而上学，而“忽略了大量的真实”则导致对人类具体经验之轻视。历史学于欧洲固有独到成就，但在古典时代，没有成为认识事物根本途径，在中世纪时代，复受神学支配。及至现代世界观展开、历史意识充分觉醒时代，历史学确立合法知识地位，仍需经历复杂探讨，需通过使历史学侧身于科学方得实现。而历史学既然并非因自身独到认知价值而成立为合法学科，毕竟仍是附庸。因此，历史学思维乃至所有论证，恒需依赖科学、哲学知识体系及逻辑方被认可。此一进展于当时之结果，即历史学之过度科学主义化，此为欧洲19世纪历史学主要成就与局限共同根源。20世纪以来，西方史学理论界批判19世纪欧洲史学所揭，如所谓线性历史思维、“客观主义”等等，皆此之属。然而西方晚近反省虽多新见，却于历史客观性、历史认知可能性多所怀疑、否定，其种种“转向”之说，亦多含摆脱历史思维之意，其间滞碍，不一而足。究其本源，要在对于历史学作为合法知识之犹疑，再度炽兴。前后波折，皆与历史学在欧洲文化传统中长期附庸、独立根基虚浮有关。中国文化重视人事、经验，倚重历史学而形而上学薄弱，此为中欧文化精神分殊之一端。刘家和先生曾指出，西方史学重普世史、共时性、空间，中国史学重通史、历时性、时间。此为历史理性与逻辑理性两种文化精神取向在历史学本身发展中之后果。充分注意历史意识在整个中国文化中融会所有知识之轴心作用，当可体察中国古人历史意识何以深沉。此种意识，不仅在于其努力把握变中之常，常中之变，前赴后继书写古往今来历史经验，而且达于终极关怀。中国古人重人事，“敬鬼神而远之”，历史学并未从属于宗教。其于个体生命局限性之安置，既然无法寄托超自然存在，实际着落于历史书写。是以中国古人敬畏历史，将“名垂青史”视为获得永恒之路径。刘知幾言：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白驹之过隙，犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其于功也名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。向使世无竹帛，时阙史官，虽尧、舜之与桀、纣，伊、周之与莽、卓，夷、惠之与跖、蹻，商、冒之与曾、闵，俱一从物化。坟土未干，则善恶不分，妍媸永灭者矣。苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古，不出户庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉！”读史至此，虽可追问言者是否过度自信，甚至睥睨众生，然而著史郑重其事，乃至不为当世名利之境界暨史书关系“不朽”之义，不可小觑。近人论史，雅好虚名，时或以发行、点评、阅读量为说，甚乃曲为迎合，凝重虚浮之间，不啻千里。赵轶峰（东北师范大学历史文化学院教授、亚洲文明研究院院长）来源：《北京日报》 ...
刘少楠：非洲史研究的数字转向及其启示
随着20世纪90年代以来数字信息技术的不断进步，数字史学开始成为国内外史学界的重要趋势之一。欧美高校较早开始对数字史学进行探索，并已使它融入西方历史研究的主流。我国学者也从21世纪初开始介绍西方数字史学的最新趋势，并结合中国实际开展数字史学的建设和研究工作。但是，目前国内对世界史范畴内西方数字史学趋势的介绍仍主要以欧美为中心，极少关注包括非洲在内的广大发展中国家和地区，有关非洲史数字化的情况尚无专文论述。虽然在国内所受关注较少，但非洲史的数字化却极具研究价值和现实参考价值。事实上，非洲史作为独立的研究领域虽然在20世纪中期才在国际学术界正式起步，但其数字化进程却推进迅速，特点鲜明且极具代表性。除了在学术-商业史料数据库、开源免费数据库、数据库互通和标准化等方面都颇有建树外，它还因为非洲和非洲裔近代以来悲惨的历史遭遇而具有强烈的公众史学导向，并夹杂着数字化“瓜分非洲”的敏感道德议题。这是发达国家和地区历史数字化所不具有的鲜明特征，却又在某种程度上代表着其他广大有被殖民历史的国家和少数族裔的情况，因此非常值得我们进行深入探索和认识。本文将在对非洲史数字化发展现况进行横向概述的基础上，通过大西洋奴隶贸易研究的数字化案例，对该领域的数字化进行纵向剖析来展现这一历史进程在过去半个世纪的发展变化，并探讨非洲史数字化过程中所涉及的敏感道德议题。一、非洲史数字转向的横向概述从20世纪中后期开始，随着计算机、信息技术和互联网的日益普及，数字史学逐渐成为国内外史学界的重要新趋势之一。虽然非洲史研究本身起步较晚，但同样也在最近几十年中不断接受和利用各种新技术，积极通过数字化实现本领域的发展。目前非洲史的数字转向主要体现在以下三个方面，即数字化的非洲史史料保存、数字化的非洲史学研究和数字化的公众史学表达。这三个方面彼此联系密切却又有着发展程度的显著差别：由于非洲史整体的数字化建设仍处于初级阶段，所以史料的数字化仍是其最主要内容，而具体的数字化史学研究则仍处于探索阶段；同时由于非洲史本身所涉及的种族与政治议题而使其数字化带有强烈的公众史学色彩。首先，史料的数字化保存是目前非洲史数字化的最主要方面，也是非洲史领域重要的史料基础设施建设。这主要体现在档案、报纸和其他资料的数字化编纂并归入特定线上数据库中供学者进行查阅和利用。数字化存储介质从20世纪中后期到21世纪前20年经历了从早期ibm打孔卡、3.5英寸软盘、只读光盘(cd-rom)和个人计算机等个人存储设备到合作式的大型数据库和更开放的网络数据库平台的转变。进入21世纪后，非洲史史料的数字化主要集中体现在线上史料数据库平台的建设，而根据其具体特征又可以分为商业化的收费数据库和面向公众的开源免费数据库。商业化的收费学术数据库是当下非洲史史料数字化的主要形式，其数字化的相关史料数量最多、范围最广、合作方式也最成熟。目前与非洲史相关的商业化学术数据库至少有几十个之多，涉及英语、法语、阿拉伯语、葡萄牙语和诸多非洲本土语言，涵盖非洲绝大部分国家和地区以及从古代到当代的各个历史时期，史料的种类也丰富多样。例如，在“英国档案在线”(british online archives）平台中，仅仅“统治非洲：英国殖民统治下的非洲国家资料”这一系列的数字化史料就包含134卷的3021份文件，共有111万页文字史料，关注加纳、多哥、尼日利亚、塞拉利昂、冈比亚、津巴布韦、肯尼亚、马拉维、乌干达等英属殖民地的情况。这些文件分别来自英国外交和联邦事务部、英联邦研究院和个人捐赠，覆盖19世纪和20世纪的大部分时间(1808—1995)，其中大部分是英国13个非洲殖民地政府发往伦敦的年度报告等政府文件。又如，readex平台分别与大英图书馆和美国研究图书馆中心合作，将其馆藏的19-20世纪非洲本土报纸进行了系统的数字化，共分为三个系列；前两个系列数字化了1800—1925年期间非洲21个国家和地区超过100份非洲报纸，而第三个系列则包含非洲19-20世纪十多个国家和地区的64份报纸，它们是研究奴隶贸易、殖民统治、非洲经济发展和民族主义的珍贵原始资料。其他规模较大的非洲史学术-商业数据库如amd公司平台下的“种族隔离下的南非1948—1980”数据库和“英国外交部机密文件：非洲1834-1866”数据库，gale平台下的“珍贵原始档案：非洲系列”和“奴隶制和废奴：跨国档案”，jstor平台的“南部非洲自由斗争”数据库和allafrica.com当代非洲报纸数据库等。这些学术-商业数据库基本都采取数字人文公司与欧美非等地档案馆合作的方式进行，如readex平台与大英图书馆的合作、amd公司与英国国家档案馆的合作和“英国档案在线”平台与英国各级政府档案部门的合作等。数字人文公司从政府、高校或基金会等处收取费用进行数字化处理，部分学者参与到史料的筛选过程中，最终平台以用户付费的方式向研究机构、高校和个人开放，以收回成本并维持数据库平台的运行。如果说数量众多的学术-商业收费数据库更多旨在保存非洲史料和服务非洲史研究者，那么与之相对应的开源免费数据库除了与前者相似的目的外，还有着更强烈的社会-种族关怀和开放性特征。开源免费的非洲史数据库数量不多，但相对集中于跨大西洋奴隶贸易和南部非洲民族解放运动两大主题。奴隶贸易航程网站等与跨大西洋奴隶贸易主题相关的诸多数据库，最初是这一领域的历史学家为了促进学术研究而发起的史料数据合作共享运动的成果，但在21世纪初很快向公众免费开放，帮助全球非洲裔寻根探源、促进非洲裔形成认同、加深人们对这段惨痛历史的认识进而促进种族平等。这与奴隶贸易本身在大西洋两岸非洲、美洲和欧洲的高度学术-种族敏感度有着直接关联，而这方面的数字化将在下一部分进行详细纵向叙述分析。“非洲活动家档案”(african activist archive）数据库、“南非数字创新”(digital innovation south africa，disa)档案网站和“南非历史在线”(south african history online，saho）网站等则与南非反种族隔离和南部非洲民族解放运动这一主题直接相关。例如，“非洲活动家档案”数据库由密歇根州立大学资助建立，完全开源并免费对公众开放。该网站收集了从20世纪50年代到90年代美国国内支持非洲人民反抗殖民主义、种族隔离、社会不公的各类社会活动的资料，有超过10000件藏品，主要与安哥拉、几内亚比绍、莫桑比克、纳米比亚、南非、津巴布韦等国有关。这些与南非历史相关的开源数据库都有着高度的社会-种族关怀，力求从当地非洲民众的视角展示20世纪的南非历史，消除种族隔离政权的影响，面向社会免费开放并邀请学生和民众加入网站建设。以史料的数字化为基础，非洲史研究也开始在史学研究方法上进行数字化探索，目前主要使用定量研究、数据库建构和地理信息系统等方法。非洲经济史和大西洋奴隶贸易这两大主题由于其本身注重经济数据的定量倾向，成为较早开始使用计量方法并建构数据库的领域。例如，菲利普·柯廷在1975年出版的《前殖民时代非洲的经济变迁：奴隶贸易时代的塞内冈比亚》一书中检视了1680-1850年期间西非塞内冈比亚地区的经济发展历史，通过地区和国际贸易中商品的价格、利润率、进出口数据、汇率、运输成本等来描绘该地区的经济状况和规模，是非洲经济史早期定量研究的经典著作。到20世纪末和21世纪初，非洲经济史学者广泛利用计量经济学的方法，并开始建设相关数据库，如非洲商品贸易数据库(african commodity trade database）、1870—2010年非洲-亚洲职业工资数据库(africa-asia occupational wage database，1870—2010)和1850—1960年非洲人口数据库(african population database1850—1960）等。大西洋奴隶贸易研究在数据库建设方面的体现更为典型，将在下一部分详细论述。在地理信息系统方面，目前非洲城市史和环境史领域有少量运用，如尼日利亚学者就利用文本和地图来叙述19世纪60年代拉各斯的历史，主要以地理信息系统作为工具来分析欧洲殖民地图，探查当时变化的城市空间关系；但整体上这一方法在非洲史领域的运用仍然很少。简言之，虽然非洲史学者已经开始尝试多元的数字化研究方法，但目前仍然以数据库建构以及对数据库的数字化呈现作为最常用的方法。除了史料和研究方法的数字化之外，非洲史的数字化还具有鲜明的公众史学特征，“即将历史研究成果通过数字化媒介，如图像、音频、视频等呈现给学院派之外的受众”，或称“数字发布历史”。上文提到的有关大西洋奴隶贸易和南部非洲民族解放运动的开源免费数据库中的各类资料都面向公众开放，而“南非历史在线”网站则进一步让南非本地和全世界学生都参与到学习、了解乃至撰写非洲历史的过程中来。例如，它除了希望将自身建设成为非洲历史和文化遗产的数字展示基地之外，还与南非本土高校、非洲其他国家高校、南美洲高校和美国高校建立合作关系，大量吸收本科生和研究生进入其实习项目，让这些学生在了解网站有关南非和非洲历史内容的基础上撰写条目，从而成为非洲视角下历史的书写者和网站的共同建设者。有关非洲历史的博客、播客和网站等也都旨在与公众对话，让公众更好地了解非洲历史与当代非洲的热点议题。比如，由密歇根州立大学历史系的彼得·阿莱吉(peter allege)和彼得·利姆(peter limb)主持的播客“非洲的过去与现在”(africa past and present)高度关注非洲和非洲裔的历史、文化与政治，每期节目会就有关非洲的重要人物、思想或热点议题采访知名学者、作家与社会活动家，在全世界131个国家都有听众。综上所述，非洲史领域目前的数字化仍以史料数据库的建设为主要形式，在本领域内除了数据库建设、利用之外对其他数字史学方法的应用普及比较有限。同时，由于其自带的政治与种族特性，非洲史领域以开源免费数据库、播客和其他网站为媒介，展现了高度面向公众的特征和使命感。二、非洲史数字转向的纵向发展：以跨大西洋奴隶贸易研究为例虽然非洲史领域的数字化涉及非洲不同的地区、不同的时段与多样化的研究主题，但从20世纪中后期以来非洲史的数字化尝试却相对集中于跨大西洋奴隶贸易这一研究议题。以数据库建设为核心的跨大西洋奴隶贸易研究数字化在整个非洲史领域起步最早、发展最快同时体系建设也最完善，兼具数据库内容建设、数据库方法利用和公众史学三方面的非洲史数字化特征，是最能够代表近30年非洲史数字转向的典型案例，也能够为数字史学的整体发展提供一定借鉴。本部分将梳理跨大西洋奴隶贸易研究从20世纪中期诞生伊始的天然数字倾向和20世纪90年代开始的数字转向，通过该案例纵向剖析非洲史数字化转向的发展历程，展现其日益走向集体合作、开放开源和面向公众的特征。国外有关跨大西洋奴隶贸易的学术研究开始于20世纪60年代，并在一开始就由于“数字之争”而呈现出定量研究的显著特征和数字化萌芽。1969年，美国学者菲利普·柯廷(philip curtin)出版该领域中里程碑式的开山之作《大西洋奴隶贸易：一份统计》，他根据有关一手档案资料和其他二手资料推算出大西洋奴隶贸易的奴隶总数为956.6万，且最高上限不超过1050万。虽然该数字在当时引发了一定争议，但柯廷却在研究中使用了不少来自英国外交部档案馆的跨大西洋航程资料，并将其用当时最先进的方式——ibm规格的可机读80列打孔卡——对数据进行“数字化”处理。奴隶贸易领域另一位知名史学家戴维·埃尔蒂斯(david eltis)在受访时谈到，他在20世纪70年代初作为青年学者致信柯廷，询问后者1969年著作中的原始资料；柯廷告知埃尔蒂斯他从英国外交部档案馆收集到了1817-1843年2313个跨大西洋贩奴船的航程信息数据并储存在2313张ibm打孔卡中，随后他竟在几周内将两大箱打孔卡全部寄给了埃尔蒂斯。埃尔蒂斯收到这些打孔卡后将它们搬到学校的电脑大型机机房打印出来，也就此走上定量研究奴隶贸易的道路。埃尔蒂斯认为柯廷是跨大西洋奴隶贸易乃至非洲史领域数据库最早的开拓者和奠基人，而此后网络版的跨大西洋奴隶贸易“航程”网站(http：//www.slavevoyages.org，下文简称“航程”网站)的前2313个航程仍然来自柯廷当年的资料。除了柯廷和埃尔蒂斯之外，其他从事跨大西洋奴隶贸易研究的学者也在20世纪70-80年代挖掘有关档案航程数据并进行个人数据库建设。赫伯特·克莱因(herbert klein)在其1978年出版的著作《中段航程》中收集了来自巴西、安哥拉、葡萄牙、英国、法国和美国弗吉尼亚州等地的贩奴船航程记录并建立数据库，将它们以可机读的形式存放在威斯康辛大学图书馆供公众有偿使用。在同一时期，让·梅塔(jean mettas)、塞尔日·达热(serge daget)、约翰内斯·波斯特马(johannes postma)和戴维·理查德森(david richardson)分别对英国布里斯托尔、荷兰和法国的奴隶贸易航程资料进行了细致的收集整理工作并有相关著作出版，也将数据储存在各自的数据库中。到20世纪80年代末，学者们已经收集了大约11000个跨大西洋航程数据并分别储存在16个数据库中，但这些数据库的航程之间存在着部分重合、不能互通和地点单一的问题，无法反映跨大西洋奴隶贸易航程的全貌与整体结构。从20世纪80年代中后期开始，这些学者愈发意识到彼此独立的数据库所造成的不便与浪费，开始在电脑和存储介质技术进步的背景下进行数据库的互联互通。以埃尔蒂斯、理查德森和贝伦特等为代表的学者经过商议后开始就大西洋奴隶贸易数据库的建设向北美主要基金会申请资助，并于1993年获得美国国家人文基金会(the national endowment for the humanities)和安德鲁·梅隆基金会(the andrew w.mellon foundation)的项目资助。随后，他们开始把各自收集的航程数据进行标准化处理、查重补新与合并汇总，最终录得1595-1866年期间的27233个跨大西洋奴隶贸易航程，共有约1106.2万奴隶离开非洲，其中959.9万到达美洲。这些航程所包含的信息非常细致，包括每个航程的贩奴船船名、船主、离港港口、到港港口、奴隶数量、死亡人数等等。1999年，这一整合后的数据库以只读光盘(cd-rom)的形式由剑桥大学出版社正式出版发行，供同行、学生和公众利用，成为互联网时代到来前跨大西洋奴隶贸易研究数字化的集大成者。随着21世纪初互联网的逐渐普及，跨大西洋奴隶贸易研究的数字化也从此前的电脑—光盘形式走向开源、免费和面向公众的网络形态。从2001年开始，埃尔蒂斯等人的数据库团队先后获得英国艺术与人文研究理事会(arts and humanities research council)、美国国家人文基金会、埃默里大学和哈佛大学的大额资助，在继续完善数据库的同时开始网站建设。2008年12月，跨大西洋奴隶贸易“航程”网站正式上线运行。根据统计，到2016年时该网站配有强大的搜索功能，包含了96个奴隶贸易变量参数、278个可下载的子数据库以及英国国家档案馆部分外交部办公室手稿(fo84)和地图，总航程数量也从1999年的2.7万余个增加到约3.6万个。作为面向全社会的数据库网站，“航程”网站有着鲜明的开源开放特征：首先，任何人均可以免费浏览使用该网站，并利用其教案和地图进行教学或科普；其次，网站会接受学者的修改意见，在经过同行评议后对网站内容进行添加或修正，保持自身的活力。我们可以认为，“航程”网站在21世纪初期的顺利建成将源自20世纪60年代的跨大西洋奴隶贸易定量研究推向了顶峰，也让学者得以在这些航程数据的基础上提出有关政治变革、奴隶经济、奴隶反抗、航程死亡率和族群语言认同等多方面的宏观问题，大大促进了该领域研究的进步。在“航程”网站所代表的定量研究数字化高歌猛进的同时，奴隶贸易研究也在21世纪前后开始出现更强调非洲视角和奴隶个人能动性的传记转向(biographical turn），并同样搭上了数字化的快车。这些注重奴隶贸易微观史维度的学者跳脱出航程数据的束缚，高度关注非洲人自身在奴隶贸易前后的个人认知、家庭生活、社会文化与宗教信仰。在完成各自学术著作的同时，他们同样也将人物导向的史料建成数据库。比如，格温德琳·哈尔(gwendolyn hall)基于从美国、法国和西班牙获得的档案资料，把10万名18-19世纪被贩卖到路易斯安那的奴隶的资料归类整理成数据库，将奴隶姓名、性别、年龄、职业、疾病、家庭关系、族群、出生地和个人证词等信息分类纳入其中，在2000年出版了只读光盘-数据库形式的《非洲裔路易斯安那历史与谱系1699-1860》，或称为“路易斯安那奴隶数据库”(louisiana slave database，lsd)。随后，该数据库也以网站形式在2001年上线并对公众免费开放访问。除了哈尔的“路易斯安那奴隶数据库”，21世纪初相继上线的还有霍桑的(巴西)“马拉尼昂奴隶数据库”(maranh?o inventories slave database，misd)、米切尔的“自由黑人数据库”(free black database，fbd）、“非洲起源”(african origins）网站、“自由叙事：奴隶制时代的西非人证词”(freedom narrative：testimonies of west africans from the era of slavery）网站和“奴隶社会数字档案”(slave societies digital archive)等。这些传记-个人导向的数据库网站同样开始了初步的整合，比如哈尔的“路易斯安那奴隶数据库”、霍桑的“马拉尼昂奴隶数据库”和米切尔的“自由黑人数据库”就已经被整合到了“奴隶传记：大西洋数据库网络”(以下简称“奴隶传记”)网站中，从而让学者、学生和公众可以更方便地进行搜索和使用。在21世纪的前十年中，“航程”网站和“奴隶传记”网站分别在各自的定量研究和传记导向研究领域实现了不同程度的数字化整合，让此前散落在各个学者个人电脑或大学图书馆中的笔记、打孔卡、磁盘或光盘等数字化介质里的珍贵史料出现在大型免费开源网站中，实现了各自领域内的“小互通”。但是，当时跨大西洋奴隶贸易的数字化仍然呈现出大库分裂隔绝、小库分散林立、弱库濒临消亡的问题：定量研究的航程数据与传记导向的人物数据这两大类别数据库彼此无法互通、林林总总的小数据库散落在外难以寻找、早期数据库由于资金和维护问题面临下线关闭危机。从2017年开始，跨大西洋奴隶贸易研究的数字化开启了从此前的“小互通”迈向“大一统”的进程。在美国国家人文基金会和安德鲁·梅隆基金会的巨额资助下，跨大西洋奴隶贸易的研究者们开始以密歇根州立大学为主要基地，进行“被奴役：奴隶贸易历史中的人们”(enslaved：peoples of the historical slave trade）网站以下简称“被奴役”网站)的建设。在经过2017—2018年以“奴隶传记”网站的三个数据库为基础的概念论证后，“被奴役”网站从2019年开始大规模吸收合并已有的各大数据库。到2020年初步上线时，“被奴役”网站已经吸收了十余个关于奴隶贸易的数据库，其中就包括“航程”网站的约17万条记录和“奴隶传记”网站的30万条记录，基本打通了定量研究和人物研究这两大类别。“被奴役”网站目前总共包括15-19世纪末来自非洲、美洲和西欧的总共约75万份关于奴隶贸易的文件，正式开辟了大一统式的奴隶贸易研究的开放数据库平台。“被奴役”网站不仅在奴隶贸易和非洲史的数字化中堪称典范，而且还为更广泛意义上数字史学关键问题的解决指明了方向。首先，数字化建设中存在着数据库割裂、无法互通和无法跨平台搜索的顽疾。“被奴役”网站则树立了统一的数据收集整理标准和范例，改变了此前数据库林立割裂的状况，也为今后同主题内容的更新发展提供了技术基础。网站以关联开放数据(linked open data，lod)作为工具，将所有散落在外的个人数字项目和数据库连接起来，方便人们在“被奴役”网站中进行跨库浏览搜索，并创造一个研究网络和社群，可以进一步保存现在和将来的奴隶贸易数据。其次，数字史学作为新兴领域，其项目和成果在国内外还不能很好地融入目前的评价体系，这往往使得学者必须牺牲自身的学术产出或因此让许多学者裹足不前。“被奴役”网站则在解决评价体系问题上迈出了关键一步。它成立实体编委会，创立数字化期刊《奴隶制与数据保存杂志》(journal of slavery and data preservation)，在经过编委会推荐专家的匿名评审后让新的数据库或数字项目正式在该杂志发表并在网站上线。该举措在国外史学界具有重要意义，因为新期刊实质上把数据库建设纳入了国际同行评审体系和高校的学术评价体系中，让真正有志于非洲史数字化的学者不再受制于成果不被承认的窘境，将能够极大促进该领域的数字化尤其是数据库的建设。最后，“被奴役”网站还为愿意加入的濒危数据库提供数据保存的平台，解决了老旧数据库史料流失的问题。三、“瓜分非洲”的警钟：非洲史数字转向中的数字鸿沟尽管非洲史的数字化已经在学术界内外都逐渐取得了一定成果，为研究者和公众带来了便利并促进了数字史学的整体进步，但由于非洲自身的被殖民的历史、非洲人本身敏感的种族意识和数字化实质上由西方国家主导的现实，非洲史的数字化有着和世界史其他领域(如美国史或欧洲史)截然不同的一大特征：那就是数字化过程中敏感的道德议题——即“数字鸿沟”或“信息帝国主义”。毫无疑问，在当前的国际政治经济秩序下，由于资金、技术、基础设施和人力资源的巨大差距，西方发达国家主导着非洲史的数字化进程。第一，欧美国家主导着非洲史数字化的具体建设过程，并在云端服务器、数据库网站、基金会赞助、高校研究力量、数字人文公司、数字实验室等数字化生产链的几乎全部环节都占据着统治地位，并形成了一个完整的建设闭环。例如，美国密歇根州立大学的历史系有着雄厚的非洲史研究力量，从2017年开始一直在usnews中排名前列；该校的非洲研究中心是接受美国教育部《国防教育法》第六条资助的十大非洲区域研究中心之一；该校的数字人文社科中心更是从1994年成立以来从美国政府和基金会得到了高达1900万美元的资助，拥有完备的数字化建设的人才、技术和先进设备。这些条件使密歇根州立大学拥有建设“被奴役”网站的各方面条件，而这些往往是非洲国家研究机构难以望其项背的。这种巨大的差距带来了非洲史数字化的一大问题：在某些数字化建设中，除了史料来自非洲或与非洲有关之外，非洲是基本被排除在外的。在整个撒哈拉以南非洲，除了南非具有一定数字史学建设能力之外，其他国家史料的数字化基本都由西方发达国家推动，由欧美高校、基金会和政府出资支持。第二，由于非洲史数字化的具体建设过程由西方发达国家主导，非洲学者担心数字化中非洲档案的话语权乃至整个非洲历史的塑造权在将来完全会由西方控制。有非洲学者认为，无论其形式如何，档案本身无法脱离学术界的权力关系，也不能实现彻底的价值中立，比如南非种族隔离政权所经营的档案馆就不仅仅是储存文件的仓库，更是服务于种族压迫的工具。与之相似，非洲史数字化过程中由谁来资助数字化，谁来决定数字化的方式，谁来选择应当被数字化的史料，以及最终谁可以使用这些资源都是事关历史话语权的重要议题。甚至有人指出这样一种极端的可能：未来任何没有被数字化的史料都将变得不再重要或者不复存在，而那些存在于互联网上的史料将成为“大写”的历史本身。因此，在西方占据非洲史数字化建设主导权的情势之下，档案的数字化工程被部分学者认为是欧美占有非洲民族文化遗产和知识产权的尝试，并将导致非洲本土学者竞争优势的丧失。正如卡洛琳·汉密尔顿(carolyn hamilton)等人在《重构档案》一书的序言中所言：“他们(西方国家)在世纪之交继续通过购买私人收藏和缩微胶片并推动数字化来将档案史料从穷国向富国转移，从而可以让西方学术机构更好地巩固自身权力，并对档案进行定义和划界。”第三，除了建设过程和话语权之外，西方发达国家还主导着非洲史数字资源的使用，这进一步加剧了其与非洲国家之间的不平等。由于非洲史学术-商业数据库大多承包给数字人文公司进行建设并采取用户付费订阅模式来收回开发运营成本，所以相应的机构订阅或个人订阅费用动辄就高达几千英镑乃至数万英镑，还有后续的年度使用费；即便是规模不大的现当代非洲报纸网站allafrica.com，其年度机构订阅费也有1750美元，个人年费115美元。这种运作模式也自然而然带来了不平等的终端分配结果：资金充裕的欧美高校纷纷订阅，而多数非洲国家的高校、研究机构和学者则往往无法承担如此高昂的订阅费用，同时很多非洲史数据库也没有对有关非洲教育文化机构免费或大力度削减费用。这就导致了一个极其荒谬却又无比现实的窘境：对于那些从非洲本国本土收集到的关于非洲的数字化史料，非洲本土机构和学者反而更加难以便利查阅。正如21世纪初非洲史数字化的批评者所言，数字化在某种程度上使非洲各国史料变成经济市场中的一种商品，成为仅有富国和有钱人才能获得的资源，从而加剧不平等的态势。“南非数字创新”档案网站与安德鲁·梅隆基金会的合作曾被认为是南北方数字化合作的典型案例，既取得了一定成就，也招致了数字帝国主义的批评。“南非数字创新”网站第一期在1998年开始，由南非威特沃特斯兰德大学主导，得到安德鲁·梅隆基金会37.5万美元的支持，是南非的国家级数字化史料工程，主要收集该国所有反种族隔离运动的报纸期刊。从2002年开始，安德鲁·梅隆基金会继续出资赞助“南非数字创新”的第二期工程，但此时建设的主导权却从南非方面转移到了伊萨卡(ithaka)公司及其阿鲁卡(aluka)平台手中。伊萨卡公司的阿鲁卡平台旨在利用数字技术打造一个知识共享和彼此合作的学术平台，让此前由于时空限制而无法轻易获得的文件和材料对全世界研究者开放，从而帮助世界各地的研究者和高校教师就非洲研究进行交流。但是，由于其鲜明的北美属性，伊萨卡公司的数字化旨在服务美国高校，因此将第二期工程的内容定为“1950—1994年南部非洲的自由斗争”，这实际上是把美国国内的学术和政治观点投射到南非的数字史学工程中。由于其用简单的二元还原论的压迫-抵抗模式来描绘南非历史，因此被指无助于南非学者和知识分子，同样也无助于南非人形成批判性的公民意识。总体而言，西方发达国家目前牢牢掌握着非洲史数字化建设的主导权、话语权和使用权。西方非洲史学者并非没有意识到这一问题，他们从一开始就清楚地认识到数字化必须要能够回馈非洲，让非洲和非洲裔学者参与建设并有途径利用，呼吁应当在免费开放和用户付费之间保持平衡。但是，由于双方在资金、机构力量、数字基础设施等方面的巨大差距，各类数字化项目与成果仍掌握在英美等国的基金会和高校手中。即便是如“被奴役”网站这样的免费开源数据库，由于其前后两期高达230余万美元的建设经费全部来自北美，因此建设主导权仍然掌握在西方研究机构和学者手中。四、对中国非洲史研究的意义与启示非洲史的数字化在过去几十年中经历了快速发展，既实现了部分宝贵档案资料的数字化保存，也在非洲史研究方法上进行了数字化探索，还一定程度上向公众开放。跨大西洋奴隶贸易研究的数字化经历了三大关键转变——内容上从航程数据到个人传记的转变，技术上从ibm打孔卡和只读光盘到网上数据库的转变，传播方式上从学者小范围到面向公众完全开放的转变——之后，以“被奴役”网站为载体实现了大联通、跨库搜索、老旧数据库保存和数字成果评审体系的建立等一系列成果，而这也为整体数字史学的未来发展提供了一个良好的典范与方向。当然，由于南北国家之间各方面的巨大差距，非洲史数字化过程中日益扩大的不平等问题乃至数字化“瓜分非洲”的危险也值得我们注意和警惕。虽然中国的非洲史研究和非洲史数字化目前都远远落后于国际同行，但认识和了解该领域的数字化进程对我国非洲史研究的进一步发展有着重要意义和启示。首先，非洲史的数字化可以为中国学者和学生提供相当程度的便利，部分改变此前非洲史研究中一手史料匮乏的情况。从21世纪初以来，相当一部分国外档案馆中的非洲史史料实现了数字化，为学者提供了更为便捷的资料查询途径，也节约了前往非洲进行田野调查的时间和金钱成本，让学者可以采取线上史料查询与线下实地调研相结合的方式，大大提升科研效率。在近年全球疫情绵延和部分非洲国家局势动荡之时，线上数字化档案对于非洲史研究者来说更显得弥足珍贵。而且，前文提到的学术-商业数据库和以奴隶贸易“航程”网站和“被奴役”网站为代表的开源数据库等都配备了搜索引擎和可视化工具，能够更好地搜索有关史料。但是，目前非洲史有关数据库在国内高校和研究机构中普及度较低，只有中国社科院、北大和浙师大等机构购买了少量学术-商业数据库的使用权，同时对开源数据库的了解也相对有限。因此，国内高校和科研机构应当增加对非洲史学术-商业数据库的购买力度，满足学者、学生的科研需求，同时更广泛地普及有关开源数据库的相关知识。其次，中国学者在探寻中国特色的非洲史数字化建设过程中，应当继续发挥数字非洲史本有的公众史学功用，使其作为革新民众非洲观的重要工具。如上文所言，国外非洲史学者通常都将各自领域的开源网站视为纠正西方中心主义、清除种族隔离思想残余、非洲裔赋权和非洲裔寻根探源的重要工具。与西方国家不同，中国既没有奴隶贸易和种族隔离制度的历史污点与道德包袱，也暂时没有成规模的非洲裔人口，所以非洲史数字化在中国所发挥的社会功能将与西方有所不同。在中非命运共同体和“一带一路”建设不断扩展和深入的大背景下，随着中非之间人员、资金、技术和思想交流的持续提升，我国迫切需要增进对非洲历史和当下状况的了解，以满足双方交往的需要。但是，由于国内非洲历史知识的普及程度和认知渠道都相对有限，加之深受近代以来西方中心主义的影响，不少国人仍然对非洲抱有许多刻板观念，而这将难免会影响未来中非关系的发展。因此，中国的非洲史研究者在推进数字化建设的同时应当充分发挥数字媒介的社会效用，让广大民众更好地认识和了解非洲。除了传统的非洲史开源网站之外，各类中文社交媒体平台、短视频平台和视频平台都是传播范围更广、受众群体更多元和传播效能更高的数字媒介，值得学者联合其他行业人员共同探索，从而更好地满足国人对非洲的知识需求。同时，中国学者在推进自身非洲史的数字化进程时，应当高度警惕并预防可能出现的不平等问题。事实上，这不仅仅是一个有关非洲知识数字化共享程度的学术问题，还可能在某种程度上成为政治问题：在部分国家不断以所谓“新殖民主义”指责中国在非投资之时，如果我们在非洲知识数字化过程中忽略了与非洲的平等合作，那么难免会遭到相关的指责。因此，无论是在我国学者具有一定研究优势的中非关系史和非洲华侨华人史还是非洲史其他研究领域，它们的数字化都应当避免中国单方面建设、单方面主导和单方面使用的情况，应从创立早期就与非洲研究机构和学者展开合作，实现双方的平等互利与合作共赢。我国高校和研究机构一贯重视与非洲方面的直接交流与合作，北京大学、华东师范大学和浙江师范大学等高校已经与非洲高校建立起了规律性的人员交流机制，同时教育部“中非高校20 20合作计划”也一直在稳步推进，相信这些已有的交流平台与机制可以为后续非洲史数字知识共建共享提供重要的合作基础，让相对弱势的非洲学者、学生同样可以享受到数字化带来的便利。（作者刘少楠，系北京师范大学历史学院讲师）来源：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第1期 ...
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